哈贝马斯 曹卫东(译)

＂理性＂与＂真理＂或世界观的道德

　　罗尔斯认为，他所提出的"作为公平的正义"观念是一个"开放"的概念：其活动范围只限于政治领域，丝毫也"不触及哲学"。这当然是一种回避策略，能否达到目的和能否得到贯彻，关键要看我们如何来理解"政治"。罗尔斯所说的"政治"一词，主要是指政治理论的对象领域，涉及到现代社会的制度框架和基本结构。罗尔斯这样认为，多少是从常规的角度选择理论概念，对此，也有着一些争议。不过，只要理论被证明是可行的，这些争议也就显得毫无意义。另外，罗尔斯还用"政治"来和"形而上�"相对应，这样做就不那么简单了，所引起的争论不是随便就可以解决的。

　　罗尔斯把"政治"和"形而上学"区别开来，以此来阐明其正义概念，满足自由主义的本质要求，也就是说，对于不同的世界观或全备性学说（comprehensive doctrines）保持中立。罗尔斯用"政治"一词对中立性作出了独到的解释：

　　"这就意味着，我们必须对两种情形作出区分：一方面是政治概念如何被展现出来，另一方面是在一个全备性学说中它又如何只是一个构成部分，或者说是可以追溯的" 【2】。

　　"政治"的本质在于中立性，这一点主要表现为"作为公平的正义"。罗尔斯对此的解释是�"作为公平的正义"概念是开放的。而且，罗尔斯还用他的一个重要的理论观点对此加以了说明：

　　"我的假设是，全体公民都认可一个全备性的学说，他们接受的政治概念在某种程度上都与这一学说相关联。但是，一种政治概念最引人注目的特征在于：对它的阐述……外在于或者说并不关涉于任何更广阔的背景……政治概念是一个化学分子……适合并可以得到不同的合理的全备性学说的支持，这些学说调节着社会，并在被调节的社会中维持下去" 【3】。

　　"政治"一词在其第二层意思当中所涉及到的就不是一定的实质内容，而是一种特殊的认知地位，而这正是政治正义性概念所追求的目标：它们要把自己当作是合适的部件而组合到不同的世界观当中。它们也只有在一种全备性学说当中才能得到解释，尽管它们的引入被认为和�"解释"为独立于世界观的语境，也就是说，它们的引入是令人信服的。政治自由主义也希望能得到这样的地位。由于政治概念同时又必须在政治自由主义理论框架内得到解释，因此，这里所说的"开放"（freistehend）也就具有双重意义。一方面，它为一切可以进入"重叠共识"的正义概念明确了必要条件。另一方面，谓词"开放"本身又必须符合解释它的理论："作为公平的正义"是最佳选择。从自我指涉的角度对"开放"的使用，可以说是一种政治要求。罗尔斯希望自己的理论在"无限思考均衡" 【4】的前提下能构成一个基础，以便让美国社会（乃至任何一个现代社会）的公民都能获得一种政治的基本共识。

　　不太令人信服的是，罗尔斯在从自我指涉的角度使用"开放"时，还提出了另外的要求，而且是理论要求。他似乎认为，政治领域当中的"开放"理论，在哲学领域当中有着同样的地位，并且回避了一切形而上学的争论（"不触及哲学"）。如果不对哲学问题表明立场，我们就根本无法指望罗尔斯为阐明开放的正义概念的认知地位。哲学问题虽然没有彻底归入"形而上�"范畴，但还是处于"政治"领域之外。

　　"形而上学"一词在与"政治"的对立中获得了自身的意义。由于宗教和文化都已经多元化，因此，现代社会的基础在于就政治正义性问题所达成的一种"重叠共识"，它对世界观保持中立。毫无疑问，任何一种理论，如果想促成这样一种共识，都是"政治的"，而非"形而上学的"。当然，由此并不能得出，政治理论本身只能在"政治领域"当中活动，而且可以丝毫也不涉及哲学争论。哲学讨论可以在不同的方向上超越政治领域。哲学是一种设计，是共同追求真理的一种制度，并非一定要和（政治自由主义意义上的）"形而上学"保持着一种内在联系。如果我们在解释"开放的"概念的认知地位时，同时也牵涉到了对于理性和真理的非政治讨论，那么，这也并不意味着，我们就进入了形而上学问题和形而上学争论。本文接下来的讨论就是要间接地阐明这一点，目的是要尝试揭示一种开放的正义概念的认知地位，这里所说的开放性，是就明确的政治意义而言的。

　　我想讨论的是，政治与形而上学之间究竟是怎样分工的，这种分工主要反映在"理性"对于"真理"的特殊依赖性当中。我们无法理解的是，独立于行为者的公共理由只能用来支持一个政治概念的"合理性"，而依赖于行为者的非公共理由却应当支持对道德"真理"的本真要求。罗尔斯对我的尝试性的论述作出了认真而独特的回应【5】，他所阐明的主要是"论证方式"，所得出的是一种"重叠共识"。根据罗尔斯的这些阐释，我想表明我的论点：只要理性的公民无法获得一种"道德的视角"，那么，我们就不要指望他们会达成"重叠共识"，因为这个"道德视角"独立于理性公民所持有的不同的世界观，而且还先于这些世界观而存在。"理性"概念（reasonable）不是彻底失去了其意义，致使根本无法显示出获得主体间认可的正义概念的有效性，就是过于突出，致使实践的"合理性"与道德的"正确性"混为一谈。我想指出的是，罗尔斯最终--为何--不得不突出强调实践理性的要求，这些要求是向合理世界观提出来的，但决没有单纯反映出它们之间的偶然重叠性【6】。

　　在进入正题之前，请允许我描述一下现代意识结构的挑战，因为所有的正义理论都是对这些挑战的回应（1）。接着，我将扼要阐述一下从霍布斯到康德的哲学发展过程（2），因为这一点构成了罗尔斯选择正义论的背景（3）。在主要部分，我将分析"理性"的正义概念和世界观的道德"正确性"各自所要承担的论证压力（4），以便讨论"重叠共识"的论证结构所遇到的难处（5）。最后，我将列举一些证据，来阐明一种程序主义的"理性公用"概念，在我看来，这种概念更切合康德的观点（6）。如果这样来理解政治正义性的话，那么，民主的自我立法问题就会取代消极自由在政治自由主义当中所占据的地位。这样一来，情况就会变得对一种康德式的共和主义有利。

　　1、现代的出发点

　　政治自由主义是对多元主义挑战的一种回应。它的主要关怀在于建立一种政治的基本共识，从而确保所有公民都具有同等的自由，而不管他们的文化传统、宗教信仰以及个人生活方式有多大的差别。在政治正义性问题上追求共识，不能立足于一种渗透到全社会的传统习性。但是，现代社会的成员还共同期待，他们能够公平地相互合作，而且无须诉诸暴力。实质性的价值共识扎根于一个得到全社会承认的世界观当中，尽管缺乏这样一种实质性的价值共识，他们还是一如既往地呼吁道德信念和道德规范，并且每个人都假定，这些道德信念和道德规范应当得到所有人的接受。不管一种纯粹的生活方式是否足以说明问题，人们还是用理由来讨论道德问题，因为他们认为理由是起决定作用的。无论在日常生活或在政治领域中，乃至在宪政问题上，他们都使用道德话语。道德冲突能否用论据来加以彻底消除，这一点尽管还不是十分明朗，但道德话语依然在继续。公民悄悄地相互假定了一种道德意识，或者为正义假定了一种超越了世界观界限的意义，与此同时，他们也学会了对不同的世界观保持宽容，使它们成为不同的合理意见的源泉。 　　针对这样一种现代意识结构，罗尔斯提出了一种充分中立的正义概念，有了这个概念，公民们就可以用不同的宗教观念或形而上学观念来建构一种政治的基本概念。道德哲学家和政治理论家一般都认为，他们的使命在于为规范和原则的传统论证形式寻找到一种理性的等价物。在传统社会里，道德是救赎历史世界观或本体论世界观的组成部分，它们可以指望自己得到公众的接受。道德规范和基本原则是一个合理的"事物秩序"（具体表现为一些价值观念）或典型的救赎途径的组成因素。我们这里主要关注的是，这�"实在论"的解释会以具有真理内涵的断言命题形式出现。但是，随着宗教解释和形而上学解释的贬值和经验科学认知权威的上升，规范命题与描述命题以及价值判断和经验命题逐步区分了开来。不管人们如何讨论存在与应然，随着现代的发生，自然或救赎历史当中所体现的客观理性都被人类精神的主观理性取而代之。这样就出现了一个问题：规范命题是否还有认知内涵，如果有，又该如何加以论证。

　　这个问题主要对那些拒绝道德实在论以及现代价值怀疑论的人构成了挑战，比如罗尔斯和我。我们都注意到了，日常实践当中具有道德判断力，我们相互的假设需要加以解释，但没有彻底否定道德论证的理性特征。道德争论并没有结束，这个事实揭示了社会生活的基本结构，其中充满了日常的有效性要求。社会一体化依然取决于以沟通为取向的行为，其基础是对可能出错的有效性要求的承认【7】。

　　由此看来，霍布斯的前提也就不那么令人信服了，本来，霍布斯用这个前提是想把实践哲学带出死胡同的。霍布斯试图把实践理性还原为工具理性。霍布斯所开创的契约论传统迄今为止依然有一些不错的命题，它们都从合理动机的角度理解道德理由，并把道德判断归结为合理选择。社会契约被认为是一种程序，从参与者的自我利益那里可以得到满足。契约双方只需考虑，他们的愿望和偏好是否合乎他们的目的，或者说，是否合理，以便他们接受一种行为规则或一个规则系统。但是，众所周知，正如骑自行车的人遇到的问题所表明的那样，这样一种策略缺乏强制规范或有效的道德命题所具有的特殊的约束性。我想附带说一下斯伽龙（T.M.Scanlon）在反对功利主义时所提出的论据：

　　"个人欲望塑造正义的力量具体显示在一种所谓道德论辩的构想中；它不像个体幸福观念那样，简单地由个体合理欲望观念所赋予"【8】。

　　可是，如果规范命题的认知内涵不能用工具理性概念加以说明，我们又该诉诸何种实践理性呢？

　　2、从霍布斯到康德

　　这里就出现了两种可能性，曾对罗尔斯的理论发展产生过决定的影响：要么是从霍布斯那里向前迈进一步，走向康德，阐明一种实践理性概念，确保道德命题在一定意义上具有认知内涵；要么是重新诉诸"强大"的传统和"全备性"的学说，它们认为，真理潜藏在道德观念当中。两种选择都会遇到阻碍。要么，我们必须把实践理性与理论理性明确地区分开来，但又不要完全失去其认知内涵。要么，我们必须面对观念的多元性，这些观念在它们的追随者那里被认为是真的，尽管他们都知道，其中只有一个可以是真的。 　　在康德传统中，实践理性决定着公正判断规范和基本原则的视角。这种"道德视角"是依靠不同的原则或程序而展开的--要么是绝对命题，要么是米德（Herbert Mead）所说的一种理想的角色转换，要么是斯伽龙所说的一种论证原则，要么是罗尔斯所说的一种原初状态的建构，这种原初状态对各派的合理选择作出了恰当的限制。这些不同的设计有着共同的目的，就是要实现一种协调或沟通，以便使我们的直觉结果受到同等的尊重，并且把所有人都团结起来。由于选择的基本原则和规范要求得到广泛承认，因此，真正实现的一致必须落实到认知意义上。重要的理由必须具有一种认知内涵，而不能仅仅表达出某个人所认为的合理内容，因为个人所说的合理内容，一般都和他们各自的偏好有关。 　　如果说我们有可能把握这种实践话语的认知作用的话，那么，这种可能性就在于准确描述：从道德视角来看，在论证过程中，作为合理动机进入话语的个人兴趣是怎样改变其作用和意义的。因为，只有那些获得主体间承认并表现出来的兴趣，才能说是实践话语的结果，而且，这些兴趣可以进入有效规范的语义学内涵当中。只有能够普遍化的价值取向能够超越这些界限，因为它们能够被所有参与者（和当事人）用充分的理由接受下来，并被用于规范各种需要调节的实质内容。一�"兴趣"如果在不同语境中得到了其他成员的赞同，它就可以说是"价值取向"。也就是说，一种兴趣如果要从道德视角受到重视的话，就必须摆脱第一人称视角的束缚。一旦它被转译成一种主体间性的评价词汇，它就超越了愿望和偏好，成为道德论证范围中普遍价值的候选对象，承担起论据的认知功能。话语中所出现的愿望或偏好，只有在描述一种价值的时候，才经得起普遍化的检验，而且，这种价值在调节各种实质内容的时候得到了所有参与者的承认。

　　我们不妨假设，实践话语可以看作是一种论证形式，既不同于合理选择，也不同于事实话语。这样，一种建立在实用主义基础上的论证理论就是一条很好的途径，可以让我们建立起一种实践理性概念，它既不同于工具理性，也不同于理论理性。认知意义可以保留应然命题，而且不必把它们与断言命题等同起来或还原为工具理性。但是，真实性与规范正确性之间依然存在的相似性就会出现其他的问题。我们就可以避开一些众所周知的争论，比如，关于真理和论证的语义学概念和语用学概念的争论，也可以避开关于意义与价值、论证结构与论证作用、论证的逻辑、程序与交往形式等的讨论。我们必须处理的是社会世界与客观世界以及主观世界之间的关系，而不能回避关于合理性的长期性的讨论。因此，罗尔斯试图回避这些讨论的做法也就不难理解了，即便我们不把这些争论立刻归�"形而上学"范畴。

　　另一方面，通过把政治和形而上学明确区分开来而达到回避的策略是否卓有成效，则是另外一个问题。罗尔斯最初采取的是康德式的前进策略；他在《正义论》当中提出了这样一项使命，即借助于"原初状态"来阐明"道德视角"。但是，"作为公平的正义"这样一种建构无论如何都要依赖于一种实践理性，它具体表现为道德人格的两种"高级能力"。在"杜威讲座"当中，罗尔斯进一步发挥了这�"康德主义的建构论" 【9】。这种建构论在他的《政治自由主义》第三章当中也有涉及，但已有所变化，理性失去了其重要性。实践理性似乎被剥夺了道德的核心内容，沦落为一种合理性，依附于用其他方式论证的道德真理。至此，正义概念的道德有效性也就不再用具有普遍约束力的实践理性，而是用理性世界观的偶然性来加以论证，而且，这些理性世界观的道德内涵还是完全重叠的。不管如何，罗尔斯原来的正义概念与他现在的理论之间不是完衣无缝了。

　　《政治自由主义》当中有两个相反的论证取向。"重叠共识"观念导致的结果是，康德式正义概念的理性要求被大大地削弱了。我想首先讨论一下如何重新分配政治正义性的合理性和世界观的真实性之间的论证负担，然后再深入探讨它们之间不协调的地方。不协调说明，罗尔斯迟迟不愿像对康德理论所要求的那样，使实践理性服从世界观的道德。 　　3、走向康德式的程序主义

　　"重叠共识"的前提在于， "所有政治共同体的合理成员，通过将政治概念深深地铭记在他们的一些合理的总体观点之中，而建立一种共同的政治概念" 【10】。

　　罗尔斯提出要在政治和形而上学之间进行分工，结果就是，所有公民可能达成共识的内容与个人把内容当真接受下来的不同理由分离了开来。这种建构是从两个视角（而且只有这两个视角）出发的：任何一个公民都把参与者和观察者的视角结合了起来。观察者可以描述政治领域中的事件，比如"重叠共识"的发生事实。他们能够认识到，由于不同的宗教世界观或形而上学世界观的道德内涵成功地实现了重叠，因此，这种共识实际上已经出现了，并有助于共同体的稳定。但是，如果采取的是观察者的客观化立场，公民就无法进入其他的世界观，并从各自的内在视角出发去把握住这些世界观的真值内涵。一旦进入明确事实的临界话语当中，公民们就会拒绝对信仰或信念的参与者从第一人称视角所认为的真实的、正确的或有价值的内容亮明自己的立场。一旦公民想对道德真理或"生活中有价值的概念" 【11】发表自己的看法，他们就必须相互交换他们各自所具有的参与者的视角。因为道德命题或价值判断只能从全备性的世界观的解释语境出发才能获得论证。对于假设的共同的正义概念来说，道德理由肯定是非公共理由。

　　只有从各自的解释系统出发，公民们才会相信一种适用于所有人的正义概念具有真实性。这种正义概念能够证明自己是公开论证宪法原则的公共平台，具体途径在于，它赢得了所有参与者的赞同，而且无须公开论证。具有不同动机的非公共理由在结果上竟然取得了一致，这种巧合具有公共的有效性，也就是说，结果就是，所有人都接受�"重叠共识"的内涵具有"合理性"。各种观点的前提不同，但结果是一致的。罗尔斯理论当中的决定性因素在于，参与者只能看到这种一致性是社会事实：

　　"在公开论证过程中，这些学说的具体内容并没有什么规范的作用" 【12】。

　　也就是说，在这个阶段，罗尔斯不承认观察者视角和参与者视角之外还有第三种视角。在获得"重叠共识"之前，没有任何主体间共有的视角，能够使公民可以说从一开始就形成一种不偏不倚的判断。正如我们可能会认为的那样，没有"道德视�"能够让公民在共同的商谈之中形成和论证一种政治概念。罗尔斯所说的"理性的公用"，前提是要有一个公共平台，也就是已经取得的政治共识。而只有在把他们各自不同的基本信念重叠起来之后，公民才能进入这个公共平台：

　　"仅当存在合理的重叠共识时，政治社会中的政治正义性概念才能得到公开的……论证" 【13】。

　　就政治和形而上学的互补关系而言，关键在于描述现代的发生状况，也就是说，在"信徒"看来以及从"形而上学"角度来看，现代的发生究竟是个什么样子。政治与形而上学的分工反映的是公共的不可知论（Agnostizismus）与私人化的信仰（Bekenntnis）以及中立的国家权力机关中职业的色盲与世界观的启示力量之间的互补关系。世界观之间争执的主要是"真理"问题。道德真理一直都还扎根在宗教世界观或形而上学世界观之中，同样也提出了强烈的真实性要求，尽管多元化这个事实已经提醒我们，全备性学说再也无法得到公开的论证。

　　在论证负担上做巧妙的分工，可以把政治哲学从他的棘手使命中解脱出来：即为道德真理的论证提供补偿。尽管失去了与公共纲领的联系，但形而上学依然还是正确性和伦理之善的终极有效性基础。另一方面，政治又被剥夺了自身的有效性资源。"重叠共识"这样一个创造性的概念保障了政治正义性与世界观的道德内涵之间有一种内在联系，当然前提在于，这种联系只有对于世界观的道德而言才是具体存在的，也就是说，一直都没有公开表现出来：

　　"正是因为有了每一个具体的全备性学说，才表明其合理性的观念何以同真理概念发生了联系"【14】。

　　"重叠共识"建立在公民集体承认的不同的道德真理之上。从观察者角度看来，没有人知道，不同的世界观当中究竟哪个是真的。但是，如果有一个世界观是真的，那么，它就已经确保了，

　　"一切合理的学说都导致了正义的正确概念，即使它们并不是出于那种真理学说所体现的正当理�" 【15】。

　　和霍布斯一样，罗尔斯也着重讨论了政治正义性问题，并吸收了霍布斯的思想，认为我们所追求的共识必须依靠非公共的私人理由。和霍布斯不同的是，在罗尔斯那里，得到赞同的意见之所以能够被合理接受下来，是因为不同而又一致的世界观具有道德内涵，而不是因为个人的偏好。罗尔斯从康德传统出发，对政治正义性作出了道德论证。具有道德说服力的理由所支持的共识超越了生活方式。但是，这些理由不可能让所有人都来公开地加以检验，因为理性的公用依靠的是一个必须建立在非公共理由基础上的平台。和妥协（Kompromi?）一样，"重叠共�"也立足于参与各方的各种不同理由；但和妥协不同的是，这些理由具有道德特征。

　　4、理性的"第三种"视角

　　面对"重叠共识"思想，我们有必要阐明一下罗尔斯所说的"合理性"一词。尽管正义这个开放的概念在被接受时要依赖于形而上学的真理，但这种政治概念还是应当具有一种"合理性"，以便使那些奇异而又相互不透明的真理能够得到公开的承认。就有效性而言，正义的公共概念与非公共学说之间存在着一种令人不安的非对称关系，因为前者提出的是一种比较微弱的"合理性"要求，后者则强烈要求"真实性"。正义的公共概念最终要从非公共的理由那里获得自己的道德权威，这一点是反常规的。一切有效的东西，都必须能够得到公开论证。有效的命题出于同样的理由而获得普遍的承认。由此看来�"赞同"一词具有两重意思。寻求妥协的各个派别能够赞同出于各自理由而得到的结果，而论证的参与者要想达到合理的共识，就必须依靠同样的理由。这样一种论证实践建立在一种共同公开取得的共识基础之上。

　　在政治领域自身范围之内，论证要求在一定程度上公开使用理性。就理性话语而言，日常生活当中用来约束言语行为的资源成为了主题，所谓约束言语行为的资源，也就是有效性要求。它们要求得到主体间的共同承认，一旦出现问题，还可以获得公开论证。规范的有效性要求也是这样。我们都习惯于用理由来讨论道德问题，如果参与者一定要把道德判断主要和个人的信仰挂起钩来，而不再指望让那些没有这种信仰的人接受他们的信仰，那么，上述习惯也就被打破了【16】。当然，这一点不能直接应用到政治领域当中；因为政治争论比较复杂。但是，政治争论越是涉及到宪法原则和基本的正义概念，就越是类似于道德话语。此外，政治的基本问题和法律的实施问题是联系在一起的。强制性的调节才真正使得公民有必要达成一种基本的政治共识。

　　引起争论的不是要求，而是如何来满足这个要求。问题在于，如果在观察者视角和参与者视角之外不再允许有第三种视角，那么，公民又怎么能够认识到有些东西�"合理的"呢。世界观的理由具有非公共特征，这一点在相互之间得到了承认，那么，世界观理由的多元性能否带来一种共识，既适用于政治共同体中的公民，又可以作为理性公用的基础？我想知道的主要是，如果不悄悄地采取这样的"第三种"视角，罗尔斯能否解释清楚"重叠共识"的形成过程。因为作为公民，我们就是从这样的"第三种"视角出发，共同公开商讨什么才同等符合每一个人的利益。

　　信仰共同体的信徒所持有的视角不同于公共话语参与者的视角。个人从第一人称单数出发，试图搞清楚的是，他应当如何生活；每一个个人都是不可替代的，在存在问题上都具有决定性的力量，这种力量不同于公民在政治意见和政治意志形成过程中可能出错的意识。但是，正如上文所说，罗尔斯并没有从公民采取共同的视角这个角度来阐明他们就共同的政治概念所达成沟通的过程。由于缺少这样一种共同的视角，因此�"理性"的概念必须适用于各种"真实"的世界观语境。可是，宗教学说或形而上学学说的非公共真理相对于一个政治概念具有优先性这个事实难道不一定会激发起"合理性"的普遍主义内涵吗？

　　罗尔斯对谓�"理性的"是这样解释的：公民准备并有能力在一个"秩序良好的"社会中生活，这样的公民就是理性的；作为理性的人，他们具有合理的世界观。如果期待的共识来源于合理的学说，那么，共识的内涵也就是合理的。因此，"理性"首先涉及到人们的立场：

　　（a）作好了准备，就自由而平等的公民的社会合作的公平条件进行沟通，并坚持这些条件；

　　（b）能够认识到论证的重担和论证的义务，并承担论证的后果。

　　接下来，谓词就由立场转换到了理性人格的信念当中。合理的世界观反过来又强化了信徒们的宽容立场，因为他们用一种特殊的方式进行自我反思，并在实践后果上受到了一定的约束�"反思"意识的来源在于，不同的学说之间存在着一种合理的异议。诸如此类的主观信仰力量的信徒如果放弃了动用暴力手段贯彻信仰的真理，那么，这些主观信仰力量就只能在世界观多元化的条件下进行平等竞争。

　　本文主要关注的是，公民和世界观所具有的这种特殊的"合理性"并没有要求建立一种视角，以便能够共同公开讨论政治正义性的基本问题。道德视角既不存在于"合理"的立场之中，也不是因为有了"合理"的世界观才成为可能。只有用正义概念建立起了一种"重叠共识"之后，这样一种视角才会显示出来。尽管如此，"在进行公开论证时"，罗尔斯似乎还是不得不回过头来求助于"第三种视角"，当然他没有公开这样做【17】。我们感觉到，罗尔斯在《正义论》当中所采用的策略是紧紧依靠康德的，而他后来所选择的策略则应当认真对待多元论这个事实，这两者之间显然还是有距离的。在这里，罗尔斯这位哲学家所采取的是一种不偏不倚的判断视角；这样一种职业化的视角与道德视角之间没有任何一致的地方，而道德视角是公民从一开始就可以获得的。

　　但是，在此过程中，罗尔斯详细讨论了"重叠共识"的论证问题【18】。我们如果仔细考察一下罗尔斯所讨论的"三种"论证，就会遇到一个重要的问题：在没有独立于世界观的实践理性标准的情况下，又如何来鉴�"合理的"世界观呢。看来，为了鉴别出合理的世界观，的确还需要"快捷的"规范决定，而且，这些规范决定必须独立于"错综复杂的"形而上学的基本立场，并能够得到证明。

　　5、论证的最后阶段【19】

　　罗尔斯认为，政治正义性概念必须"在公民社会中的公共场所，也就是必须从你和我的视角出发"加以论证。在这里，任何一个公民都从他自身的世界观语境以及其中所潜藏的正义的道德概念出发。因为，规范思考首先采用的只能是参与者的视角。就此而言，任何一个公民的立场和哲学家的立场在开始的时候都没有什么本质的差别。不管是不是哲学家，一个理性的个人都会循着正义的意义来阐明一种开放的正义概念。而且，正如他所希望的，这个概念还可以得到所有理性人格的接受，这些理性人格的具体角色就是自由而平等的公民。这样，建构的第一步就要求对"全备性学说"加以抽象。此外，为了达到这样一种"论证"，公民们会动用不同的哲学学说。这些理论对必要的抽象步骤具有指导作用。比如说，"原初状态"就为这样一种普遍化的尝试提供了蓝图。而尝试的基本原则看起来会得到每一个人的接受。

　　不过，没有人在运用程序时会忽略自身的前理解。"你和�"不能毫无条件地就展开普遍化的尝试。我们必须从一定的视角出发进行尝试，而视角是由各自的世界观构成的。这样，关于政治领域的背景立场以及一切政治事务就都汇聚到了一起。下一步，如果每一个公民把他认为是有潜力的概念融入自己的世界观，也就毫不足怪了。普遍化尝试的确要求所有理性的公民都放弃他们世界观的特殊性；但是，这种普遍化尝试还是必须在各自的世界观概念的背景下展开。因为没有人会放弃他的参与者立场，而又不--从观察者的视角--无视规范性。

　　因此，普遍化尝试在刚开始的时候和黄金法则没有什么太多的不同，同样也是把自己看来不会得到所有理性公民接受的一切都剔除了出去。尝试完全符合基本原则和实践，也符合调节机制和制度，如果这些机制和制度得到普遍落实，根据我的政治概念，它们是合乎每一个人的利益的。由此看来，尝试受到了世界观前理解的限制，否则，论证的第三步（类似于从黄金准则走向绝对命令）也就是多余的了【20】。罗尔斯认为，这一步是很有必要的，因为"你和我"从各自对政治领域的理解出发，用"原初状态"来限制我们的规范观念，我们无法知道能否对每一个世界观语境成功地加以抽象。论证的最后一步被罗尔斯说成是"反思均衡的普遍阶段"【21】，正是在这一步，我们才开始关注其他公民：

　　"理性的公民彼此考虑到了合理的全备性学说，而这些学说认可了他们的政治概念" 【22】。

　　这一步最终应当完成对"重叠共识"的建构，因而可以看作是把迄今为止依然以自我为中心因而尚未完成的普遍化尝试向前推进了一步。只有回过头来使用程序才会得到我们所期待的结果：不只是你和我，而是所有公民，都必须从他们的视角和政治概念出发，考察一下有没有一种意见可以得到普遍的赞同。罗尔斯称之为"相互算计"（mutual accounting）；但他的意思是说一种相关观察，由此来确定是否达成了共识。共识是一个发生过程：

　　"公共论证发生（重点为引者加）的前提在于，政治共同体的全体理性成员将他们共有的政治概念深深地铭记在他们的一些合理的全备性观点之中，并对这个政治概念加以论证" 【23】。

　　这里所说的"公共的"（public）和"共有的"（shared）具有某种误导成分。"重叠共识"是大家一起进行自我监控的结果，而监控的内容在于有关意见与自己的世界观是否吻合。要想取得"重叠共识"，每个人都必须接受同样的概念，而且运用的是各自的非公共理由，同时还要对其他所有人都持肯定立场：

　　"在公共论证过程中，这些学说的具体内容并没有规范的地位；公民不理解他者的学说的内容……不如说，他们仅仅考虑和强调了如下事实或存在：即合理的重叠共识本身" 【24】。

　　因此，"重叠共识"是建立在福斯特（Rainer Forst）所说的"私人从政治-公共的角度运用理性"的基础之上【25】。再归纳一下，在罗尔斯的"三种"论证设计当中，缺少一个公正判断的视角以及严格意义上的理性公用过程，理性的公用依靠的不是"重叠共识"，而是从一开始就有的共同实践。

　　无论如何，我们都不是十分清楚：一定意义上的"理性"公民只有在各自的世界观语境中才会相信正义概念的有效性，那么，他们肯定都会达成"重叠共识"吗【26】。关键主要在于，在分散论证的最后一个阶段，究竟可以作出那些修正�"这个层面上的"论证概念，"你和我"从你的视角或我的视角出发认为是有效的，但"把所有的价值合计起来之后"，它就有可能会遭到其他人的否决。在我们的概念获得所有人的赞同之前，我们必须对它加以修正。引起异议的首先是你和我在第一轮当中所接受的不同的政治概念。根据罗尔斯的思路，我区分了三种不同的意见：第一种涉及到对于政治领域的定义（a）；第二种则关系到对于政治价值的定位和均衡问题（b），最后一种也是最重要的一种，针对的是政治价值之于非政治价值的优先性（c）。

　　关于（a）和（b）：对于诸如国家与教会分离这一基本原则的不同解释，触及到了政治领域的广度和范围问题；也就是说，这些解释导致了不同的意见，这里的意见涉及到宗教共同体和宗教组织的地位和作用问题。其他的争论围绕着的则是政治价值的定位问题，比如说，当政治参与权必须用来抵消消极自由的时候，所涉及到的就是公民的参与所发挥的内在价值以及纯粹的工具价值。这些争论通常情况下都会被提交给法庭审理，终审权在联邦宪法法院那里，也就是说，这些争论必须建立在已经得到承认的正义概念之上。这一点，罗尔斯也是这样认为的。但在某些情况下，由于冲突太深，以致于意见的不同使得政治的基本共识本身出现了问题。这些冲突破坏了"重叠共识"。但我们想说明的一点是，大多数冲突用常规的手段是可以消除的，在一定情况下可以通过修正主流的宪法观念来加以消除。这种积极有效的适应过程证明，公民在论证的最后一个阶段，也是可以相互学习的，哪怕是以间接的方式。其他人的否决可以促使你和我认识到，我们最初所提出的正义概念还不够解中心化。

　　关于（c）：另外一种冲突涉及到如何定义我们所能理解的"合理的"世界观。也就是说，涉及到对于"理性"概念自身的把握问题。一个例子就是围绕着堕胎问题而展开的争论。天主教徒主张全面禁止堕胎，认为在他们看来，生命权的宗教观念比任何一种政治价值都重要，而其他公民则打着政治价值的口号要求自由决定是否堕胎。罗尔斯只是顺便讨论了这个问题，但他把冲突从政治价值的优先性转移到了不同政治价值之间的均衡问题上【27】。也就是说，罗尔斯预先明确了，理性的公用原则要求公民把伦理的存在观念转译成政治正义性的语言。可是，从罗尔斯自身的前提出发，"公共理性"要想约束公民，就必须达成一种基本的政治共识。在"重叠共识"的形成过程中，没有类似于联邦宪法法院这样的中立权威机构（它只知道法律语言）。就在这个阶段，还有可能要求正义优先于善，因为这种优先性反过来又确定了政治价值优先于非政治价值【28】。罗尔斯虽然承认，"重叠共识"只有在某些公民那里能够达成，因为这些公民在出现冲突的情况下强调政治价值高于其他一切价值【29】。但"重叠共识"不会从人们的"理性"以及信念当中产生出来。因为，罗尔斯也就满足于确保政治价值是一种"十分重要的价值" 【30】。在其他地方，他又仅限于"希望"这种优先性最终能够获得具有合理世界观的信徒的承认【31】。

　　从罗尔斯的这种谨慎说法当中可以看出，除非理性公民的宽容及其世界观的合理性能够包含着一种对于政治以及政治价值优先性的一致认识，否则，我们就根本无法指望第三种深层的冲突能够得到解决。但是，这样一种理性的要求所揭示的只是合理世界观总归要表现出来的一些特性。对合理性的期待必须寄托在不同的世界观身上。在政治价值优先性中表现出来的是实践理性的一种要求，即要求做到不偏不倚，这点一般主要蕴涵在道德视角当中。可是，在罗尔斯所说的理性概念当中，我们是找不到这种道德视角的。"理性"的人希望公平相处，他们尽管知道，他们在宗教观念和形而上学观念上不可能取得一致，但他们的立场当中依然缺少一种共同的道德视角，就像他们的"理�"世界观当中没有反思性也没有放弃暴力一样。世界观必须服从实践理性的要求，一种"重叠共识"如果想要成为可能，实践理性的要求就只能用一种独立于世界观的认知权威来加以论证【32】。

　　实践理性从对世界观道德的依附地位当中摆脱了出来，有了这种实践理性，大家就会认识到真理与理性之间的内在联系。这种内在联系必须一直保持透明，直到我们从各自的世界观出发就能了解到对于政治概念的论证过程。不过，如果政治价值的优先性一定要用一种实践理性来加以合法化，而且，只有这种实践理性可以确定哪些世界观堪称是合理的，那么，上述考察思路就会颠倒过来。

　　6、哲学家与公民

　　政治概念的"合理性"对于所有具备理性世界观的公民来说都是可以接受的；而"真理"是个人从他的世界观的角度赋予政治概念的。这两者之间的张力一直都没有消除。一方面，政治概念的有效性最终要依赖于不同的理性世界观所提供的有效性资源，另一方面，理性的世界观反过来又必须依靠实践理性提供给它们的标准。衡量世界观合理性的标准，从各种世界观当中是无法抽取出来的。如果不回到《正义论》中的康德主义立场上去，罗尔斯难道可以从实践理性的角度对上述限制作出证明吗？或者说，他难道肯定要放弃政治与形而上学之间分工的自由主义意义？当然，在《政治自由主义》当中，罗尔斯也注意到�"公共理性"的界限问题："一般的理论理性和实践理性"。不过，只有在"作为公平的正义"被公民接受以后，才会出现对"公共理性"的限制问题，由此才可以明确正义之于善的优先性【33】以及理性的公用模式【34】。

　　但是，如果世界观的合理性表现出了一定的有限性，而且，这种有限性还不是源于自身，那么，所谓的合理性就必须诉诸于一个在政治的基本共识出现之前就已经开始发挥作用的公正权威。"正义论"打着实践理性的旗号提出了有效性的要求；它们依靠的不是对理性世界观的肯定。随着时间的发展，罗尔斯慢慢地也意识到，不是理论的内容，而是理论的结构，无法�"多元主义的事实"完全取得一致【35】。由于这个原因，他现在才把原初理论的主要内容当作是建构的第一步，还需要进一步加以补充。接下来的一步就是要进入政治公共领域，并从哲学角度对公民的基本政治共识加以探讨。两个步骤之间的论证分工，反映出了理性与真理之间的关系。拥有决定权的不是哲学家，而应当是公民。罗尔斯虽然没有把论证的重担一股脑地都放到理性世界观身上，但理性世界观最终还是拥有决定权。因为，如果理论预先决定了公民政治意志的形成过程，并预先知道了其结果，那么，理论就会有悖于其自身的自由主义精神： 　　"哲学系的学生参与建构这些观念，但始终都是作为众多公民中的一个部分" 【36】。

　　当然，哲学的家长制作风的危险主要来自于一种理论，它预先为公民制定了一个秩序良好社会的完整方案。这样就会出现如下可能：由此得出的程序主义【37】会淡化公民受到哲学约束的问题。罗尔斯没有注意到这种可能性。一种理论如果仅限于从民主的自我立法程序的角度来阐明法律制度的意义的话，就不会预先明确公民在这样一种程序化的制度框架中所要得出的结论。实践理性体现在程序当中，而非内容当中，如果它所具有的是一种后形而上学的权威，而且没有依靠世界观，那么，它所起到的就不是什么专断的作用。我所主张的这种理论在罗尔斯那里至少还是可以找到一些证据的。

　　我们先把上文的讨论归纳一下。合理的政治概念强调了政治价值的优先性，并由此明确了，哪些宗教世界观和形而上学世界观堪称是合理的。而我们必须从一种不偏不倚的角度建立和接受这些政治概念。这种视角超越了公民的参与者视角，因为参与者视角都局限于各自的世界观。因此，如果公民从一种主体间性的视角，也就是道德视角参与了"这种观念的表述"，那么，他们就可以拥有最后的发言权。这样，罗尔斯为论证的第三步所保留的普遍化尝试就会成为关于不同共识性正义概念的公共争论的有机组成部分。结果--不管是"作为公平的正义"，还是其他任何一种正义概念--是否被接受，关键不是看对于共识的相互审视；相反，具有权威力量的是话语条件以及程序的形式特征，它们迫使参与者采取不偏不倚的判断视角。

　　我们在《政治自由主义》当中还看到了一种完全类似的观点：哲学家依靠他的专业知识阐明了一种开放的正义概念及其论证问题，并考察了他的理论基石与规范的背景观点是否吻合，因为这些背景观点在民主社会的政治传统中是十分常见的（表现为一个"完善而封闭的社会系统"）。考察的对象主要包括基本概念，诸如道德人格，作为自由而平等的联合体成员的公民，作为公平合作系统的社会等。两种考察方式，即（a）、正义概念的建构；（b）、正义概念基础的反思和确定；都从一个特殊的角度阐明了哲学家与公民之间的关系。

（a） 　　一个哲学家如果像罗尔斯一样坚持"政治建构主义的基本原则"的话，他就会捍卫客观性，也就是说，他所关注的是"客观观点的本质"，服从的是"客观的要求" 【38】。这些就是实践理性的程序决定性：

　　"正是通过合理性，我们进入他人的公共世界，准备提出、接纳可能体现着合作公平条件的合理原则。这些原则议题形成了一种表现实践理性原则的结构程序……"【39】。

　　也就是说，哲学家遵从的是合理性的标准，尽管这些标准与世界观之间没有什么关系，但它们还是具有一种道德-实践内涵。这些标准是否同时也能约束理性公民的世界观，关键取决于，哲学家究竟要发挥什么样的作用。有时哲学家似乎要他们深思熟虑的意见影响公民世界观的构成。不管如何，罗尔斯都希望，"哲学观点能够真的把那些学说表达出来"【40】。根据罗尔斯的观点，哲学家应当采取一种客观的立场，公民则必须把他们的世界观与这种客观立场一致起来。当然，这还只是一种程序预断，而不是内涵预断；罗尔斯的这种解释与哲学家作为所有公民中的成员而具有的一般立场无论如何都不是那么十分的合拍。

　　（b）因此，"均衡思考"这样一种方法还是使哲学家持一种比较明智的立场，并使哲学家注意到了自由主义文化当中所具有的主体间性的背景知识。当然，这种知识要想左右对于基本理论概念的选择，公正判断政治正义性问题的视角就必须在其中有所表现。否则，哲学家从公民及其政治信念那里就无法学到什么。"均衡思考"的方法如果要介入的话，哲学可以说就必须在市民社会中寻找到自己的视角。我们不要误以为，哲学可以依靠基本共识，而这种基本共识在一定的前提下已经存在于自由主义社会当中，因而为理性的公用（比如宪法法院制度中的理性运用）提供了一个平台。并非每一种自称是自由主义的文化都是这样。一种哲学如果仅仅从解释学的角度阐明什么是持存，它就失去了其批判力量【41】。哲学不仅应当依靠接受了事实检验的信念，而且也应当能够用合理的正义概念作为标准来评判这些信念。此外，哲学不能徒手建构起这样一种正义概念，并把它当作一个规范交给一个不成熟的社会。哲学必须避免不加批判地复制社会，避免滑向专断的立场。哲学既不能简单地接受现成的传统，也不能从内容上为秩序良好的社会提供一个设计方案。 　　"均衡思考"这种正确的方法本身为我们指明了一条走出困境的路径，因为它迫使我们对传统采取一种批判吸收的态度。传统如果可以看作是学习过程的表达，那么，批判吸收也就取得了成功。为了对学习过程自身加以明确，就需要有一个临时性的批判视角。哲学在追求客观性和公正性过程中，就具有这样一种视角。而哲学在从程序的角度定义实践理性的时候，又会觉得自己在社会中所遇到的一种视角对自己作出了证明：这就是道德视角，由此出发，现代社会受到了自身的社会运动的批判。哲学只有对否定的力量才会采取肯定的立场，而这种否定的力量具体表现为一种严厉的自我批判的社会趋势。 　　7、自由主义的意义

　　如果从程序的角度来理解政治正义性的话，政治与道德以及道德与伦理之间的关系就是另外一个样子。建立在道德基础上的政治正义性无需宗教世界观或形而上学世界观的真理的支持。同描述命题一样，道德命题也能很好地满足形而上学思想的要求，只是方式不同而已。罗尔斯所说的"理性公用的程序要求"以及"合理的标准"当中都具有一种道德视角，有了这个视角，道德判断就可以独立于世界观的语境。道德命题的正确性和断言命题的真实性一样，也可以用有效性要求的话语兑现概念来加以阐明。（两者都不足以充分揭示形而上学真理的意义）。由于道德判断涉及到的是一般的正义问题，因此，政治正义性问题必须借助于法律手段加以特殊处理。这一点我们无须进一步加以探讨。

　　但是，如果道德考察和政治考察可以从它们的特殊渊源那里获得其有效性，那么，世界观的认知作用也就发生了变化。它们所具有的就是一种伦理内涵，并构成了罗尔斯所说的"全备性善的概念的实质内涵"的语境。"好的生活观"是个人自我理解或集体自我理解的核心。伦理问题就是认同问题。它们具有存在论的意义，在一定的范围内完全可以加以合理的解释。

　　伦理话语遵守的是一种解释学反思的标准，而反思的对象则是我或我们从总体上来说所认为的"善"。伦理意见带有一种有效性要求，它既不同于真实性，又不同于道德的正确性。衡量它们的标准，是个人或集体的自我理解的本真性。而个人或集体的自我理解是在各自的生活历史语境或主体间共同拥有的传统语境中逐步形成的。因此，伦理理由与语境之间有着一种特殊的依附关系--用罗尔斯的话说，伦理理由不是公共的。的确，我们在提出每一个命题时都负有论证压力和论证义务。但是，坚定的评价依靠的不仅仅是可能会出错的一般前提。围绕着不同生活方式出现了伦理争论，对于这些争论，我们所能看到的只是异议，这一点参与者也是很明确的【42】。相反，如果涉及到的是政治正义性问题或道德问题，我们一般都希望得到具有普遍约束力的答案。

　　康德的概念要求对世界观保持中立，也就是说，要求在伦理中立性而非哲学中立性意义上处于"开放的"地位。对于《政治自由主义》认识论基础的讨论应该表明，罗尔斯无法回避哲学争论。理性与真理之间的关系问题，要求阐明罗尔斯采取回避策略所遇到的问题。实践理性概念显然不能失去道德核心，道德也不能被放逐到世界观的暗箱当中。我认为，在康德的前进策略之外没有什么更好的办法了。我们无法回避用（要求）依附于语境的程序来阐明道德视角。正如罗尔斯正确强调的，这样一种程序不可能没有规范内涵【43】，因为它和一个自主概念纠缠在一起，而自主概念把理性和"自由意志"结合了起来；因此，这个程序可以是规范的，但不能是中立的。实践理性所引导的意志才是自主。一般情况下，自由受制于能力，而专断意志受制于原则；自主则是专断意志用原则对自身的约束。这种原则我们通过认识是可以掌握的。由于自主以理性为中介，因此，自主不是众多价值中的一种。这就阐明了规范内涵没有影响程序中立性的原因。有了程序，才有可能从道德视角作出不偏不倚的判断，相对于任何一种价值结构，程序都是中立的，但在面对实践理性自身时，程序就不是中立的了。

　　罗尔斯建构了一种"重叠共识"，这样就把重点从康德的自主概念转向了诸如伦理-存在的自我决定问题：谁如果掌握了自己生活的主动权，谁就是自由的。罗尔斯的这个观点有它的长处。因为政治与形而上学之间的分工，把我们的注意力引向了被康德忽略的伦理层面。罗尔斯激活了黑格尔用来反对康德的一个观点【44】：道德律令如果诉诸的是我们共有的理性或正义的普遍意义，就不能抽象地囊括个人的生活历史。道德律令与有关当事人的生活计划和生活方式之间必然存在着一种能够被当事人掌握的内在联系。 　　道德自由与伦理-存在的自我决定的着重点有所不同，这就使我能够提出我的基本观点。各种政治正义性理论之间哪怕在实质上没有任何的不同，在结构上也是有所差别的，通过区分这些理论，我们可以看到基本观点上的不同。

　　政治自由主义或法治国家的自由主义的出发点在于，必须保护个人及其生活方式不受国家权力的侵犯：

　　"政治自由主义允许……我们的政治制度包含有价值的生活方式的足够空间，在这个意义上，我们的政治共同体不仅是正义的，也是善的" 【45】。

　　这样，私人领域与公共领域之间的区分就具有了基础的意义，并为我们把自由解释为规范指明了方向：法律保障法人所享有的意志自由明确了生活方式的活动范围。生活方式以自身的善的概念为取向，而且是有意识的。权利就是自由，是私人自主的保护伞。私人自主的核心内容在于任何一个人都享有同等的自由，都可以过一种自我决定的本真生活。由此可见，是参与共同体自我立法实践的公民的公共自主使得私人的个人自决成为可能。尽管公共自主对于有些人而言具有一种内在价值，但它主要还是表现为实现私人自主的一种手段。

　　按照我的理解，康德的共和主义所依据的是另外一种观点。没有人在享受自由的时候可以牺牲别人的自由。由于个人只有沿着社会化的途径才能获得个体化，个体的自由与其他所有人的自由是联系在一起的，因而，个体的自由不仅是消极的，而且是相互约束的。对个体自由的正确界定，应当是一种共同的自我立法实践的结果。在一个自由而平等的联合体当中，所有人都必须能够把自己看作是法律的制定者，同时也都能够意识到，作为接受者，自己必须服从这些法律。所以说，在民主过程中，用法律加以制度化的理性公用是保障平等自由的关键。 　　一旦道德的基本原则必须在强制法和实在法当中表现出来，道德人格的自由就会分解为立法者的公共自主和法律接受者的私人自主，而且，二者互为前提。公和私之间的这种互补关系没有任何规定性。它是法律媒介结构的抽象产物。因此，民主过程的使命在于，不断重新明确公与私之间的复杂关系，以便保障所有同时表现出私人自主和公共自主的公民都能享受到同等的自由【46】。

注释：
【1】 我要感谢福斯特（Rainer Forst）、迈卡锡（Thomas McCarthy）和温格特（Lutz Wingert）等提出的有益的批评意见。
【2】 J. Rawls，Political Liberalism（PL），New York，1993，第12页。
【3】 PL，第12页。
【4】 J. Rawls，《Reply to Habermas》（Reply），The Journal of Philosophy，XCII，1995，第141页。注释第16。
【5】 请参阅：J. Rawls ，《The Journal of Philosophy》，XCII，1995，第109-131页。
【6】 请参阅本书第83页及下两页。
【7】 请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《交往行为理论》（Theorie des kommunikativen Handelns），两卷本，Frankfurt am Main，1981；《交往理性概念的言语行为理论阐释》（Sprechakttheoretische Erl?uterungen zum Begriff der kumminikativen Rationalit?t），载《哲学研究杂志》（Zeitschrift für philosophische Forschung），50，1996，第65-91页。
【8】 T.M.Scanlon，《Contractualism and Utilitariaism》，载：A.K.Sen，B.Williams（编），Utilitarianism and Beyond，Cambridge U.P.，1982，第199页。
【9】 J.Rawls，《Kantian Constructivism》，载：The Journal of Philosophy，LXXVII，1980，第515-573页；坚持这一立场的还有：R.Milo，《Contractarian Constructivism》，载：The Journal of Philosophy，XCII，1980，第515-573页。
【10】 罗尔斯：《正义论》（R），第143页。
【11】 PL，第175页。
【12】 R，第144页。
【13】 R，第144页。
【14】 PL，第94页。
【15】 PL，第128页。
【16】 温格特（L. Wingert）：《共同感与道德》（Gemiensinn und Moral），Frankfurt am Main，1993，第2部分，第166页及下两页。
【17】 R，第144页。
【18】 R，第142页及下两页。
【19】 我按照罗尔斯给出的顺序讨论这"三种"论证。这种逻辑顺序没有时间上先后的关系，但他指明的是一条途径，由此，任何一种时代诊断都可以对现实中的政治正义性问题表明立场。一旦批判的对象涉及到从不同正义概念角度得出的基本政治共识，他就必然要沿着这样一种逻辑发生的途径来捍卫自己的理论。
【20】 请参阅哈贝马斯：《论实践理性的语用学意义、伦理意义以及道德意义》（Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft），载：《话语伦理学》（Erl?uterungen zur Diskursethik），Frankfurt am Main，1991，第106-107页。
【21】 Reply，第14页，注释16。
【22】 R，第143页。
【23】 R，第143页。
【24】 R，第144页。
【25】 福斯特（R. Forst）：《正义的语境》（Kontexte der Gerechtigkeit），Frankfurt am Main，1994，第159页。
【26】 请参阅：Forst，（1994），第152-161页和第72页及下两页。
【27】 PL，第243-244页。
【28】 "权利优先性的特殊意义在于全备性的善的概念是可以存在的……但前提是它们的追求与政治正义性概念必须一致起来"。PL，第176页，注释2。
【29】 PL，第139页。
【30】 PL，第155页。
【31】 "在这种情况下，也就是说，如果重叠共识达成了，公民就把他们共有的政治概念放到了他们的合理的全备性学说当中。因此，我们希望，公民能够判断出，政治价值一般优先于会和它们发生冲突的非政治价值"。R，第147页。
【32】 我感谢福斯特提供的这个论据，R. Forst，（1994），请参阅注释8。
【33】 PL，第210页。
【34】 PL，第216页及下两页。
【35】 Reply，第144页，注释21。
【36】 R，第174页。
【37】 我同意罗尔斯对于程序正义和实质正义的论述（《回应》，第170-180页）。但罗尔斯的论述并没有切合我所说的"程序"和"程序合理性"的意义。因为我坚持认为，用一种具体的方法展开的论证实践论证的是对于合理接受结果的推测。
【38】 PL，第111页。
【39】 PL，第114页。
【40】 R，第145页。
【41】 请参阅罗蒂对于罗尔斯理论的语境主义解释：罗蒂（R.Rorty）：《民主之于哲学的优先性》（Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie），载：《协同性还是客观性》（Solidarit?t oder Objektivit?t），Stuttgart，1988，第82-125页，这里的内容请参阅第95页及下两页。
【42】 我当然同意拉摩尔（Charles Larmore）的观点，《The Foundations of Modern democracy》，European Journal of Philosophy，3，1995，第63页。拉摩尔显然误解了我关于实践理性的伦理意义的观点，请参阅：Habermas，（1991），第100-118页。
【43】 Reply，第170页及下两页。
【44】 请参阅：L. Wingert，（1993），第252页及下两页。
【45】 PL，第210页。
【46】 关于法治国家与民主之间的内在联系，请参阅本书第293-302页。


《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2001年12月21日

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