海德格尔与后现代

美］ 理查德·沃林(Richard Wolin，美国赖斯大学思想史教授)

一

重要的是要认识到，在北美和欧洲有关海德格尔与纳粹主义的论争，用历史概念来表述的话，实际上已是一场有关历史的现在之特性的论争：从本质上说，它已成为一场关于现时代的现代性命运的论争。由于海德格尔的思想在战后的法国（与尼采以及法国本土的文学源泉结合在一起）很受欢迎，于是在一种令人惊异的歪曲中，海德格尔成了后现代主义思想上的教父。从本质上看，海德格尔从前现代或反现代立场（“存在”的立场）上所提出的对现代社会的有力批判，成为德里达、福柯和利奥塔这几位法国首屈一指的后现代主义者“磨坊”的“谷物”。这是一个思想转换的独特故事，基本上说来，是一个方式转换的故事，本世纪20年代的德国右派所构想的现代性批判，变成为法国和美国后现代左派的经典。这正是我想在本文中详细阐述的东西。

德国的激进—保守派对资产阶级文明所作的批判，与1968年运动之后的法国左派所表现出来的相似立场之间，有一种思想上的渊源关系，这种关系近来已经越来越为人们所关注。比如，在卢茨·尼塔默尔（Lutz Niethammer）论述后历史的一本篇幅短小的书中，饶有兴味地揭示了曾是德国右翼思想所特有的关于历史的思考方式，是如何在据称持左派立场的后现代主义者中被重新具体化的。依据奥斯瓦尔德·斯宾格勒（OswaldSpengler）、恩斯特·荣格尔（Emst Junger）和阿诺尔德·盖伦（Amold Gehlen）这样的思想家所描绘的文化批判的范式，我们已经抵达了“历史的终点”。资本主义西方的制度特征已经“凝固”到了这样的程度，“他性”（othemess）一切痕迹——它们可以高雅地依照高贵、激情、本质、生命和英雄主义来加以规定——已被去除了。尼塔默尔认为，在后现代主义的历史视野中，历史终结的思想是作为一种左派常识而回来了。

对准形而上学的“元叙事”所划定的重大历史变化的怀疑已变得如此广泛，以至于历史的终结或后历史不再是一种猜测，而是与眼下的流行语“主体零散化”联系在一起，被当作一种反常的解放形式而奇怪地加以庆贺。然而，这种立场不过是以一种新的元叙事来取代旧的元叙事而已：一种相反的衰落目的论已取代了如今受到怀疑的进步目的论。 这两种观点都依赖于某种包罗万象的历史哲学，这种哲学由于其抽象性，因而不可避免地忽略了当代社会各种斗争的复杂性、特殊性和宽泛性。许多后现代状况的理论家们，凌辱交加，极力把瓦尔特·本雅明包括为他们的意识形态先驱之一。

哲学家曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank ）赞同尼塔默尔的这种看法，他强调指出了尼采暧昧的意识形态传统，在后现代主义者中，尼采往往被天真地视为文学上的解构主义者的雏形。然而，正是由于这种对尼采影响和作用只作文本的理解，因此他思想那丰富的历史—政治支脉被令人悲哀地忽视了。正像弗兰克所发现的那样：“尼采的解构思想仍保持在认识论的框架内，这种认识论框架的特征在于当时特有的活力论和社会达尔文主义，它们尤为以下一些人所欢迎，所谓的‘非理性主义者’（从克拉格斯［Ludwig Klages ］到斯宾格勒和阿尔弗雷德·贝姆勒［Alfred Baeumler］），以及极端的右派（从让蒂勒［Gentile］到罗森贝格［Rosenberg］，甚至是今天的‘新右派’）。

”弗兰克以一种更带有论争性的方式，试图具体阐明这种决定性的哲学谱系，正是这个谱系把这一丰富的思想传统和“法国亲戚”联系起来了，后者在近几十年中已吸收了许多尼采首创的德国式“理性批判”的特征：

从晚近追随结构主义的法国哲学诸层面上说，我们见到了一种颓败的酒神式的非理性主义，它（就像此前的尼采和斯宾格勒一样）重新发现了西方传统的统一和终结，对生活的野蛮和残酷愉快地大声说“是”！宣称它讨厌理性的成就，讨厌笛卡尔式“我思”的成就，这些说法充斥在类似于我们已在克拉格斯著作中发现的那些充满憎恶的长篇大论之中。

弗兰克继续道：“可以肯定，这些‘新思想家’中的大多数人并不比克拉格斯更带有法西斯倾向；但这并不能防止出现这样的情况，恰如早先（德国）老右派的情况那样，即今天为法西斯倾向喝彩的恰恰主要是新右派。”

随着70年代出现了一个令人惊异的跨越大西洋的思想迁移，这种德国理论的谱系如今带有一种法国腔调，它在美国学术界也已渐渐安营扎寨。它预示着“批判的”、“对抗的”和“激进的”主张的来临——这些主张在有关当代美国激进主义方面、贫困方面（或更准确地说，在其学术转换方面），很可能要比其他方面说得更多。恰如一位敏锐的批评家在90年代早期所评论的那样：最近12年来，当共和党人已经接管了这个国家时，理论上的左派却一直在接管英语系的课程大纲。

二

在80年代后期，随着有关海德格尔效忠纳粹的深度和广度新的披露，海德格尔事件已经出现。归根结底，这场论战严格地检验了后结构主义的理论核心之一：那就是接受某种哲学上的反人道主义，亦即一种只来源于海德格尔的遗产。当这种哲学上的反人道主义被理解成为对欧洲中心论、自由主义、男性中心论等批判的一部分时，它——对“人”的批判——似乎是一个有价值的构成因素。然而，这个星座很快就发生了变化。因为它现在已经超越了这样的论争，即那一批判的鼻祖海德格尔乃是一个公然的纳粹分子；此外，他的纳粹主义并不是一个偶然的传记上的插曲，在一些本质的方面与他的哲学密切相关。海德格尔的法国捍卫者们曾面临着一个悖论性的甚至是极其困难的工作，那就是阐明后结构主义如此轻易接受的海德格尔的反人道主义，与他自己的纳粹主义并没有联系。他们还面临着一个更艰难、违背常识的挑战，那就是揭示海德格尔的反人道主义是如何为对批判纳粹奠定基础的。为了展开这一工作，他们不得不把纳粹分子解释成为一种真正的人道主义者（！），把哲学上的反人道主义或“人”的批判解释成为一副有效的解毒剂。于是，就像菲利普·拉库—拉巴特（Philippe Lacou—Labarthe）在其《海德格尔，艺术与政治》中所告诉我们的那样：“纳粹主义就其有赖于人性（humanitas）的决定作用而言，它是一种人道主义，因为这种决定作用在纳粹看来，是比其他任何因素都更加有力（亦即更加有效）的。”

关于上述这种说法，人们委实有不少话可以说。从根本上看，这种说法严重地误解了欧洲反革命思想的攻击，这种思想从德·麦斯特（de Maistre）到纳粹主义，都以一种坚定的反启蒙精神，极力铲除1789年大革命的人道主义遗产，或简单地说，铲除欧洲的自由主义。事实上，纳粹政治运动与人道主义（在这个词的严格意义上说）毫无关系。将纳粹主义及其遗产解释成为人道主义的，要么是一种有意的误读，要么是一种野蛮的意识形态。这里确有一些对纳粹主义及其特定历史背景作排他性的文本论和反历史解读的危险。

海德格尔事件在重构当代理论形态方面扮演着这样一种核心角色，因为它凸现了一些涉及到对西方理性“总体批判”的困境，一种对1968年法国哲学上的激进主义很快成了严格规定的立场。其实，海德格尔是通过保守革命派对现代性的批判来接受这种立场的，就像海德格尔与卡尔·施米特（Carl Schmitt）的那种亲近所呈现的一样，这一批判公然是法西斯主义的，而它的法兰西版本则主张与左翼激进主义协同。这里真是两极相同。

海德格尔对现代性的总体批判是含混的，但却一致。依据这种观点，现代世界已屈从于总体的Seinsverlassenheit命运——即为存在所抛弃的命运。这一命运不过是其总体的Gottesverlasenheit——为神所抛弃的另一面而已。海德格尔追随荷尔德林，将当代视为一个完全“贫困的时代”，一个落入诸旧神已去和新来诸神“尚未”之间的被遗弃的时期。在《克服形而上学》（1946）一文中，他把现时代的特征描述为“这个世界的崩溃”，“大地的荒芜”，“现存一切无条件的物化”；总而言之，这是一个总体破灭的时代。但是，恰如皮埃尔·布尔迪厄所揭示的那样，海德格尔的这种描述作为社会分析的一部分，不过是标准的德国激进—保守派对垂死和堕落的资产阶级文明所作的抨击的在哲学上的盛装版本而已。它与以下这些人对“理性”、“自由主义”和“文明”

所作的类似抨击密切相关，这种抨击可以在克拉格斯、荣格尔、斯宾格勒、施密特、汉斯·弗赖尔（Hans Freyer），以及许多不那么出名的德国魏玛民主雏形的敌人的著作中看到。

海德格尔的法国门徒以一种不加批判的方式，接受并到处传播这种对“理性”、“民主”、“资产阶级社会”等进行“总体批判”的同一观点。从本质上说，右翼—激进文化批判的核心纲领却为了所谓左派的目标而加以同化和宣传。但是，无论哪一种方式，目标都不完全是从内部改变当代民主，而是以某种总体上的他者——权力意志，存在，统治权，或分延等——来超越当代民主。但对理性的激进批判将不会对什么保持宽容。

依据这种总体批判的立场，不完全是批判和重新调整当代民主实践种种特别的经验性失误的问题。相反，这一批判是把目标瞄准更基本的超验层面。它偏激地所质疑的正是民主所予以特权的那一整套规范价值——公正、正义、平等等，因而有一个根本的差异可以区分两个阵营区。1920年代保守的革命派热衷的是雏形的法西斯主义民族共同体。与之相反，后结构主义从乔治·巴塔耶（Georges Bataille）的著作寻找根据，他们热衷于一个无—政府的社会；他们都要把自己“不能公开承认的”和“无法运作的”社会建筑在“耗费”（la depense）、他性和差异基础之上。正是在这个意义上，德里达在其论述卡尔·施米特的文章中，拐弯抹角地诉求于一个“尚不存在的”民主概念，它对自己的定向是“超越人类博爱和男性中心论范畴”，这种范畴一直是迄今为止民主的特征。

但是，提出质疑的问题在于，解构将其赌注一股脑押在上面的那种对逻各斯或逻各斯中心论的批判，实际上是1920年代德国年轻的保守派们首创的。“逻各斯中心主义”

（logocentrism）这个词，事实上是路德维希·克拉格斯在其《作为心灵对立面智力》中首创的。于是，这两种研究之间的某些接近之处真有点令人不可思议，它们需要作进一步探讨，而不是视而不见。

批判或质疑合理性或理性决没有错，正像卡尔·波普尔（KarlPopper）令人信服地揭示的那样，解释和理性藉以被怀疑或呈现错误的过程，正是作为一个完整过程不可或缺的一部分，经有这个过程，也许才能说到理性的进步。与此相反，简单化地质疑理性的合法性表明，只要证明是一般合法化判定问题的唯一根据，不论其偏狭和缺陷程度如何，我们都一律予以摈弃。追随理性总体批判的诸种替代方案已被尝试，但却希望渺茫。这些方案通常呈现为1970年福柯强有力地所采用的尼采主题的种种变奏：首先是这样一种观念，即求真意志不过是权力意志的遮蔽物；其次，有效性或真理的要求不过是隐藏在权力意志的要求之中，或在这一要求中升华；最后，权力乃是现存的一切，甚至是将会存在的一切。从这个观点来看，就无法提出以下问题，即我们是如何来界定合法的权力运作与不合法的权力运作之间的差异，这是一个统摄两千年伦理—政治话语的主题。在17世纪，霍布斯（他的“自然国家”的思想曾经受到了施密特和尼采的高度赞扬）曾以一种不同于福柯的精神宣布：“权力而非真理才是合法性的根据。”这时，他是提出了一种对真理和权力关系新的反规范的现代怀疑论理解。当提出法律或政治合法性问题时，权威而非真理才是问题的症结所在。

历史地看，对理性的总体批判是和反民主的倾向携手共进的。两者形成了一些这样的企图，消灭启蒙运动的世俗“人性宗教”（religion of humanity），重新肯定他性和差异是无法消除的。依据这一立场，那种把特殊包含在一般、普遍性和世界主义精神之中的做法，必须当作生活之敌而坚决地加以拒绝。正像麦斯特这个反启蒙和反革命意识形态的双料鼻祖，当然也是（与J·G·赫尔德一起）西方最早的“差异”理论家那个著名的陈述：“在我的生活中，我已见过法国人，意大利人，俄国人等等。由于孟德斯鸠，我甚至知道某人可能是波斯人。但是，就一般的人而言，我敢断言我从未遇到过他；如果他存在的话，我并不知道。”此外，在18世纪后期造理性的反，与尼采、索雷尔（Sorel）以及意大利精英主义理论家帕莱托和默斯卡（Mosca）一个世纪后所倡导的活力论反叛之间，也存在着强有力的政治上的亲和力。这里，早期的法西斯主义的对民主平等的摈弃，热衷于回到尼采赞美的那种Rangordung——即等级森严和由精英统治的体制——是压倒性的。

三

海德格尔的弱点完全不在于对西方理性的不足和不充分性的怀疑。随着浪漫主义运动滥觞，有不少其他的现代思想家和文化批评家在这些方面已经做了许多工作，这被证明对于提高我们对西方文化发展的偏见和极端性的认识是绝对必要的。一种僵化的理性主义很难说比一种教条的非理性主义更好。海德格尔哲学上的失误在于他的选择，像他同时代的许多德国男女一样，他选择了一种总体批判的立场：那就是依据他的假定，理性的事业不可能从内部得到拯救，而是相反，必须抛弃这个事业，以有利于他喜欢描述的所谓“另一个开端”。由于在一个总体毁灭的现代世界中没有可以依赖的规范支撑点，所以他的思想像是寻求一些他实际上所信奉的极端的解答和极端的方法。

也许，比较一下法兰克福学派合理的理性批判（这种批判旨在修正和扩展而不是抛弃这个概念），和诸如海德格尔及其门人所提供的激进批判，有助于我们更准确地理解在总体批判的话语中至关重要的是什么。与这种话语有关的主要问题之一在于它无法在各种理性类型之间做出区分：就这些类型都带有理性而言，它们都被同样地污染了，同样该受谴责。总之，无论人们是否在后期的海德格尔或福柯（他在一次访谈中得出了如此结论：“酷刑即理性”）那里发现这种立场，它都最终会把各种理性置于工具理性的类型之下，无论人们是否考虑到海德格尔对座架（das Gestell）的批判，德里达对逻各斯中心论的批判，或是福柯对权力／知识的批判，最终的结果都是同样的：不可能在一个修正过的理性概念中找到拯救，只能在这个概念之外。于是，一切理性类型——理论—科学的，道德——实践的，和审美的——都被贬低到同样有害的逻各斯中心论的根据上去了。 但是，这种宣判导致了一种狭窄的理论聚焦，它可能排除的东西委实太多了。如果追随海德格尔的引导，把现代世界的一切社会行为都视为纯粹是“工具性的”或“逻各斯中心论的”（除了少数特权的诗人和思想家可能例外），那将是错误的。在工作场所、政府机关和文化生活中，工具理性的极度膨胀确实应该受到批判，但在政治、艺术和日常生活中的诸种抵触倾向也必须被重视。另外，人们不可避免地会失去其社会抗议运动那决定性的收获，这些抗议运动在重新界定我们当代的政治概念方面已经走得很远了：民权运动，妇女运动，以及反战运动。所有这些运动都是被理性概念所引导的，这种理性概念既是康德道德律意义（“你总是要触及到人性，以这样一种方式来行动，无论是在自己身上或是任何其他人身上，这样的行动都不仅仅是手段，它同时也总是目的” ）上实践的，也是解放的。我们需要的是一种理论视野，它不是单维的，它能够考虑到社会行动丰富多彩的特性：社会行动的这些层面既有可能是解放性的，也有可能是压抑性的。我所讨论的哲学谱系的主要问题之一，就是它已屈从于后历史意识形态那种更加听天由命的结论，亦即这样一种观念，在一切元叙事都已抛弃的后现代时期，乌托邦的概念也必须被抛弃；或者说是这样一种相关的信念，即解放这个概念自身即使不是糟糕的乌托邦式的，那也是不足取的。 在所有这些方面，面对60年代新尼采主义理论的继承者如此经常夸耀的那种时髦的、世纪末的文化悲观论，坚持60年代的乌托邦渴望是必要的。

来源《南京大学学报：哲学·人文·社科版》