《海德格尔与中国天道》书摘
张祥龙
引 言（外一篇：第十三章老子）
这本书讨论海德格尔思想与中国古代天道观的关系，并通过这种讨论去揭示一条领会终极问题的古老而又新鲜的思路。作者深刻地意识到这项工作的艰难乃至危险，因为它涉及到两种极为不同的思想传统及其关系，其间的跨度之大、漩涡之多，足以使任何现成的对比方法失效，使得绝大多数的对话企图流于肤浅的“格义”功夫。“然而”，就如海德格尔所引的荷尔德林的诗句所说，“危险所在之处，也生成着解救”。（《演》32）这种中西思想对话的困难迫使我们放弃一切概念型的和现成式的比较研究，而寻求一种更根本的、具有语境和史境构成力的探讨方式；而这恰恰与海德格尔及中国天道观的基本思路相通，也是任何关于终极问题的对话之所以能有意义的关键所在。
因此，这本书中对于海德格尔、中国天道观（儒、道、兵、法、等）及其关系的讨论中都有这样一个境域构成的张力背景。没有这种被现象学者称之为边缘域或构成视野 (Horizont) 的领会晕圈，关于人文现象的比较研究就会或牵强、或不及，而达不到相摩相荡、氤氲化醇、“其言曲而中”（《易》系辞下7）的对话境界。两个异邦人走到一起，他们之间的接触样式可以是各种各样的，比如是物品与信息交流式的、契约式的、一方命令或规定另一方的、等等。但这些接触方式都还不是对话式的，也就是说，接触双方还没有进入一个由当场发生的语境、情境本身所构成的心领神会之中；而这种领会或“投缘”在我们日常生活中是经常出现的，究其实也正是一切人类生活的根源所在。这种对话境界的出现与否及如何出现往往决定着一个人、一种思想、一个文化的命运与走向。本书的一个中心论点就是：在海德格尔思想和中国天道观之间有着、或不如说是可以引发出这种意义上的对话势态，而它在其他的西方哲学学说与中国天道思想之间是难以出现的。这并非是要否认天道思想与作为一个整体的西方哲学的交流的可能，而只是在强调：西方哲学在海德格尔这里发生了某种在中国思想看来是点石成金般的转化，使得中国人可以在这“一点”澄明的发生态中“心有灵犀”地通达西方思想；反之亦然。正是由于海德格尔的解释学存在论的工作，西方哲学对于我们来讲可以不再是隔膜的或概念规定式的，而成为一个有趣的谈伴。历史上，中国人也曾经面对过各种“西方（印度、波斯、古罗马等）”学说的涌入，也曾经在某种投缘的思想（比如龙树的中观学说）那里遇到了这极为难得的对话情境或缘分，并终于由这情境的摩荡而生出了思想的新种。
然而，进入这样的对话境界并不是一件可以现成办到的事，将海德格尔与中国天道观条分缕析地并置在一起并不等于找到了它们的对话契机。实际上，迄今为止对于海德格尔（特别是其早期思想）和中国天道观的单纯概念式的理解一直在阻碍着真实对话的形成。因此，以下首先要做的就是像现象学的座右铭所说的那样，“到（海德格尔和中国天道观的）实情本身中去”，还它们一个“本来面目”。（《坛》2）这就意味着，去揭示使得它们成为自身的语境、史境和思想视野。这绝不止于一种散漫的“背景分析”，而就是思想和理解的构成。这就要求，一方面，我们不能只限于分析海德格尔著作中的概念或语词含义，而应该将这种分析与相应的哲学史的、神学解释学的、诗的、他本人的思想演变过程的、以及其写作风格的分析结合起来，给出一个能让他的独特的思想方式充分显现的场景。另一方面，必须消解掉本世纪以来流行的、而且现在还在流行的治中国“哲学”的概念形而上学方法。这种以西方传统哲学方法为准则来规范中国古代天道观的做法就如同以西医为科学的典范来整理中医一样，不仅足以窒息中国思想的本来活力，而且会使任何真实意义上的对话都无法实现。然而，有人可能会问：“你难道可以脱离任何今天的哲学观去像古人一样地理解天道吗？”对于这种隐含着“理解原义悖论”的问题，只能这样回答：我无法脱离开今天的思想视野去直接理解古代天道，正如我不能直接读出我的谈伴的心理过程，但我却可以不完全受制于任何现成的 (vorhanden)的概念哲学立场，去与古代文献发生那只在活生生的阅读体验中构成的 (konstituierend) 理解关联，从而获得一种朝向古代思想世界的视野或视域 (Horizont)。这种在语言经历中被投射出的构成视域不同于任何一种现成的解释立场；它既不是纯客观的（如果“客观”意味着对象实在的话），也不是纯主观的，而是能引发 (ereignen)出那不可事先测度而又合乎某种更本源的尺度的纯领会势态，可用老子“虚而不屈，动而愈出”一语形容之。这种先于概念化的纯势态中蕴蓄着更深广的理性可能和交流的可能。当然，上面讲的这种“消解”或老子讲的“损”可以表现在各个层次上。首先是要消解掉西方传统哲学的范畴束缚，不让“主体”、“实体”、“形式”、“本质”等等有二元化宿根的概念事先就主宰我们对于孔子、老庄的理解思路，也不允许那种将他们的思想拆卸为“本体论”、“认识论”、“伦理学”、“社会政治哲学”、等等几大块就算了事的做法。其次是要消解掉（但不等于硬性地排斥掉）中国历史上后人对于孔、思、老、庄等学说的“形而上”解释，比如宋明儒学的和魏晋玄学的解释，而只以对原始文献的读解为根据。
为了使我们的读解成为有解释学势态的自然引发，而不干瘪化为寻章摘句和拼凑杜撰,一个更广阔、更有蕴育力的思想视野是必要的。为此，不仅对于海德格尔和中国天道观的理解要被牵引到各自的来龙去脉之中，而且，更要超出欧洲哲学和中国古代思想的范围，在古印度的重要学说中找到位于中西之间的第三者或参照者，使得整个对比研究获得新的一维。比如，通过考察印度佛学与正统的奥义书传统的区别，以及这种佛学为什么能以某种特殊的形式（大乘中观）在古代中国的天道思想土壤中生根开花，可以更有对比势态地、也更少任意性地提示出中国天道观的特性，并同时暴露出西方形而上学与这种天道思想之间的距离。总之，涉及面似乎很宽，但都是为了汇集到一处，去形成领会全书主题---海德格尔思想与中国天道的关系---的最生动清晰的视野。一个人同时看两张有所叠加的航片，可以在直视和余光的交融中形成和维持一个活生生的立体图象的境域。读者能否感受到此书各个部分之间的张力，从中看出只靠平板的概念分析和事实铺摆所无法传达的“被凭空维持者”，是衡量这本书成功与否的一个重要标志。当然，下面的讨论会涉及到许多事实和概念，特别是有关文字和思想的事实；但这种涉及和剖析的主旨不是要去建立任何解释框架，而只是为了在消解现成的理论束缚之后，构成那能够得机得势地理解中西思想关系的本源视野。处于某个框架、特别是哲学体系框架之中的心灵就像走迷宫的老鼠，总已经被拘束在了某种二值体系的安排之中,被逼迫着去最大限度地发挥它的聪明才智，以解决一个又一个难题。它甚至早已忘记，它的原初的、天然的视野已经被剥夺掉了。而在那个活生生的、“虚极而作”的视野中，也就是在那个被各种边缘窥测所投射出、并维持住的明了全局的原发视域中，它的整个生存策略、选择方式和种种后果都可以是非常不同的。“是以圣人不由，而照之于天”。（《庄》齐物论）自由理性的可贵也就在于此。这本书的写作和解释方式的目的也就在于：使人尽可能彻底地脱开现成框定，引发出原初视野。读者将会发现，在这种解释下，海德格尔的思想和中国天道观时常显露出与一般的说法不同的面目。
以下所阐述的就是本书的一些基本思路和所达到的结论。海德格尔思想在形成期受到过胡塞尔现象学、特别是其中“构成边缘域”和“范畴直观”思路的关键启发，找到了一条能够不受制于传统的二元化格局－－比如现象与本质、意识与对象、思想与存在、主体与客体－－的治学思路。不过，由于他精神探求背景（神学解释学、亚里士多德哲学、中世纪神秘主义、拉斯克的学说等等）所造成的巨大和独特的思想势态，他几乎从一开始就对“现象学”有比胡塞尔更到底的或“解释学存在论”的看法。对于海德格尔，“人的实际生活体验”是比直观意向性更原初的思想起点。这种更深透的现象学观使他总能走出一条不落传统窠臼的更本源的第三条道路，通过一个新的视野重新看待和解释几乎全部西方哲学史，首先是古希腊前柏拉图的和亚里士多德的哲学。当涉及到这些古希腊人讲的“存在”问题时，他理所当然地认为存在的原义只有在人的原初体验视野中才能被活生生地领会。然而，他发现近代西方哲学专注的主体观恰恰剥夺了或遮蔽了这视野，使得人与世界相互缘发构成的存在论关系被平板化、逻辑化为主体自我与客体对象之间的认识论关系，以至于“存在”变成了一个无家可归的、最空洞的概念。另一方面，他也没有丢弃这样一个近代哲学的见地，即要离开人的视野去直接地或逻辑地理解实在的企图只会产生“其中没有一件事不是可疑的”（笛卡尔语）形而上学。所以，他要以“Dasein”或“缘在”消解掉主体的中心地位，并以这缘在作为人的本源体验视域在存在论讨论中的代名词。这样，以缘在为出发点的探讨被视为“基础存在论”。由于这样一个关键和微妙的转变，整个思想探求就进入了存在论意义上的构成状态或本源的居间状态；每一种缘在生存方式的揭示就决不仅仅意味着“主体的”或“人类学的”工作，而是从根本上与“世界”相互牵挂（Sorge），并因此而具有开启终极视野的纯思想含义。由此而展开的一波又一波关于缘在的生存方式及其时间视域本性的既切近又空灵的讨论，就产生了二十世纪最有影响力的一部哲学或不如说是后哲学的著作：《存在与时间》（1927年出版）。
这样看来，海德格尔的思想并不像一些评论家所说的那样，与前人的思想、特别是胡塞尔的现象学和康德的批判哲学没有根本的正面关联；相反，不深透地明了这种关联，要严格地或具有原初视野地而不是随心所欲地理解海德格尔是不可能的。他与这些前人的主要不同之处在于，他对于哲学问题的解决有着极彻底和敏感的终极要求，绝不安于任何一种还依据现成的理论格局的解决方案。其结果就是，传统的二元化框架在他那里被更完全地消融掉了。比如，胡塞尔的“意向性的构成”、康德的“纯粹知性概念的演绎”、亚里士多德的“时间定义”等等学说，对于他来讲都应该引导到比这些思想家所达到的要更深透无碍的境界。而当他进行这种彻底化或存在论化的工作、即将问题推究到无可再退的终极处时，一切现成的二元区分，就都失去了逻辑的效力，而出现了两方相互引发和相互成就的构成局面。他在《存在与时间》中称之为“解释学的局面”，在后期则称之为“缘构引发态(Ereignis)”。这是一种脱开现成理论框架，达到存在的开启真理(a-letheia) 的终极揭示状态，也正是上面讲到这本书的表达方式时所强调的“具有原初体验视域”的状态。存在与思想就在这种缘构视域或境域 (Gegend) 中一气相通。由此可见，以上关于本书写作和解释方式的考虑与这本书所讨论的对象之一、即海德格尔的基本思想方式是内在相合的。讲得更确切一些，海德格尔的思想方式是一种总是追究到问题的终极处、从而暴露出纯构成的缘发境域或理解视域的方式或道路 (Weg)。他在晚年一再强调他所写的一切只是“道路，而非著作”（《源》3）的用心也就在此。有了这样一个见识，就会看出海德格尔早晚期的论题和表达风格尽管有重大不同，但确如他自己所坚持的，这种不同并不是基本立场和治学的根本方式的改变。不少海德格尔的评论家则看不到这样一条非现成的思路如何贯通了他的作品，而只看到其前后期“观点”的区别。当然，以下第七和第八两章也将讨论那迫使他放弃《存在与时间》整体写作计划的原因，即他的时间化分析的失偏所导致的原发构成视域的消隐；并将分析他的“转向”方式和转向后的表述特点。简言之,这转向实际上是以新的表达方式回到《存在与时间》前一大半和海德格尔更早时已有的解释学化的现象学的构思方式中，不是根本立场的放弃。在这个问题上，1989年出版的海德格尔的《哲学论文集（论“缘构发生”）》（写于三十年代后期）占有一个相当重要的地位。
后期海德格尔思想的一个重要特点就是“语言”在很大程度上顶替了“时间”的地位而成为人的原初体验视域的引发几微 (techne)。这种顶替或转换切合于海德格尔思想方式的内在要求，并带来了一系列存在论解释学的后果，并反映在他对于诗、艺术、技术、历史、神、自然和人类前途的种种独到看法中。迄今为止，西方思想家中还没有其他人能够自觉地达到这样一个思维的原发境域。
当我们转向古代东方思想家们的世界，首先感受到的就是一种敏锐的“终极识度”。按照它，终极实在和真理绝不会成为任何意义上的现成对象，不论是知觉的对象还是名相概念把握的对象。终极并不象概念哲学家们讲的那样是最终不变的实体，而意味着发生的本源。本源是无论如何不会被现成化为认知对象的，而只能在直接的体验中被当场纯构成地揭示出来。以柏拉图为正式开端的西方传统哲学就缺少这个识度，总是将终极实在当作最高级的理念对象，相信通过概念的抽象和辩证发展就可以有效地把握或接近它。因此，这种哲学观以数学为知识的形式典范，以逻辑为理性的标志。如果这种方法被证明达不到终极实在，那么对于这些哲学家们－－不论他是唯理论者还是经验论者－－来说，就没有终极真理或只能有相对化的、实用化的真理可言了。东方的求智慧者则恰恰相反，认为概念化、观念化和表象化只能使我们从根本上被桎梏在“无明”的狭小境地之中，丧失掉体验终极实在的原发视野。只有在前概念或非概念－表象的直接体验中，终极实在和真理才有可能得到领悟。然而，对于这“直接体验”的方式，操拼音文字的古印度人与使用表意文字的中国古人有不同的理解。印度人更倾向于有某种特殊形式和程序、使人能深入地返观自身的内在状态的体验方式，而中国人则对于那个原发视域的时机化和势态化的本性更敏感。因此，在古印度，以不同的名称和形式出现的瑜伽功夫被几乎所有流派视为直接体验真际的不二法门。而在古代中国，就没有某一种修行功夫的独尊地位，虽然那里对于知行合一的强调绝不逊于印度。
尽管瑜伽可能并非由雅利安人带入印度，从奥义书时代（公元前九世纪至公元前六世纪）开始，古印度的智慧已经与瑜伽修行不可分了。对于那些奥义书的作者来说，终极的实在 --- 梵 (Brahman) ---不可能是任何一种存在者，不管它是外在的还是思想心灵中的。所以，要赋予梵以真实的含义，就只能通过“我”的原初体验。但这我是大写的“真我”或“阿特曼 (Atman)”，而不是观念的我或主体。要达到这大我，任何向外的观察和向内的观念反思都不行，只有通过能中止一切观念之流（幻象）的瑜伽实践，去打开一个超凡脱俗的不依据对象的纯意识境界。在这个阿特曼的大我境域中，一切由观念名相招致的二元区分都消失了，我与梵的原本同一性被真确不疑地体证和认定。然而，我们仍可以在这种体证中隐约地感受到一种新的二元区分，即一个由瑜伽修行功夫达到的更高级的超越世界和一个由日常经验和名相经验维持的世俗世界的区分。与之相应，一个求高级的梵我真理的人生与世俗的人生也在颇大程度上有根本的区别。对于一个修行者来说，这种区分似乎绝对必要，不然的话，一生的苦修还有什么意义？这一点在西方宗教和传统哲学中表现得更僵硬：因信而入天堂与因不信而入地狱、逻辑及符合事实之真与反逻辑及不符合事实之假是水火不同炉的。然而，在强调前观念的原初体验的不二实在性的印度思想中，这种高低真俗之分，尽管并不象西方的救与罚、真与假的区分那么干硬，就潜在地是个问题。这个问题到了佛教就变得更尖锐了。
释迦牟尼创立的佛教主张缘起无我的而不是梵我为一的实在观，它的学说根底更清楚地是非二元的、非等级的和不离世间的。但是，就是释迦本人也有离家修行、坐行瑜伽而入三昧的经历。而且，原始佛家、小乘及相当一部分大乘流派都强调瑜伽禅定这种发慧功夫的至关重要，可见一个文化的经典形态能够何等深入地影响哪怕是反叛它的学说的思想方式。不过，这种由“定”入“慧”的讲法和做法说到底与缘起性空的佛家实在观是不相合的。另一方面，将缘起解释为因果和积聚，从而将涅盘解释为脱离开缘起世界的做法也增加了瑜伽禅定的重要性。但是，问题在于，在这样的解释下，佛教与承袭了奥义书传统的婆罗门教及后来的印度教还有什么根本区别呢？龙树（大约活动于公元三世纪）是释迦牟尼之后最敏锐的印度思想家。他清楚地看出这种种现成化了的解释与实践与佛家最根本的缘起思想是不相容的。在垂范千古的《中论》里，他巧妙地以逻辑制逻辑、以观念化破观念化，消解掉了他面对的所有现成解释框架，从理论上为缘起中道说打开了一个它本应拥有的“空”（Sunyata）间。他达到的“真俗不二”、“涅盘即世间”的结论不仅对于印度人来讲是难于理解的，就是中国的许多注释家、包括晚近的一些注释者的解释也都是夹生而不通透的。不过，也正是这部《中论》所表达的中道观最强地吸引了南北朝以来中国佛教思想者们的兴趣，引发出了三论、天台、华严和禅宗。惠能和禅宗大师们所达到的正是印度传来的大乘中观识度与中国古代天道观有机交合而生发出的一个纯缘起的大境界。这种缘起中观见地在印度的消退，从思想角度上说，最终导致了那里的佛教向印度教的回归和消亡。
在古代中国，与印度的情况不同，人的终极体验被认为是与“人生世间”这个最原本天然的视野分不开的。孔子最重视“学”。它的最终含义既非去学习关于现成存在者的知识，也不是脱离了人生日常经验和语言经验的冥会功夫，而是一种学“艺”，比如“六艺”；也就是涵泳于当场启发人的“时中”技艺（礼、乐、诗、书、射、御、数、等）之中，从而使人在无形中脱开那或“过”或“不及”的、缺少原初视域滋润的思维方式，最终进入“从心所欲，不逾矩”的缘发中和的至诚仁境之中。“仁”绝不止是一个道德原则，而是一个总能走出自我封闭的圈套而获得交构视域的“存在论解释学”的发生境界，与诗境、乐境大有干系。正如孟轲所言，“孔子，圣之时者也”。（《孟》万章下）老庄对于儒家的批评的深意在于:礼乐教化、仁义德行在许多儒者那里又蜕变成了遮蔽人的原初生存视野的、制度化了和伦理化了的框架。真正的配天之德只在那朴真自然、与天地一气相通的道境、也就是人的天然视域之中。这原本的“大道”或（用海德格尔的表达方式来说）“道本身”在一切人为规定的“…之道”之先，比一切是非观念更明白，比一切客观之物更原本。究其实，在（力求）不离人的原发视野这一点上，老庄的道论与孔子和子思的仁、诚学说中所蕴含的“时中”洞察有着根本的相通之处。只是，老子较少关注以“文”入境的路子，而更看重生存与领会的最佳势态的获得。对于他，道境或原初视域并不存在于名利横行、礼繁文昌的“高明”之处，倒是更充分地显露在或被保留在遭人漠视的边缘、暗淡和低下之处，也就是他所说的“虚”、“无”、“气”、“柔”、“夷”、“希”、“辱”、“下”、“闷闷”、“婴孩”、“水”、“寂”、“无为”、“小”、“寡”、等等；因为在那里社会和文化体制的强制机制最少运作，人生领会的视域和世界的境域还混蒙相融，还在一片穷厄愚朴、冲虚荒蛮中饱含着原发的势态，并且就依此“用之或不竭”的天然势态而“周行不殆”。所以，求道不是求那让人“入彀”的观念知识，更不是礼仪制度和财富强力，而是设法巧妙地摆脱或“损”去它们的强制，让那“无为而无不为”的境域势态周行于我们的人生和思想。“反者，道之动”。（《老》40） 韩非受到老子影响，深知任何现成的权力，不论从形式上多么至高无上，都是不可靠的、盲目的、可被他人利用的，因而并非真正终极性的。只有任势而行的权力才具有不被遮蔽的原发视野，能洞烛幽微，制人而不制于人。然而，老子用的是天势，韩子所寻的只是那使君权活起来的术势。《孙子兵法》则将天势和术势的思路引入了对于军争、“用间”这样的对抗局面的考虑之中，使之表现得更加神妙诡异。
庄子完全接受老子的饱含天然势态的道论和处世策略，并特别用“风”、“息”、“气”、“水”等等无形大象来彰显人的原本体验视域和境域的纯构成功能。风积气厚，则巨鹏之翼可举，逍遥南徙六月而不疲；离开江湖渊泉之境，则不论群鱼如何嘘湿濡沫，终不免处于偏狭短命之地。人生的智慧或道术就在于总能以“无用”、“支离”、“坐忘”等方式避开那致人于死地的框架“机栝”，而逍遥于不受制于任何现成规定的“无何有之乡，广莫之野”的原发构成境域之中。这也就是老庄心目中的使道之所以为道的“自然”的真义。自然并不像西方概念思路所想的那样是一切现成存在物的集合，它恰恰是最不现成的原发生。与老子相比，庄子更多地探讨了如何进入这种得机得势的天然境域的方式。老子讲的“反”，如果不更深透地理解为一切现成形态的反面，而是像许多后来人所理解的只是以“有”为代表的一组存在形态的反面，它包含的智慧就会被平板化为一种以“无”为本的新形而上学；而这正是老子深恶痛绝的。庄子在某种意义上是道家中的龙树，对于那令人生和思想干涸的总根---受制于某种现成化了的、二元化了的格局---有着更清楚的意识。他的“齐物论”是中国先秦文献中的“《中论》”，批评了一切现成化、特别是概念的现成化的思想形态。“有”不足恃，“无”亦不可据；关键是消解掉一切二元分叉的总根，化入“无适”而“用通”的枢机之中，得天然切身的智慧光明。所以，这种纯境域发生的“明”绝不会被固定于某一种认知形态里，达到它的途径也是随机而发现的。只要有助于摆脱是非框架，有助于人进入或重入人生的原发体验视域，就都是使“神降”、“明出”（《庄》天下）的道术。因此，不仅道理上的剥离复明是得道的方式，生活中的劳作也可以在志于道者的手中成为开启道境的技艺几微。语言活动，如果是消尽了表达与被表达的二元化的“大言”、“寓言”、“卮言”的话，也是人“应于化而解于物”、“独与天地精神往来”的体道之术。
“道”在西周时已有了“言道”之意。老庄讲的“道”不仅与这种大言之道不冲突，而且，在《庄子》中，这个道言维度还获得了相当清楚的表达。自王弼以来，“道本无言”的说法流行。这一现象可归结为两个原因：一是看不到语言的非观念表达的道性；二是将道归于一个形而上学的“无”，剥夺了使它活灵活现的语境，使得“言道”成了一个“言其不可言者”的死圈。只是到了禅宗大师的口中，依语境时机而发之“道！”才突破了这类干巴巴的言道死结，开出了一个挥洒自如的言道新天地，从而更明白地证明，语言确实可以是（如果不必然是的话）接引大智慧的法门。
经过这样两方面的解释复明的工作，可以看出海德格尔思想与中国天道观之间确有一个极重要的相通之处，即双方最基本的思想方式都是一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式。[1] 这种方式就是海德格尔后期常讲的那条不断地为自身开出新路的“道路”(Weg) ，也正是他理解老子的“诗思之道”、“湍急之道”的方式。在世界思想史上，这种不离人生世间而又能构成尽性尽命、诗意盎然的澄明境域的思想方式是极罕见的。各类“主义”不是过就是不及、不是唯理论就是相对论、不是实体主义就是虚无主义、不是形而上就是形而下，但都无法开启和维持住一个思想的原发境域。海德格尔领受了胡塞尔现象学的构成势态，却不受制于它的主客构架；破其门而出，却不散漫于心理的、人类学的、过程的、实用的、结构的、解构的、等等新的现成形态之中，而能在至极处投射出并保持住那充满了可领会契机的原发 (Er-eignis) 境域，不能不说是西方思想界中一件难能可贵的天才成就。海德格尔之后的思想家们至今为止也还都未能如此饱满地达到这个境域。可见，立学说和破学说易，在立破之间的成境难，而在终极处的成境则是难之又难。正如孔子慨叹的：“中庸其至矣乎！民鲜久矣！”“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《庸》3, 9）
中国人最欣赏的学说和艺术都是能成境者，也就是能让我们进入原发的体验视野中者。儒、道、兵、禅的成功在于此，墨、荀、杨的失败也在于此。只有终极境界或终极视野的开启能让中国人最深切地领会其好处和妙处，不然的话就总如隔靴搔痒而不能尽兴。在中国智慧看来，至诚之境、得道之境和透悟之境既不是一种“什么”，也不只是一种“怎么”；既不是主观的，也不只是客观的；既不只是有，也不只是无；当然，也绝不是一种夹生不化的中道；而只能是有无相生、主客相融、虚实不二而成就于人生体验中的动人境界。它有神性，但不是人格神；它有诗意，但不只是心理感应；它富于智巧，但又不只是机巧。这活境或原初视野不能被把捉为任何形而上或形而下者，却又不神秘，而是最明白地和可亲可近地时机化在人生的体验之中，并使这体验如鱼得水。所以，要能长久地保持在这种境域的最饱满形态中，也就是“得仁”、“得道”、“得悟”，就不能只靠某一种修行方式，特别是那离开了的天然生存体验的方式，而必须能在最不拘形迹的人生活动中际遇这至境，开示这至境，乘其势而为于无为；不然的话，天势就会因无法周行而流失于一隅，境域就会退潮而去，人生就被胶置于捉襟见肘、非此即彼的体制格局中了。环顾世界思想，这样的充满了构成势态的终极洞察只在中国文化中占了主流。而海德格尔作为一个活跃于本世纪的德国人，在东方的各种学说中，独对这样一种天道观发生了最浓厚的兴趣，不能不说是思想上的这段因缘使之然。本书在最后的一部分中讨论了海德格尔与中国天道在思想方式、终极实在观以及如何认知实在等等问题上的可相通之处。
然而，我们也必须清楚地看到海德格尔与中国天道观之间的许多重大区别。一个最看重源头、视域和境域的学说不可能与它所处的文化、时代没有内在的构成关系。西方的哲学、神学、文学、乃至海德格尔生长于其间的德国南部的精神气氛都是他的“存在”观的的土壤。所以，我们可以发现，海德格尔在看待人在世界中的地位、神的含义、语言的地位、人生真正切身的 (eigentlich) 体验类型、特别是人成为一个“真人”的可能性等等问题上与中国儒、道之间有着这样那样的不可忽视的不同，更不用说他使用语言的方式和讨论的具体问题、比如“存在”问题，都只有在西方文化传统中才可能出现。涉及到具体的论点，他有时离儒家更远一些，有时又离道家更远一些。但是，总的说来，由于他的根本思想方式的转换及其与中国天道思维方式的接近，这些差别中的绝大多数并没有成为“硬性的”或足以阻碍有效交流的鸿沟；反倒成了引发新鲜对话的解释学的“距离”。最后两章就分析了这类柔性差别的性质和解释学意义。
（本书正文中重要引文出处，以原书名缩写标示，详见书末“引文出处原书书名缩写”。）
注释:
[1] 本书中“视野”、“视域”、“境域”、“境界”、“缘境”、“境”是一组同义词。只是，有“视”的词突出人的纯体验的一面；而有“境”的词则更多地意味着这体验的源泉和归宿。不过，很明白，这“视”和“境”水乳交融、相互做成。没有哪个视野中能无境，也没有哪个境界不在视野的构成之中。
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第十三章 老子
对于终极问题的探究无法依据现成的概念框架，但又不可能完全凭空而行，因而必须“缘”于某种微妙的技艺（“几”、“艺”、“术”），以便让思想非现成地发生出来和被维持住。数学对于古希腊人、瑜伽对于古印度人都作为这种几微而起作用。与它们不同，中国古代思想、特别是先秦思想中似乎没有特别突出的、为人普遍尊崇的思想技艺或艺术。“易”在汉代之后起过相当大的作用，但在先秦时似乎也只是众多技艺中的一种。而且，对卦象解释的任意性相当大，“象数”如何切真地激发和保持本源的“义理”或“道”从来就是一个挑战。孔子、老庄似乎很少受到易的直接影响，老子“大象无形”的讲法甚至可能就是不满意那种拘于易象的做法的表示。实际上，中国古人看出，各种切身的生存技艺都可能揭示出和维系住道。而且，有真见地者也都看出，离开了这切身技艺的运作，人的思想就会陷入华而不实、“与影竞走”的空疏境地。
中国古代的源头思想的蜕变也与此相关。这就是说，当开创者（比如孔子、老子）的思想与它“缘”出的技艺，比如六艺、历史、治国、劳作、静坐、养生、用兵、等等，一旦分离，其中的“要妙”就蔽而难见了。后人对它的理解极易沦为一种概念上的思辨和任意构建。本书之所以要在分析老子之先讨论韩非子与孙武子，就是因为从某个角度讲来，后两者的势论更直接地与某种技艺（统驭臣民、用兵）相连，在一个偏狭但紧张发生的局面中揭示出道的终极构成性。而这一见地在后人解释《老子》时几乎再也见不到了。所以，这种时间上的逆推，即从韩非到孙武，再及老子，意味着缘构道境由狭窄的统驭之术舒张到对抗之术，再扩大至宇宙人生境地的“还原”。
一、终极处境中的构成之道
韩非子探讨一种能构成臣民的生存、并因而令其无所逃避和蜕变的势态；孙子则力求领会在军争对抗中仍然能立于不败之地的势态。定则、条件之所以不敷用，原道的终极性之所以不可避免，就是因为这是一个总有可能被愚弄、被篡改、被重新做成的局面。“天命靡常”对于古人不仅意味着天不可被现成规范，更显示出天的无所不在，并因此而要求一种更本源的领会方式和对待方式。《老子》的道只有置入这样一个比军争还要根本和广阔的对抗形势或“靡常”境地才能被激活为一个纯构成的本源。道论中的所有那些“惚恍”和“难言之隐”都出自这样一个形势的造就，甚至逼迫，因为只有这样才能在一个比笛卡尔的怀疑所假设的局面还要深彻的靡常形势下“立于不败之地”、“不战而屈人之兵”，（《孙》形；谋攻）达到长生久视、长治久安的境界。
“反者，道之动；弱者，道之用。”（《老》40）“反”首先是对根本的无常局面的认识，其次提示出适应于这种局面的对策。“反”意味着绝不可依靠任何现成者，而总是在它们的反面和反复中看出道的动向。[1] 这种对于线性的思维来讲处处都是陷阱的状态却不是完全无望的，其中确有一个让大道通流的境域。“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、等等，是老子用来表示道的一组“无形大象”。它们透露出的“妙”义是：在一切具体法则的终结处，并没有更高级的存在者和法则，而只能是一种“柔弱”到再无一丝一毫现成性可循的纯势态。有一分“坚强”或“形”、“质”，就有一分可被“反”对的把柄和实处。而且，这再不被摆弄的终绝处，也不是干瘪的空无，因为那样的空无仍是一种观念上可把捉的现成者；而只能是将一切现成性“反”过来的发生的构成态。
“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”（《老》16）真正的虚极和笃静必是一种壁立千仞的终极情境，其中一切都失去了现成存在性。一切形而上的理和形而下的器都禁不住这虚静的大化。这一点是老子与后来解释老子者及讲形而上下者的最关键的区别。对于老庄，这虚极处离形而上者（理）绝不比离形而下者更近。正因为达到了真正切身的“虚极”，才会“万物并作”。因此，老庄一方面摒弃可被现成化和相对化者，另一方面运用了大量的形而上下混然不分的“大象”来投射出、引发出至道的意境。象“冲”、“虚”、“谷”、“水”、“婴孩”、“风”、“山木”、“解牛之刃”、等等，都是一些“在世界之中”的、在称手使用中显现的活象，比易的卦象更能引发道境。“惚兮恍兮，其中有象。”（《老》21）与后人按某种现成路数的阐发方式很不相同。这种“风格”的不同正显示出思想的透彻程度的不同。达到终极情境的思想必有原发的“信言”（《老》81）气象。可惜的是，战国以后，这种葱茏朴茂的气象就只在文学、书画、工艺作品中见得到了。
“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。……故有之以为利，无之以为用。”（《老》11）这段话中，“有无相生”；（《老》2）以“器”为象，显示出了一个在“有”的终结处存在的虚无境域。这种“无”既不是概念可把捉者，也不是无从领会的“黑洞”，而是有势态的、能统驭有、成就有之所以为有的构成域。类似于海德格尔讲的有生存构成力的“缘在的空间性”。（《存》22-24节）《老子》第一章中讲的“有”与“无”也处于这种“相生”互构之中。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老》1）“有”的根本含义（“常有”）在于显示一切现成者的界限（“徼”）；而这种界限的充分完整的暴露也就是“无”的显现。这个与有相互牵涉的无就是日常讲的那种缘有而又成就有之为有的发生势域，所以是“妙”的，不拘于现成的有无之分。因此，这种根本意义上的有与无就“同出而异名，同谓之玄”。这里的同并非“同一”，而意味着同出于一个终极形势，共同构成一个能与此终极形势相合的原发生境域。“玄”与冲虚、柔弱一样，指有无相生的纯构成境界。只有领会到这个境界之所以不能被现成化的理由，才能入“玄之又玄”的“众妙之门”。
二、误解“道”的一个原因
《老子》中还有对于有无的另一种说法，即倾向于将“无”视为终极的构成境域，也就是道本身，而在某种程度上将“有”视为现成的有者；并由此衍生出了一种有“形而上”色调的表达方式。比如，四十章讲：“天下万物生于有，有生于无。”这种说法很容易造成这样一种近乎宇宙发生论的解释，即无作为一个独立的终极本体生出了有，而这个有又接着生出了天下万物。如果这么理解，那么第一、第十一等章节中的“妙”义或类似于海德格尔讲的现象学存在论的含义就不见了。是的，一切现成存在性达不到本源境域，因为这境域就是在终极处的发生构成。但这并不意味着这构成境域是一个可独立于一切有的本体，更不意味着这个本体可以“生出”万有。这境域缘于有而成就有之为有，离开了有之终极也就没有无的境域，两者从“意义逻辑”上就分不开，“同出而异名。”这境域确是更本源的和有构成发生能力的，一切有之为有都因它而成，但这“发生”并不意味着一个还有独立的现成存在性的东西生出另一个现成东西；它只能意味着一切有只是在这种发生构成态中才是其所是。说到底，“无”就相当于“根本的构成”；构成域就是指有的构成态，而绝没有一个在一切有之外的“无”的境域。真正的无境或道境就是我们对于有的构成式的领会，得道体无就意味着进入这样的领会境域。
所以，四十章中的“有生于无”也可以理解为：对于有的透彻领会生自对于它的终极构成状态或“无”的领会。同一章中讲的“反者，道之动”也同样适应于有无关系。不过，必须承认，这一章的后一半、二十五章的一开头（“有物混成，先天地生，……”）和四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”等处，都有某种引人去做宇宙发生论解释的误导力。当然，如能时刻意识到道所面临的终极形势，并因此而体会到全书的“微妙玄通”（《老》15）之意，宇宙论一类的实体化解释是可以避免的。
《老子》十一章通过器物（车、器皿、屋室）的譬喻，也可能造成这样的印象，即有与无在某个意义上、比如从现成空间上是可以分开谈的。这样的例子还有一些。这里的关键在于理解和解释的取向：是使有无更深彻无间地相互构成呢，还是将两者从观念上拉开，以至无可以被看作有的宇宙论本源。所以，《老子》一书既充满了纯构成的玄通妙义，又包含有被人曲解的解释学空间。由于此书极有可能经过战国时人的改动和编篡，其中表达倾向的不同也就不难理解了。历史上思想文献的通例是，越是晚出者、伪造者，越是“形而上”得厉害。《论语》相当忠实地记录了孔子言论，就免去了这一层尘灰。后人对《老子》和“道”的解释，不论是张衡的、严遵的，还是王弼的、河上公的，都有将“无”或“道”独立为某种最高级的存在者的倾向。除了时代风气的僵化这个主要原因之外，此书本身也确有不尽乎纯之处，以至于授人以柄。
三、道任天势
在《老子》面对的终极情境面前，一切寻常的存在者、计谋、礼仪、道德、权力和鬼神都会对人失去意义，如果它们没有处在某种原发状态中的话。“道”在老子看来就意味着这种状态。老子相信，他讲的玄德妙道已经从根子上化去了失败和丧失意义的可能，处在这种状态中的人就已经处在了一个“先胜而后求战”的生存势态之中，“如转圆石于千仞之山”。（《孙》势）乘此势者处处得心应手，“出其所不趋，趋其所不意。行千里而不劳者，行于无人之地也。”（《孙》虚实）他之所以无须去争而自然而然地获得生存的可能与含义，就是因为势所必至的缘故。所以，“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”（《老》21）老子以“惟恍惟惚”形容道之势态，能从此天势者，则于境域的开合窈冥中有象、有物、有精、有信，无入而不自得，所以能“自古及今，其名不去”。这就是“不战而屈人之兵”的境界。生存是一场无处无时不在进行的“（战）争”，充满了生死机变；一切宁静、自然、和平、美德都被这生死之争所托浮、所造成。敏慧者知道，在这样一个局面中，除了任天势之外，别无良策。“婴孩”的道性和生机都来自这天势，所以能至柔弱而无死地。它虚柔得能唤起母亲、父亲舍身忘死的至爱，能打动社会人心的恻隐本能，“鬼物守护烦为呵”，“天地为之久低昂”。它处的“环境”恰是一个能让它存活生长的天势。老子认为，如能观其复，守其一，则天地为我父母，万物为我护神，焉有不长生久视之理？至德之感天动地，是势之所为，并非“迷信”。人生的一切波澜变幻、柔情慷慨，实际上都因势而发。天势即活的“自然”。
由此可见，道的深义并非指宇宙论的本体，生一、二、三、万，任其“发展”，最终收回。这恰是失道的现成者的形态，得此（伪）道丝毫无助于人对生死命运的领会。道（“无”）必有活势，不离人之有而使此有成为真有。老子道的枢机所在不是物,不是宇宙，也不是道德观念和理则，而只是人的生存：一切其他存在形态的意义都由此发生而得其“存”与“在”。王弼讲的“崇本以息末，守母以存子”，[2] 比汉代盛行的宇宙论解释要切中问题，但也因缺少本与末、母与子之间的构成势态而流于空疏。他将道本身视为“无”、“无形”、“无名”，其理由也与韩非所讲的类似，在于一方面“名必有所分，称必有所由。有分则不兼，有由则不尽”；另一方面，“道也者，取乎万物之所由也。”[3] 这种以概念上的普遍（“兼”）与特殊、形而上与形而下来理解道与万有关系的做法，完全不合乎《老子》一书的基本思路，更没有看出其中隐含的法天地自然的绝大势道。老子不仅不以这种概念方式论证道之本，而且用了大量的“形而下”的譬喻（象）来显示道的势态，比如“水”、“谷”、“门”、“赤子”、“愚人”、“张弓”、“朴”、等等；说明在他心目中，道不避形，亦不避名，而只是不滞于定形与定名。道象的特点就在于含势而不滞于形名。
“大道泛兮，其可左右。”道势如水，乘此势则可左可右，左右相救，总有生机。然而，这势却并不滞于“高势”。“正言若反”，老子更愿求诸那似低而绝高之势。“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老》8）以“低”与“不争”泯绝那些滞于形名之争，而得潜在的大势态，“故天下莫能与之争。”（《老》66）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。”（《老》78）这里讲的“水”并不是五行中之一行，更不是“原质”，而是象征着道的势态和域性。再没有什么能置换（“易”）之，与它作对，因为它是终极处境构成的势态。“柔弱”象征其不有不无、有无相生。老子讲的柔弱、低下、虚无都不是观念性的、现成状态的和任人摆布的，而是含势的、构成态的和无从摆布的。所以，“人之生也柔弱，其死也坚强。”（《老》76）
“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老》42）对这句话不可做宇宙论的解释。这里讲的阴阳不是两种各自独立和相对的“基本元素”。它们如阴阳面一样不可分，又截然相反，因此共同造就了一个容不下半点现成观念的发生格局。如果万物确是“负阴而抱阳”的话，那么就势必“冲气以为和”。阴阳相交并非生阴阳，亦非生现成的万物，而是生“气”，即原发的构成态。这气至虚极至柔弱，饱含冲漠之势；不仅与万物相通，而且是以一种得机中时的势态优游于此相通境域之中，因此“以为和”。“气”在《老子》中并不占有突出地位，但可能由于它比“水”、“谷”、“无”等更能引发人们对于有无相生的微妙状态的思想体验，后人对它越来越偏爱和重视。不过，其中的构成识度一旦丧失，这“气”也就被观念化为宇宙论意义上的“元气”、“精气”；遇到那些要讲更抽象的“理”的人，就不得不与这（道）理分离而成为“气质”；等等。究其源，它只意味着道本身，是突出道的缘构本性的“大象”之一。它既不抽象，也不形象，而是所谓“无状之状，无物之象”，（《老》14）与海德格尔解释康德时讲的“纯象”乃至龙树理解的“缘”类似，都是居于形而上下之间，反复于有无之间的本源构成。从不会有“独立的”构成，而只有居间周行的构成。这居间比观念本体论的“独立”要更本源。“道”永远居间。（就如同海德格尔讲的“Ereignis”永远居间一样。）无怪乎后人要表示那概念名相说不出、实物也举不出的更真实也更严格的居间状态时，就说“气”、“气色”、“气象”、“气数”、“气运”、“气势”、等等。可以说，何处有道与天势，何处就有气、气象和气势。
得道而任天势之人是一种更高级的主体或“超人”吗？从根本上讲，这绝不可能，因为人非化入构成境域而不能任天势。老子意识到的是一个彻里彻外的相争局面，势必扫净一切私意宿念（可相比于维特根斯坦批评的“私人语言”）而不能已。“处众人之所恶”如果被终极形势化，还有什么机心可存呢？婴孩赤子诚于中而信于外，方可乘天下之势，他唯一的护神只是他的无知和天真。“今一犯人形，而曰：‘人耳，人耳’，夫道化者，必以为不祥之人。”（《庄》大宗师)韩非窃以为老子、孙子之道可以为我（君主）所用，取其“奇”而避其“正”，不知这天下大势奇中含正，正复为奇，渗透了孙武子讲的“无所不用间”的缘构形势。因而“非圣智不能用间，非仁义不能使间，非微妙不能得间之实。”（《孙》用间）要乘势而无势之德，则反为势所伤。（《老》74）这也就是老子讲的“从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失”（《老》23）的道理。势道永远比人的算计要更真实、更有力。
因此，求道所面临的与追求任何现成者－－不管它是形而上者还是形而下者－－所涉及的是完全不同的局面。这里“以天地为大炉，以造化为大冶”，容不下“人耳，人耳”的主体杂质。佛家用“非我”和“缘起”来表示这个局面。孙子则从另一个角度来适应和反用这个形势：“求之于势，不责于人。”这也就是说，不要想望将主体意义上的人训练成能应付终极处境者；只有借势从时，才能应对这“阴阳不测”的大形势，开启出人性和人生的极致。这就是所谓“英雄造时势”和“时势造英雄”的深义。真英雄所成就的乃是时势，而非任何现成的业绩；而这时势反过来也必造就英雄。所以，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（《老》48）“学”指的是获得越来越多的框架化了、观念化了的知识和规范，就如同荀子“劝学”所讲的“学”；因此越学越看不到边际，也就越不见势之所在。为“道”则首先意味着得大机大势，所以必须“损”，损去一切可依凭的现成者，如登高去其梯，从而显出那让一切“为”都失去意义的终极形势。在此形势下，道之天势和天德成为生存的必需，成为在倾斜的瞬间最应手自发的扶持。一旦进入这样的构成势态，外露的“为”和“争”反而不需要了，因为这“善出奇”的构成势态总是“出其所不趋，趋其所不意，……行于无人之地”。（《孙》虚实）[4] 其实，我们的日常生活中充满了这种“无为而无不为”的经验，不然的话举手抬足都做不到。只有“无智名，无勇功。……其所措必胜，胜已败者”（《孙》形）的天然势态才能成就大事于无事之中。所以，“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”。这与孙武讲的“胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜”是一个道理。“天之道，不争而善胜，不言而善应，不如而自来，坦然而善谋。天纲恢恢，疏而不失。”（《老》73）
求道的关键就是要达到事态的边缘（域）和终极处，致虚极，守静笃，则万物并作。这也就意味着撇开知觉中的现成“焦点”，而入至柔、至朴、至虚的“边缘域”；随此构域而行，而非随现成物而行，就是“为之于未有”，（《老》64）哪有不顺势而就的？“无为”就相当于为之于边缘构域。“天下难事必作于易，天下大事必作于细”；《老》63）这里的“易”和“细”与荀子“劝学”中讲的“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”大异其趣；它们不是现成的细小单位，而是指终极处的希微之境、未兆之有，貌似细小却已乘势，“是以圣人终不为大，故能成其大。”（《老》63）乘势者必是眼中有边缘构域、并认此境域为最真实存在的敏锐者。治国治军治身贵在入此境而得天势，焉有靠“积小流”而“成江海”的？
《老子》一书中的“反”，说到底，就是从现成反到构成，从焦点反到边缘域。只说由“末”返回“本”还嫌笼统，因为这“本”还有被独立化、实体化的可能。所以，此书中的所有反语，比如与“大”、“强”、“实”相反对的“小”、“弱”、“虚”，都不是概念上的相对语，而意味着一个全新的思想维度，也就是与通常的平板思维不同的那样一个构成的、边缘域的领会境界和生存境界。进入这个“恢恢”境界的“道人”有独特的风貌气象，就如二十章反描述的：“我愚人之心也哉！沌沌兮！众人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，风兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”这“母”就是处在日常视野边缘而不为人知的构成境域，一切昭昭察察的现成者究其极都是这“澹兮其若海，风兮若无止”的境域所成就者，而非宇宙论意义上的被创造者。
孙武子讲道：“将军之事，静以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之无知。……帅与之深入诸侯之地，而发其机，焚舟破釜，若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。”（《孙》九地）这里讲的“深入诸侯之地”即有上面所讲入边缘构域的效用。而“愚士卒之耳目，使之无知”也正是以道域治军，从而“发其机”的方式之一。说到底，将军能做到这一点也非“静以幽”而有“愚人之心”不可。这样的“愚”恰是俗人所“不可及”的“为无为，事无事，味无味”（《老》63）的境界，与（比如）基督教倡导的“愚”德有外在的相似之处，但内中包含的现象学构成的识度却是后者所不具备的。
“深入则专。”（《孙》九地）以缘发的构成域为务的思维形态也不可能是不专一的，因为这里是真正的“无所往”的终极处，还根本没有主与客、全与分、形与质的区别。人在其中如婴孩之在母怀。因此，老子讲的“一”（《老》22, 39, 42）不应被理解为宇宙论意义上的由道“生”出的一个从出状态。[5] 它就是道境本身的原本构成态，“和其光，用其尘，是谓玄同”，（《老》56）势必为一而不二。说到底，道就是此玄构境域，也必然具有此境域的构成势态。失此天势的境域就只是“元气”，而失去境域的道就只是“理”，连纹（文）理都没有了的道就是概念“实体”和“总规律”了。这与老子讲的“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”（《老》18）是一个意思。当然，我们已看到，《论语》、《中庸》里讲的仁义与老子的“道德”颇有思想方式上的相通之处，绝非后世陋儒的识度可比。而且，老子本人的学说不是也被后人剖判得“大伪”横生，所以也需要“令有所属，见素抱朴，少私寡欲”（《老》19）吗？
四、老子的生存关切
从《论语》看，孔子学说所缘之而发的几微是礼、诗、乐和史（春秋）。他的思想在其中“从心所欲，而不逾距”地运作，形成了博大温文、随机而发、尽性尽理、悠游深厚的感人风貌。墨子思想看来很受工匠技艺的影响。《孙子》则饱含兵争弓矢、地形、用间的张力势道和奇变。主宰韩非的是那个能拧紧和驱动臣民命运的发条机制，以便让整个国家为君主而自动地运作，滔滔不绝。至于老子，与以上这些思想家有所不同。虽然班固推测“道家者流，盖出于史官”，《史记》也讲老子（李耳，字聃）为“周守藏室之史”；然而，通读《老子》，虽有“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”这样的话，却没有任何具体“以史为鉴”的痕迹。其中连一个人名、一个地名、一个朝代名、一本书名、一件史实，或哪怕是附会的史事也没有出现过。这在先秦的思想文献中恐怕是绝无仅有的。就是《孙子兵法》也还提及“常山”、“吴越”、“伊挚”、“吕牙”、“夏”、“殷”、“周”等等。老子或《老子》的作者好像完全不注意具体的事实，全付心思都投入了对于至道境界的体会。而且，它居然是用韵文写出来的！充溢回荡着“诗化之思”（海德格尔语）的铿锵音节。此外，尽管没有事实，这书中却处处可见通“玄（有无相生）”的现象或大象。没有它们，这部书不仅完全不可理解，也不会有什么思想价值。
实际上，最深远地激发老子思索的几微就是人的生存格局。对于老子，“生”绝不是一个现成的形态，以至可以拿它当作起点去谈“贵生”；相反，生存是在一个无常局面中的本源构成问题和终极问题。因此，它具有最真切的思想引发力、推衍力和非框架的制约力。而且，由此出发，可以充满原初领会地深入一切其他问题，比如伦理、技术、礼乐、用兵、治国、修身、等等。所以，老子思想尽管以“生存”为枢机，却不是“生命哲学”，去依某个形而上学的框架来理解生命现象。当然，也不是“自然哲学”或自然主义哲学，如果自然被理解为实在论意义上的现成自然的话。相反，这里是生存本身的格局和要求在“朴”直地引动思想，与现象学的由“事情本身”或“人的实际生活体验”来引导思想的路子很相近。
在这部“五千言”的书中，出现了丰富的人生现象：母、赤子、屋室、门户、器皿、舟舆、田地、仓廪、弓矢、小径、大道、山谷、水流、江海、鸡犬、渊鱼、柔条、暴雨、骤风、天地、绣服、利剑、圣人、善人、智人、愚人、百姓、盗贼、家乡、国家、侯王、祭祀、战争、朴玉、贵贱、上下、左右、雄雌、明暗、生死、等等。然而，老子看待它们的方式既非形而上的，亦非形而下的，而更近于纯现象构成的，用海德格尔的话讲就是“形式指引”的，即看出这些现象自身所蕴含的势态和境域。人的生存就与这种现象境域而非现象规律更直接相关。而且，正是生存问题所涉及的终极形势使得构成境域的思考方式和体验方式成为最不可避免的。
在这个问题上，《老子》与其他思想流派有重要的不同。在古印度，终极问题并不表现为“生存本身的构成”问题，而是生存的意义问题，或脱离苦难和束缚的问题。这个问题的高远性使它超越了人的有限生存的视野。实际上，对于印度古人，不仅人的今世生存是个现成的事实，通过“轮回说”，人的永恒的生存也是难以摆脱的事实。而且，恰恰是这种摆脱不掉的生存使得我们受苦受难，因为它从根子上讲是分裂的和无常的。所以，印度古人无法从人生现象本身的运作机制中汲取终极开启的思想动力。古希腊人视终极问题为“原质”、“知识的确定性来源”、“幸福的含义”和“神的最高存在性”的问题，所以也漏过了人的生存本身。对于以上这两大潮流而言，人的生存本身的问题不是原本的存在问题和意义（至善、解脱）问题，而只是有待于从更高深的理论和体验来得到说明的问题。
中国古代思想关注的是“这个世界”或“这个人生世界”。而且，说到底，是与人的生存紧密相关的“天”和“天下”的问题。一开始，它主要体现为在天命靡常的形势中如何“以德配天”、保持住一个王朝或一个诸侯国的生存的问题。儒家的仁义礼乐，墨家的尊天非攻，乃至《易》、《诗》、《书》、《春秋》这类文献的编纂，其本旨无一不与“天下兴亡”密切相关。在这方面，中国古代文化与古希腊（荷马史诗、哲学）与古印度（吠陀、奥义书）的文化趋向非常不同。所以，中国古文化可被视为一种图生存（“常”的本义）的文化，或对于生存问题有特殊敏感的文化。当然，各家的生存之道有不同。儒家就会觉得墨家和法家太急功好利，缺少生存必需的回旋余地，所以绝不会“维天之命，于穆不已”。不过，儒者们却往往陷于礼制和伦常化了的仁义之中，变得越来越迂腐，失去了原本的生存视野。老子思想的特点在于直接关注生存本身的问题，不管它指社稷的存亡，还是指个人的生存。而且，更关键地，他不再将人与国的生存视为一种现成目的，可以通过某种外在的手段（富足、节信、尚同、礼仪、伦常、法术、等等）维持住。对于他，生存或生命有它自身的构成机制和视域。换句话说，人与国的生存是一个“自然”的和野生演替的问题，而不是一个在某种框架笼子中豢养成活的问题。各种失误的根源就在于看不到这个生存本身要行的大道，而要用某种现成的道术（可道之道）来安邦定国、修身养性。而在老子看来，在一个根本是开放和无常的局面中，不可能有“生存垄断”的方法。所以，生存本身从长远看一定要自行其道，成为“天之道”；顺之者生，逆之者亡。任何矫揉造作的道术都无法抗拒这个大势态。
对于老子，人从生存本身、构成势态本身学到的比从一切其他的方式中学到的要更真切、更生动、也更入道。强调以生为本，并非在强调以保存现成的生命为目的。在这一点上，老子不同于杨朱的贵生和后世道教中求长生的倾向。他深知人从根本上就出入于生死之间，没有哪种个人的私愿和小道术能经受得住这生命本身、生存本身的“陶冶”。而且，过分地追求生存（“以其生生之厚”）往往使人陷于死亡（“动之死地”）。（《老》50）在老子和后来的庄子看来，生存和生命是面对终极形势的终极问题，生存之道乃终极之道。其“玄德深矣，远矣”。（《老》65）人的一切美德、知识、道术、信仰都源出于此自生自行、“独立不改，周行不殆”的大道；得之则得机得势而生气勃勃，失之则平板干瘪而脱落死亡。老子之所以能讲“绝圣弃智，民利百倍，；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老》19）这样很激烈的话，就是因为他自信已找到了真正清新不竭的终极源头。生存之道使美德成为美德，使知识成为造福的知识和技术，使信仰成为真切的信仰。反之则不然。再没有哪种人造出来的，用社会关系、理论构架、各种体制维持的机制可以从根本上增添和改动生存的玄机。
老子思想真是素朴之极而又深远之极，那些困扰古代人和现代人的最重大问题－－人生的根本意义问题、终极实在问题、科学技术与信仰传统的关系问题、环境问题、伦理问题、等等－－在他那里都可以得到某种或显或隐的解答。在老子看来，离开了生存的构成玄机去讨论生存的意义、终极实在、真理与价值就如同离开了渊水去寻鱼、离开了根本去活枝一样失策。这种识度与孔子的“未知生，焉知死”的见地很类似。生存本身的构成几微一定是有无相生、难易相成、前后相随、阴阳相和，一定会让人生发生出原真的意义，乃至达到超出现成生死的境界。
对于老子和庄子，至道就是生存之道，而不只是求生存之道，因为生存本身的洪炉大冶必荡尽一切机心和人为规范，还万类一个本然的公道。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄》大宗师）依人的价值框架所做出的各类评判都只是境外的比比划划，“朝三暮四”，绝达不到至天然又至终极的领会境界。所以，得道之人既不厚生惧死，也不滞于死理而害生。他的不惧死既不同于告子的“不动心”，也不同于儒家的“杀身取义”，更不同于为某一教义的殉道（可殉之道就不会是生存之道），而是达到生存终极境界之使然。生死的外在区别已消泯于那样一个混成境域之中。
五、道是生存的顶极形态
有人讲，老子之道是为弱者设计的生存之术。此言有一定道理，如果我们能看到人从根本上都是弱者的话。再强的人，比如秦皇、汉武，在事关自身的生死时都是虚弱的。人生而柔弱，却几乎都生在一个似乎强者才得活、才活得好的生活构架之中。失败者自然丧气萎顿，成功者在趾高气扬之余，亦若有失。而且，今日成功者或许是明日的失败者。层层关口，层层筛选，越是高者和强者跌得越是致命。最后剩下的孤家寡人已被现成化为他的地位和身份，时刻恐怕他人夺去，再无生存的天趣可言。所谓“历史”或“正史”，绝大多数就是这种人生战场的胜负记录。无怪乎老子身为史官，在他倾吐心曲的书中对那类历史却不屑一顾。然而，在人生化境中，从远古时起，就有一类对于生存本身特别敏感的人。他们心中那根柔弱之极又虚灵之极的生命之弦时时颤动，使他们无法完全让自己就范。这类“痴人”、“愚人”对于“进取”总是心存芥蒂，总是觉得人生的意趣在所有这些得失成败的构架之外。他们永远真情实意地留恋和向往那淳朴的、先人的、母性的、孩童的、不分彼此的和与生俱来的境况。“天下有始，以为天下母，既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。”（《老》52）这是一种根本的生存形态的抉择，海德格尔称之为“决断”，即让自己的全部一生（“没身”，“终身”）只跟从生存本身的境域（“天下母”）。尽管在能做出这种抉择之前，在世间成长的人就已“知其子”、“用其光”，也就是已知那些在社会体制中的成功所需要的种种知识、权术和技能；但他（她）仍“复守其母”、“复归其明”，就如同后来的陶渊明一样“归去来”。这种涉及到人生总态势的、导致放弃一切“机会”、“发展”、“富贵尊荣”的抉择不可能只出于对某种道理的概念认识，而一定是出于天性和实际遭遇，透过让众人神魂颠倒的体制现象，感受到了生存本身的清纯浩荡的气息的结果。只有到了这种境地和势态，人才能真正厌弃一切“开兑济事”的体制型的人生形态，而归复那虽然看上去弱小、古怪，却闪烁着真情光明的生态。它的决断和彻底不亚于献身于某个宗教，但又完全不必要有宗教的教条、教规、庙宇、教团生活；尤其是不需要有一个超越此生存之上的大神和天堂。对于以道境为生存形态的人来讲，那种以教条、教士团体、天堂与地狱的区别为核心的教义是另一种更精微、也更可厌的体制。道既非原则，亦非另一个更高级的实体世界，而就是这个人生世界的顶极形态、自然形态。入道之人何必出家？这生存大化就是家乡和母亲。道人的决断不是要离开世间，而只是脱开世间的体制形态，而依身于它的纯构成形态和纯自然的形态
可以设想，自有人类以来，就有这种挚爱生存本身的人生形态。仰慕它的人往往有这样的传说，即在惚恍的“古始”，人们生活在一种与现今非常不同的“天与人不相胜”（《庄》大宗师）的冲和状态中。那时的人可能不像今天的人拥有那么多观念知识和强力，但他们生活得尽情尽性，没有现今这么扭曲可悲的生态。实际上，自有文字记载的历史以来，求道的人们就在一代代地厚古薄今，寄希望于未来。而文字历史所记载的大多是可悲可怖的人生事件。因此，道的生存境界似乎一直处在“历史”的边缘或被遮蔽的阴影之处，像山花野草一样在人力不及处岁岁枯荣不绝。久而久之，则有树丛林莽生出，鸟兽得其所，而世人亦得其庇护。那里的人生形态何其宁静、无名、悠久、自生自没而“不殆”。当人看到山中千年古树或百岁老人时，不禁神往。然而，生存道境并不只是体制战场的花边点缀，让“文明人”、“城里人”、“得志者”、“发达国家”等等当蛮荒孑遗而观赏。任何文明人、强人、控制着银行和核弹的人，当事关自身生死时都面临“道”的形势。这道是那虚浮历史下的真正的潜流和“江海”，使得那历史可能。所以又有各种“天运”、“气数”、“历史发展的动机”、“文明的兴替规律”之说。而且，当一旧体制倾复和一个新体制初生之时，终极形势会出露于社会生活之中，人们对于道境中生存形态的仰慕或更殷切。而且，看目前人类生存的大势，正趋向“只有一个地球”的终极形势，传统的体制形态或现成化的生存形态捉襟见肘，已越来越不敷大用。迄今数千年的“历史”样式已渐趋“无所往”，整个人类正面临一个极深彻的“转向”，即人的生存道境从边缘域转换为生存的中心源泉的转向。不管是以悲还是喜的方式，这转换已乘天势，“若决积水于千仞之奚”，无法避免了。历史将不再是强者和智者的历史，而是生存者所经历的境界。真正了解了海德格尔其人（见第一章第一节），特别是那“田野道路”所代表的人生境界，就会明白他钟情于道家的最大缘由了。
迄今为止，除了在“桃花源”中，人的生存一直遭到体制的持续不断的削刈砍伐，以至于人生的总体形态屈留在“杂草”或（在最好的太平盛世时）“灌丛”这样矮化和相对贫乏的阶段上。当然，天灾与人祸，比如体制的骤然崩塌，可以让这种形态进一步退化为沙草窝子、墙头屋檐的茅草丛或沙荒地。体制的自然退去则将显示出生存本身的境域，它“无声无臭”的虚柔运作将静静地、绵绵不绝地鼓满人生的风帆，人的生存将在历史上第一次进入“还从物[体制]外起田园”[6] 的境界，不受摧残地自然演替到它的顶极形态，也就是大道流行的真正的人间盛世，或“天上人间”不分的生存境地。
不少人认为儒家在两千多年中是中国体制（“主体”）文化的代表，而道家则主要是非体制的、补充性的。不论这种说法对于战国之后的中国适用与否，或适用到什么程度，它并不适用于先秦，也不尽适用于儒家的创始人。孔子心目中的礼乐教化的终极形态（仁）并不是硬性的体制，而是柔性的、构成的生存形态。“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论》5/25）“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论》15/4）“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”（《论》20/1）孔子一样是“信而好古”、崇尚无为淳厚之世的。尽管他通过礼乐而行的无为与老子的通过势态而行的无为而无不为有区别，但两者的思路是内在相通的。此外，孔子本人的精神气象也充满了生存本身的生机，绝非荀况、董仲舒这样的体制化了的儒者可比。“[曾点]曰：‘暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”（《论》11/25）没有这样充溢着生存道境的思想风貌，要在中国取信于人和“得天下”是不可能的。正是由于中国古代思想的两位大师－－孔子与老子－－都有这种生存识度和柔慈宽厚的境界，不论后世人如何不济，这个文化在大部分时代中从来没有被完全体制化和现成化，总有一眼眼人生的清泉淌在乡村山野，也总有各种意义上的逸士高人、民谣山歌指点和影响着天下大势。“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。”[7] 这是中国文化最可贵、也最令人依恋神往之处。
六、小国寡民
《老子》处处用势、顺势、使势相交以成往复不绝之势。其中的“活眼”就在于能处身于“无为而成”的境域之中。“无为”绝对不是一种现成状态，等同于什么都不干或任人摆布宰割；它是主动到了“无主”而动的纯势态。“为无为”也就是任势而动，在似乎虚无却正构成着的地方做手脚。
《老子》一书处处体现出这样一个与现象学的构成观相通的识度，即天下万物万事并非止于现成者的集合，而是在无法抗拒的大化之流中被构成者。所以，任何事情在未被现成化为有形有名、因而可争可夺之前，都要先处于一个希夷惚恍的构成态之中。用势的关键就在于体会到这种构成状态并“从事”之。眼中只有现成状态者则总处于生存的劣势，与大化流行为敌。而依从构成态者则总处于顺势。如能体会有无相生的“玄”义，则反能以大化本身为势，穷尽生存之妙。“其于游刃，必有余地。”（《庄》养生主）上面第三节已讨论了个人从思想上入境得道的方式，兹不赘言。很自然，老子会将这条构成的思路延伸到关于整个天下的得道形态的思考中。“小国寡民”标识出这种共同存在的人生形态，但其中的构成势态和可能的变通却往往为人所不见。
《老子》八十章这样讲：
小国寡民，使十百人之器勿用，[8] 使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
为什么国要小、民要少呢？这是因为这样人们才时刻感受到生存的边际和活的境域，而不被淹没于、削平于广大无边的国家、民众和体制之中。行政化的国土大到超出了那时人的生活视野，民众多到互相防碍和拉平而不是互相支持而成活的地步，人的生存就失去了天势；要想避免天下大乱，就只能诉求于人智所设计出的刑名体制了。在那种情况下，空间只是远近大小、时间只是历时长短而已。它们只与人的感性、知性、和意愿的实现相关，而与人的生存含义本身无关。然而，如果国与民被“损”到了人能感受到他的生活世界的分量的程度，社稷或社团就会“首先和经常地”面临一种终极境地并因而处在它的生存本身所构成的势态之中。这样的势态造成了使人生天然地充满意义和美德的生态，无为而善为。《孙子兵法》和《韩非子》中以“投之无所往”和“法术”造就的构成势态在老子这里被自然地造成于人的世间生活，因而化身于人的根本生存和存在，再无破绽和断裂可寻。
这样的人群活在虚柔乘势的道境之中。它可被理解为现象学构成意义上的原发社会，而绝不止是历史学和人类学意义上的“原始社会”。在这样“闷闷”、“淳淳”的社会之中，正奇相辅相和，人们“不争而善胜，不言而善应”。（《老》73）“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（《老》66）所以，体制社会认为是必要的东西在这里可能形同虚设。人们使用“十百人之器（大的器械）”、“舟舆”、“甲兵”，是为了在纷纷扰扰的世界上争利益、争时间、争空间。如果人的生存方式本身就具有原发的意义，就像“击壤歌”所吟唱的：“日出而作，日入而息；凿井而饮，耕田而食；帝力于我何有哉？”那么，十百人之器就可以不用，超出原本生存需要的利益就可以不争。日月星辰、四时节气、风霜雨露、草木虫鱼；在这乡土上自然发生蕃衍的生活本身就自在自足。人民因此“重死而不远徙”，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”（《老》47）舟车虽有，却无所乘之。这样的社会从根子上就“知足”而“常足”，（《老》46）绝无用甲兵去侵凌他人的动机。人们活在一个“独立不改，周行而不殆”的切身状态中，用不着数字化的复杂算计，也用不着概念化的层层推理，于是“使人复结绳而用之”。从老子使用“使…”、“虽有…，无所…”的句式看来，他完全意识到自己所处的“当代情境”，并相信在这种情境中生活的人仍然应该而且可能以某种方式回复到“配天，古之极”（《老》68）的状态。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。”（《老》16）
要不勉强地做到这一点，非任天道之势而行不可。任势乘时，则面对的不是现成物，可乘虚蹈空却牵动全局。于是，难事可作于易，大事可作于细，“为之于未有，”（《老》64）自足而知止，无需以超出人生自然尺度的器械、利刃、智巧、体制、鬼神去争一日之长短。以那些手段无顾忌地争利和占有，就是“代大匠斫”，希有不自伤其手者；因为“手段”总是含有自身势态的“鬼神”，一旦无人生势道的统摄，必“伤人”。（《老》60）“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老》57）这样，人就活在充满各种杀机的体制里，苟延残喘于“旦旦而[被]伐之”（《孟》告子上）的贫乏生态中。按照老子，只有柔弱化和势态化了的寡民小国才能生发出并维系住丰满自然的人生形态。“解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。”（《老》56）这种无门道可入，无分锐可恃、无利害贵贱可言的玄同态令体制的利刃无从下手，故为天下贵。“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（《老》65）在此玄远顺时、得机得势的生存中，人民就会以其所食为甘，以其所服为美，以其所居为安，以其风俗为乐。邻国之间，并无相互窥测攀比之念，遥闻鸡犬之声，知其乐而自亦乐，所以至老死而无需现成意义上的往来。这就是活在终极道域中的人生。
“小国寡民”蕴含清新之极的人生意境和思想意境，是真正“信道笃而自知明，……特立独行，穷天地亘万世而不顾者。”[9] 老子“道”的活生生的含义最切近、最有气象、也最不易被宇宙论和概念论败坏地显现于其中。在这种领会中，人生可以无声无臭、无名无利，而又穷微尽妙得无半点缺憾。上面讲过的激发老子思想的枢机，即人的生存本身的意义机制，在这里得到了充分的展现。人于神思恍惚时回想儿童少年时的“希微”经历，生发出“平旦之气”，但“梏之反复，则其夜气不足以存”。（《孟》告子上）老子之道的根本意义就是让这样的经历和气息充满人生，原始反终，沛然莫之御。无歌无诗而韵意畅然，无色无味而终生享用。陶渊明之为诗为人透露出这种人生境界的一角。没有这种识度和气韵，就意味着还没有入老子之道，或还在用概念名相梏之伐之而不自觉。
相当多的现代批评者认为老子的小国寡民说是不切实际的“乌托邦”。如果不考虑这个学说中包含的势道，那么这种指责就确有道理，因为大国的“甲兵”和体制会强加到弱小的“部落”上头。然而，以上的讨论包含着这样一个认识，即老子的生存之道乃是用兵之道和治国之道的极致，消融了后两者中的争战和不通透，保留了和本源化了它们包含的构成势态。《老子》非常关注用兵和治国。一方面揭示硬性的用兵治国的不可取之处，另一方面则探讨如何使“为无为”之天道完整无痕地体现于这两者之中，以取得“先胜”和“无为而治”的势态。“婴儿”之弱不同于对手之弱；它是在一切二元分裂之先的生发境域。“虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”（《老》50）中国古人认这个人生世界为唯一真实世界的思想倾向在这里得到一个最切身的表现。这个世界既是我们经验的，又是玄妙的或有无相生相成的；因为我们的生存经验本身就充满了构成张力而玄之又玄。“小国寡民”说并不是一个观念上的理想和感情上的寄托，而是人的生存势道的“生活形式”。“虽有…，无所…”的表达方式透露出其中包含的思想张力和变化可能。它的“无声无臭”的本色使它很难见于有好事之癖的“历史”，以至陶潜似乎只能在“桃花源”、“山海经”中寄其遐思。然而，只要有生存本身的天机天趣之处，就有它和它的各种变样（族居、隐居、乡俗、帮会、寺观、耕读、……）的滋生繁荣，如同野草野木一样。“天命靡常”的大形势使得体制化永远不可能垄断人生局面，因而总有生存本身的境域所在。“道法自然”避免不了，在这样或那样意义上的“小国寡民”也就避免不了。中华文明的生机就在于，她的天道观、非实体化和人格化的终极观总是为自然的和构成式的生存留下了更丰富的“林中空地”。
与战国时代儒者的“大同”说相比，老子的小国寡民说的独特之处就可更清楚地显露。“礼运”一文假称孔子而言：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，……是谓‘大同’。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。……是谓小康。”这样的“大同”之世就确实近于一种观念上的“理想国”了。它带有墨子的“兼爱”气息，与《论语》中孔子的思想方式、特别是关于“礼”的构成观大异其趣。“天下为公”是对人的共同生活方式的具体的和现成式的规定，并非对人的生存势态的追本溯源。“公”、“私”之辩并不能恰到好处地切中生存含义或道的问题本身。一个社会可以从体制上是“为公”的，但却桎梏人的生存。“小国寡民”则与一切体制相左，却与人的生存意义的天然构成密切相关，尽管其中的“势道”需结合《老子》全书方可看清。
注释：
[1]海德格尔解释亚里士多德时讲的“重复”与此“反复”的含义暗通。参见第三章第二节。
[2]王弼：“老子指略”；见《王弼集校释》，上册，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，196页。
[3]同上书, 196页。
[4]这里取“行于无人之地”的字面义，而非它在原文中的含义。这种解释学意义上的“投机取巧”还有几处，比如上面引的“无所不用间”，就主要不是指“到处都可以使用间谍”，而意味着天道形势总是居间而发生，不受现成者的规范。当然，这衍义与原义也还是有某种意思上的联系。
[5]参见严遵《老子指归》卷二，“道生一”篇。
[6]王维：“桃源行”。
[7]白居易：“大林寺桃花”。
[8]此句据帛书甲本改。
[9]韩愈：“伯夷颂”。