圣    山

 必有许多国的民前往，说:“来吧，我们登耶和华的山,奔雅各神的殿。”

　

　


汉语神学的方法与进路
　

　

何光沪（中国人民大学哲学系宗教学系教授）
　

　


　

汉语神学的方法

我在〈汉语神学的根据与意义〉1一文中关于汉语神学意义的讨论，主要是依据「母语神学定义」2的第一部分—「以神学家自身的母语或主要语文为载体」。现在要讨论的汉语神学方法，尽管带有普遍的意义，却是依据「母语神学定义」的第二部分—「以这种语文所表达的生存经验和文化资源为材料」。这样才符合于论述一致性的逻辑原则。
1.工具原则　　在上述文章中我们提到，古往今来的基督教神学都是母语神学，都是「以神学家自身的母语或主要语文为载体，以这种语文所表达的生存经验和文化资源为材料」，对其所信之神的启示之表述。这一历史事实之形成，有一个坚实的根基，即在全人类各民族的生存经验和文化资源中，天然地含有与「特殊启示」相通的「普通启示」。这一说法在《圣经》中有众多的根据，3而且不违基督教的基本教义，这是不待多言的。倘若各民族语言文字所表达的生存经验和文化资源，不含有任何与特殊启示相通的普通启示，那么就不可能有「母语神学」，甚至不可能有任何神学了。因为假如语言文字、生存经验和文化资源仅仅具有与启示对立的性质而毫无相通的性质，那么它就只能歪曲而不能表达启示，那么人们对自己的信仰就只能保持沉默以避免歪曲，于是也就不会有任何神学可言。然而，即使是把启示与宗教对立起来的巴特，且不说他用自己的母语写下了数量惊人的神学著作，就是按他的「辩证方法」的原则来看，我们也可以说，语言文字、生存经验和文化资源，固然由于其局限而难免歪曲启示，但是也可以在不同的程度上表达启示。「歪曲」表现出普通启示与特殊启示之相异，「表达」则显现出普通启示与特殊启示之相通。我们知道，即使是《圣经》本身，也是用犹太人的「母语」即希伯来文，还有新约时代一部分犹太人的「主要语文」但又是「外邦人」和异教徒母语的希腊文写成的。

然而，在此必须强调的是，人们常常会忘了，任何语文都有其自身特有的局限性和所有语言共有的局限性。作为「外邦人」母语的希腊文自不必说，希伯来文亦不例外。希伯来文对耶和华或雅维（Jahweh）的称呼，表明犹太人早已意识到这一点—人的语言用来谈论神是大大不够也永远不够的。只要我们注意到这一点，我们就必须承认，汉语以及它所表达的生存经验和文化资源，在汉语神学中永远只是「载体」和「材料」，就是说，即令神学家自认为表达了真理，它们也只是运载真理之舟车，表现真理之素材，而不就是真理本身。换言之，它们只是神学的工具，而不是神学的目的（像「本色化」一词给人的印象那样），只是神学的形式，而不是神学的内容，更不是启示本身。由于任何工具都可能有不适合目的的一面，任何形式都可能有掩蔽内容的一面，任何人造的载体都可能有歪曲启示的一面，所以，汉语神学家必须在运用汉语的概念、观念和文化资源时，警醒戒惧，慎而又慎，切勿将文化直接等同于宗教，切勿将象征手段误认作象征对象。4

进一步说，从生存经验提炼而来的词语、概念、观念等等文化形式，在用来解释和阐明启示的同时，它们自己也会在使用中得到启发，得到提升，受到改造。使用某种语文的人群在用自己的语文提出超越的问题并探究回答之时，他们的生存经验或体验也会得到启发，得到提升，受到改造。这也体现了宗教对文化的改造作用。5由于汉语所表达的生存经验特别丰富，文化资源特别丰富，所以使用它来做神学的汉语神学家尤其需要记住这一点。

总之，牢记汉语及其所表达的生存经验和文化资源，在神学中仅仅是用来揭示真理阐明启示的载体或工具、象征或手段，这是汉语神学的第一条方法论原则。
2.开放原则　　同样从汉语表达的生存经验之丰富性出发，再考虑到普通启示所必然具有的普遍性即非排他性，我们可以引出汉语神学的第二条方法论原则，即开放原则。

由于汉语使用者生存经验的丰富性还包含着变易性，所以它所表达的文化资源就有着转化、增添和多样化的趋势，有着重释、更新和扩散化的可能。这就要求人们不能以一种用法或一种解释垄断全部真理的解释权，而要求每一个神学家具有宽广的理解和开放的态度。这一点其实同上一节说到的汉语及其概念的工具性有关—既然象征手段不能等同于象征对象，任何人也就不能把自己的、也只是象征体系的神学视为绝对真理。

加尔文在论及神学语言时曾提出一种被称为「适应」（accommodation）的理论。当代神学家麦格拉斯（Alister E. McGrath）将其释为「进行调整或调适，以满足环境的需要和人的理解能力」。6这词的原意是指出，上帝要向比他低得多的人类启示自身，就不得不屈尊俯就，像一个老练的父亲不得不向幼儿说「儿语」（baby-talk），以便让孩子听懂他的话。然而，我们在此应该想到，所谓「适应」，不仅涉及「高」、「低」之间的问题，而且涉及「一」、「多」之间的问题。人的生存经验的多样性，注定了人们理解同一个对象时，必然有多种不同的方式或途径。如果说在启示真理方面，上帝尚且要迁就人类，那么，在表述真理方面，作为人的神学家为甚么不能迁就别人呢？正如麦格拉斯所言：「优秀的演说者知道听众的局限，而且会对演说方式作相应的调整。若要得到交流，说者与听者之间的鸿沟就必须填平。」7当然，汉语听众和汉语读者的多样性，必然要求汉语神学家采取非常多样的方式来进行神学工作，这是显而易见的。

此外，由于伴随汉语文化的悠久和古老而来的僵化现象，需要外来新鲜活力的冲击刺激，更由于伴随汉语神学的年轻和挫折而来的贫弱现状，需要外来成熟思想的启发丰富，所以，汉语神学既需要创作，更需要引进，既需要著述更需要翻译，既需要发展，更需要继承，既需要持守，更需要开放。我们不应该以此一需要排斥彼一需要，更不能以此一部分人群的需要排斥彼一部分人群的需要。就是说，只要是汉语使用者的神学需要，不论他们是属于甚么地区（例如大陆、台湾、港澳、北美），不论他们是属于甚么阶层（例如工人、商人、宫员、专业人员），不论他们是属于甚么团体（例如不同的传统，不同的派别、不同的教会、不同的组织），都应当去「适应」，都应当允许别人去「适应」。「向甚么样的人」，「就作甚么样的人」。8这种神学方法的多样性和开放性，不论是从《圣经》来看，还是从人类各民族和汉语使用者的实情来看，都是理当如此的。这是汉语神学的第二条方法论原则。
3.处境原则　　汉语神学以之为材料的「生存经验」和「文化资源」，应该没有时间上和空间上的限制，就是说，不该局限于古代而排斥现代，不该局限于大陆而排斥海外。又鉴于最真切的生存经验正是当代人的生存经验，最重要的文化资源正是当代人的生活方式，所以汉语神学的材料更不能局限于既往的典籍而排斥眼下的生存状态，不能局限于古人的言论而排斥目前的社会处境。这不但因为它的服务对象首先是现在和最近将来的汉语使用者，而且还因为汉语使用者的生存经验，从古代到现代有了太大的变化，9用汉语所表达的文化资源，从古人到今人几乎有了质的改变。10

此外，正如我们在〈汉语神学的根据与意义〉一文中所说，11汉语神学与「本土神学」和「处境神学」既有一定的交叉重迭关系，那么，它当然应该汲取本土神学与处境神学的某些方法。在这样做的时候，它还应该汲取其以往的负面教训，其中首先是依赖古代儒释道典籍而忽略二十世纪以来有巨大影响的现代文化活生生的资源所造成的偏差、缺失和无效。在此可以插一句：近半个世纪以来中国的人文和社会科学之所以处于社会边缘而很少对社会生活发生真正的影响，一个重要的原因在于，它们严重脱离了当代的生活实际，倾向于那些古代的或边缘的课题而不顾当前的、核心的重大课题。这当然有外在社会政治条件的根源，但是学者也许是不得已而形成的这种倾向的延续，却可能会帮助延续那些条件。12由此看来，「处境神学」远胜于「本色神学」，「处境化」口号也远胜于「本色化」口号而值得中国的人文社会科学界重视。13它之所以有优胜之处，乃是因为第一，它不把「本色（本土）化」表示的民族性或特殊性作为最终目标，从而不会丧失神学方法论所应具有的普世性或一般性；第二，它从人的实存经验出发又力图解答具体生存中的问题，从而有助于实现神学的实际功能，即改善具体实际的人生状态。换言之，在这里，学科的方法是与学科的目的一致的。

进一步说，由于汉语使用者的生存经验极其广阔而复杂，其「处境」已经远远不止于「本土」的处境，所以，汉语神学所应立足的处境，也就远远不只是单一的本土处境，而是极其丰富多彩的。若从地区的差别来说，立足于不同处境的汉语神学就可以有大陆神学、台湾神学、香港神学、北美华人小区神学以及世界其它地区的华人小区神学，等等。显然，这些不同地区的汉语使用者的生活处境和文化处境是大不相同的，因而其神学思考的重点和方式也会不同。又若结合社会处境的差别来说，就大陆的总体形势而言，经济上的发展与市场、公平和环境保护的关系，政治上的稳定与法治、正义和公民权利的关系；就中国各地区的关系而言，国家安宁与地方自治的关系，文明和谐与多元文化的关系；就海外华人小区而言，文化认同与文化交融的关系，保守传统与接纳异己的关系，都是一些极其迫切极其重大的处境问题。汉语神学如果不从这些问题出发进行思考，如果不努力对这些问题给出神学上的回答，势必会严重地脱离汉语使用者的生存状态而悬在半空，或者不关各地华人的痛痒而自我孤立，不能进入他们的生命深处或生活实际之中。

更具体一些说，神学的各个分支学科，都应以处境原则为方法上的指导。小者如各神学科目中不同译名以至不同术语的取舍，教牧和崇拜中不同方式，以至不同模式的去留，都应以不同的华人社会的不同处境的需要来权衡；大者如圣经神学对经文的解说或实用神学对道德的阐明，都应当结合当地华人的处境来进行，并且针对人民的处境来响应。14当然，神学家也不能为了强调差别和特殊性，而完全抛弃了神学的统一和普遍性。还有一点，也许是各种不同处境中的汉语神学应该取得共识的，那就是：汉语的历史神学应该把从景教到也里可温教（元代传入中国的基督教），从利玛窦到赵紫宸，以至后来用中文著述的神学思想，纳入自己的视野，列为历史神学的研究对象。

总而言之，关于汉语神学的方法，我认为至少应遵循三条原则，即工具原则、开放原则和处境原则。事实上，这三条原则至少是适用于所有的「母语神学」的。

汉语神学的进路

以上所说的方法论原则，其实具有相当大的普遍性，就是说，对于汉语神学以外的其它母语神学，甚至对于母语神学以外的其它门类神学，它们也是适用的。

因而，在此我们还应当探讨一下具有某种特殊性的汉语神学方法。换言之，我们还应当进一步问一问：根据汉语使用者在「此时此地」的特殊情况，进行汉语神学的研究该取何种进路，会有更适切的效果？

讨论这个特殊方法或进路的问题，所依据的是我们的「母语神学定义」的第三部分—「主要为这种语文的使用者服务的神学」。很显然，这种特殊的方法或进路，只有「适合于」服务对象在此时此地的境况，才有可能成为有效的适切的服务方式。就汉语神学而言，它的服务对象的境况（包括外在的和内在的境况，即社会历史的和群体心理的情况）具有很多特点，我们且以三个重要的特点为依据，来设想汉语神学应采取的特殊方法或进路。
1.从内向外　　就绝大多数的汉语使用者而言，一个基本的情况是：由于种种社会历史的原因，大量的中国民众把基督教视为一种外来的、「西方的」宗教，是随着西方列强的武力入侵而进入中国的，不少人还把基督教的传教视为帝国主义「文化侵略」的组成部分。近年来国内学术界开始出现一些比较客观冷静地区分基督教与西方文化、区分传教行动与侵略行为的论点，但是这些论点在中国大陆不易流传，即使在学术界之中也知者甚少，所以它并没有改变大多数人的上述看法。事实上，上述看法在近半个世纪之中，通过从各级教科书到各类报刊书籍的长时间反复宣传，已被灌输进几代人的头脑之中，极少数学者的几篇文章几乎不可能扭转这种情况。而这种看法在拒绝或抵制基督教的群体心理中，是一个很重要的因素。

这就给汉语神学的进路提出了一个值得彻底反省的方向问题：从外向内地输入基督教观念的传教士式的做法，以及相应的从基督教进入中国文化的神学进路，在这种社会历史和群体心理造成的特殊境况之中，是不是应该有所改变呢？汉语神学在其概念明确之后，在其重要性确立之后，在其一般方法确定之后，是不是还应该采取以往那种「从外向内」的进路呢？

从大多数汉语使用者，即汉语神学服务对象的社会历史和群体心理的特点来看，第一个问题的答案应是肯定的，第二个问题的答案应是否定的。这就是说，汉语神学应该改变以前的方向，采取「从内向外」的进路来进行思考。

汉语神学家一般都是中国人，他们自身就是汉语使用者，自幼受到母语的濡染，有切身的中国人的生存体验。对于用汉语表达的文化资源，他们不仅是左右逢源，而且是全身都浸泡在这个泉源之中。更重要的是，他们不是为别人服务，而是为自己的同胞服务，在某种意义上甚至是为自己服务—同胞的信仰之澄清，与他们自己密切相关，通过神学思考，他们也澄清自己的信仰。所以他们当然不该像说外国语的外国人那样坐在同胞的对面，通过翻译来了解和分析中国人的生存经验，学习和批判中国人的文化资源，并把基督教的结论作为现成的礼物送给中国人。恰恰相反，他们是与自己的同胞走在同一条路上，操着同样的语言，使用同样的词和概念、句法和判断，有意或无意地运用同样的思维方式，运用共同的生存经验，运用共有的文化资源，去探索世界的真相和人生的真谛，去探索超越的启示和普世的真理。只有这样的探索，才能提出「自己的」切身问题，而不是外人强加的问题。只有自己提出了问题，才会去真诚恳切地寻求答案，只有在真诚悬切的寻求中智穷力竭，在理性的尽头才会接受和明白启示。只有经过这样的过程得到的真理，才能不但服膺、持守，而且变成自己的生命。

这种「从内向外」的进路，要求汉语神学要从汉语使用者的生存经验和文化资源内部出发，从中国人的历史和现实生活出发，注重生存困境的问题，而不仅仅是现成独断的答案，注重文化内部难题的解决，而不仅仅是文化外部优劣的比较。它当然也要求尽可能地使用地道汉语的、出自中国人生存经验和文化资源的语汇、概念和观念。但是第一，这种使用应该带有创造性转化的意识，这是上述一般性方法论原则的第一条，即所谓「工具原则」所要求的，以免将一种文化的概念和观念等等当作绝对、固定、永恒不变的东西；第二，这种使用应该带有对外开放的意识，就是说，它不能排除对外来概念和观念的运用，这也是一般性方法论原则的第二条，即所谓「开放原则」所要求的，以免划地为牢而使语言在神学上不敷运用的窘境更加严重；第三，这种使用应该带有从现在到未来的变化意识，这是一般性方法论原则的第三条，即所谓「处境原则」所要求的，因为当代汉语使用者的处境正在迅速地变化，在语汇、概念和观念上仅仅固守现成而不求创新，是很难适应现在，更难适应未来的。当然，创新不能完全脱离原有的习惯，也不能脱离大众的接受能力，事实上，只有自己才懂的语汇和概念，是无法传递信息，更难以澄清信仰的。

还有一个问题与上述第二点有关，那就是翻译问题。「从内向外」的进路并不排斥「从外向内」的翻译工作；「尽可能地使用地道汉语的、出自中国人生存经验和文化资源的语汇、概念和观念」，不能理解为排斥用汉语对其他母语神学的传译。这一点在论及方法论原则第二条时也已说过。因为，所谓「从内向外」，其主旨是在思想方法上而不在外部形式上，换言之，它是指在思路上要立足于中国人的生存经验和文化资源，从汉语使用者的处境出发。这种思想方法或精神实质，完全可以既体现在著述中，也体现在翻译中。举例来说，如果我们从大多数中国知识分子的文化处境以及与之相关的思维方式和接受习惯出发，在考虑译介蒂里希（P. Tillich）和巴特等不同的神学应该孰先孰后之时，也就不难作出判断。又如果我们面对同一术语或概念的不同译法，那么究竟孰弃孰取，也是应该「从内向外」作出判断，即根据汉语使用者的理解方便来决定弃取的。
2.从面到点　　第二条进路同第一条进路有关联，更牵涉到我们在〈汉语神学的根据与意义〉15一文中论及的母语神学的最终根据，即普通启示与特殊启示的关系。我们可以称这条进路为「从面到点」的进路。

第一条即所谓「从内向外」的进路，其最终根据也是普通启示与特殊启示的关系。因为，只有肯定汉语使用者的生存经验和文化资源中，有丰富的不同的表达真理的方式，我们才能以之作为出发点。但是，既然称之为普通启示，那就意味着（事实也如此），它只是包含有关上帝或神的体验和观念，而不包含有关基督耶稣的体验和观念。如果说有关基督耶稣的体验和观念乃是基督教神学的中心或核心，那么有关上帝或神的体验和观念就可以说是前一种观念的预备，它们构成了一般的上帝观念这一广泛的领域。前者是点，后者是面。如果要把犹太教的上帝观念也用这个比喻表示，那么它似乎是线，从中心往上（往古代）延伸的线。

就汉语所表达的生存经验和文化资源而言，显然是这种「面」，构成了汉语使用者在宗教上的历史和心理境况。汉语神学只有从这个面着手，逐步推到核心，才符合汉语使用者的社会历史境况和群体心理境况。这样的进路，也才符合从已知走向未知的心理过程和接受过程。保罗从希腊人对「未识之神」的信仰着手，16去进行他在希腊人中的工作，是一个很好的例证，说明他是很清楚这一点的。更具体一些说，就中国文化资源的实情而论，只有在汉语使用者的上帝信仰（其所用名词有「上帝」，也有「天帝」、「天」等等）基础上建立了汉语神学的上帝论之后，汉语神学的基督论才会有一种逻辑上的前提。换言之，在论证顺序上，汉语神学的上帝论应该领先于基督论。

乍看之下，这一进路似乎与第一条进路方向相反，因而形成了抵触。其实这种表面印象是一种错觉。因为，二者所涉及的层次是完全不同的。所谓「从内向外」的进路，是从文化处境的层面或范围来说，强调从中国人而不是外国人的处境出发来做神学；而所谓「从面到点」的进路，是从汉语神学的内容或顺序来说，强调从普通启示而不是特殊启示出发，再走到特殊启示。所以，这两条进路是并不矛盾的。
3.从下往上　　同以上两条进路有关，汉语神学的第三条进路，或云适合汉语使用者特点的第三项特殊方法，可以称为「从下往上」的进路。

这条进路同样也是由中国人的生存经验和文化资源的特点所要求的。中国人在上古时代虽曾有明确的人格性至上神的观念，但在以后的年代中，由于种种复杂的原因，这种观念渐趋淡薄，以至中国的宗教和社会文化都已愈益世俗化。儒家不必说是逐渐背离了上古的天帝观念，而倾向于哲学、伦理和文化体制；即便是佛道两家，尽管在民间下层实践中几乎沦为迷信，但在高僧高道之中也是倾向于重玄义理，还接受了大量的儒家的社会伦理思想。17所以，无数的学者把中国文化说成是纯人本的、非宗教的，这种说法虽然言过其实，但却指出了中国文化有某种重理性、重人伦、重文化的特征。这些特征对整个中国社会尤其是中国知识分子的思维方式和学术方向有着巨大影响。

根据这种「重理性、重人伦、重文化」的特征，要适应中国社会的现实，要立足于中国文化的处境，汉语神学就必须首先着手于以下三门神学分支学科的工作：

a.哲理神学。用中国传统哲学和现代哲学的理性工具，进行同西方古代自然神学（natural theology）和现代哲学神学（philosophical theology）相类似的工作。但是，根据中国哲学重视人生的特点，不能仅仅依赖于西方中古所谓内在自然（天赋理性）和外在自然（物质世界）的论证，而且还必须突出对于人生和人性的描述。用中国传统术语来说，要从所谓「三才」中的「人」出发，推及「地」（自然）而上达「天」（主宰）。

b.道德神学。用改造过的中国传统伦理（例如否定「三纲」而重释「五常」）和批判处理过的各种现代伦理的学说数据，进行同所谓实用神学或实践神学很相近的工作。但是，在论及儒释道三家都很重视的个人修养之时，必须强调所谓「成圣」的超越根据，在论及中国文化中极受重视的社会人际行为规范之时，必须参照不同处境下的当代汉语使用者的实际状态来进行取舍。

c.文化神学。从中国历史上和当代的所有汉语社群的各大文化领域（包括政治、经济、法律、教育、科学、艺术、其它狭义文化领域以至生态环境等等）的实际生活出发，参照中国传统的和现代的文化理论，参照西方的文化神学、政治神学、生态神学等等理论，进行同西方的应用神学（applied theology）或实践神学的某些方面相近似，也同政治神学等等相类似的工作。要特别注重发掘汉语使用者实际生活中的神学含意，从神学角度分析实际生活提出的重大问题，给出切合汉语使用者实际境况的神学响应，建设汉语神学中的文化神学，包括政治神学和生态神学等等。

在现在已有的汉语神学中，以上三个学科并未得到足够的研究。但是它们在汉语使用者的生存经验和文化资源的实际处境中，实在是一些最为基本最为重大的问题所要求的基本学科。它们对于中国学术界或中国知识分子而言，完全可能成为进入神学的门户，升堂入室的阶梯。因为这三门学科不但是神学理应包含的组成部分，而且它们所处理的问题，乃是世界上最庞大的族群最为关注的问题；所采用的进路乃是世界上现存最古老文化的直接继承者和世界上现有最庞杂难题的直接关涉者所最易接近的进路。这些问题的解决当然不能只靠神学，而要靠神学与其它各门学科的通力合作，要靠政治经济和社会文化各方面的同步改革，要靠人格精神的全面更新。但是，对这些问题从神学方面进行思考、肯定会受到一部分中国知识分子的欢迎，肯定会给予这些问题的解决以某些不可替代的启发。

当然，在这些进路上会有巨大的困难或障碍。但是我相信，如果有足够多的志同道合者在这三条路上携手并进，终有一天，汉语神学是可以同英语神学、德语神学、法语神学等等其它的母语神学一样，在普世神学的百花园中一枝独秀的。毕竟，汉语这种古老而又奇妙的语言，其使用者之众多，18表达的生存经验之丰富，文化资源之深厚，对于汉语神学家而言，也真可以说是「取之不尽，用之不竭，是造物主之无尽藏也！」
* 本文经允许转载自《维真学刊》，1996(3)，页16-24。

注译：
1. 参见《维真学刊》，1996(2)。
2. 同上，页41。
3. 除了《创世记》一章31节之外，尚有《诗篇》十九篇1-4节；《使徒行传》十四章15-17节，十七章24-31节；《罗马书》一章19-20节等等。
4. 近年来在中国大陆的宗教与文化研究和书刊中，有一种将宗教等同于文化的倾向，这固然有某种特殊的外在原因，也许还有某种特殊的良好愿望，但从学术上看，这却把宗教与文化的深刻而复杂的关系简单化了。本世纪二十、三十年代中国的一些「本色神学」由于不同的外在原因和良好愿望，也有类似的混同宗教与文化的倾向。
5. 自尼布尔（Richard Niebuhr）在Christ and Culture 《基督与文化》（New York，1941）一书中把信仰与文化的关系分为五个类型以来，中国不同派别神学家多赞成「改造型」的理念（参章力生，《本土神学批判》，第五章，香港，1984；以及杨牧谷，《复和神学与教会更新》，第二章和第五章，香港，1987）。
6. Alister E. McGrath，Christian Theology: An Introduction 《基督教神学导论》，Oxford，UK；Cambridge，Mass.，USA: Blackwell，1994，页140。
7. 同上。
8. 《哥林多前书》九章22节。
9. 故当代中国学者多赞成「千古未有之变局」之说。
10. 如果把文化定义为生活方式，那么且不说在港、澳、台湾和海外华人小区，就是在中国大陆的城市和很多村镇，汉语使用者的日常生活方式都是相当「现代化」或「西化」了的。
11. 参见《维真学刊》，1996(2)，页39-47。
12. 现在经济学界已走出了「《资本论》注释」的范围，走向了当代的经济生活，所以它在相当程度上摆脱了「边缘」和「多余」的地位。假如伦理学从古代伦理和典籍中的伦理走向当代社会道德生活的处境，法学从古代和外国法律研究走向当代中国的立法司法和法制实际，教育学从教育理论走向当代中国的教育实践，等等，那么，也许各门人文社会科学将能冲破禁锢并由于探索新问题而得以发展，而且整个社会生活也能受到某些指引而趋于正常合理，这对中国社会文化的进步将能作出真正的贡献。
13. 前一段时期，中国大陆的不少人文、社会科学领域的学者，以《中国社会科学辑刊》为主要的讨论园地，展开了一场社会科学「规范化」问题讨论，后来又转为社会科学「本土化」问题讨论。笔者认为，对「科学」的方法来说，「规范化」是必须的，而「本土化」却违反科学方法应具有普遍适用性的原则；但是中国的人文社会科学确实应着重研究中国本土的当代的问题。换言之，应该用「规范的」科学方法去研究「本土的」中国问题。
14. 杨牧谷博士的《复和神学与教会更新》（同前）一书，针对香港九七年以前的特殊处境来解释经文并对这种处境中的问题作出响应，是一个很好的例子。
15. 参见《维真学刊》，1996(2)，同前。
16. 《使徒行传》十七章22-31节。
17. 参见何光沪，〈中国宗教改革论纲〉，《东方》，1994(4)；〈中国文化的根与花〉，《原道》，1995（2）。
18. 据英国官方一九九五年《英国年鉴》估计，目前全世界以英语为第一语言的人数约有3.1亿，以英语为第二语言的人数近3亿，二者总数约有6亿。中国大陆的汉族占全国人口（12亿）的百分之九十二、加上讲汉语的少数民族，讲汉语的人口占全国人口约百分之九十六，约有11.5亿；再加上台湾、香港、澳门和海外的汉语使用者和会讲汉语的外国人约0.6亿，全世界讲汉语和会讲汉语的人总数超过12亿。换言之，汉语使用者的人数等于英语使用者的人数的两倍以上。