哈贝马斯 曹卫东(译)

论理性的公用

　　约翰·罗尔斯的《正义论》（Theorie der Gerechtigkeit）是当代实践哲学史上的一个里程碑式的著作。罗尔斯在这部著作里恢复了长久以来备受压抑的道德问题作为重要哲学研究对象的地位。按照康德的说法，道德的基本问题是可以找到一个合理答案的：在发生冲突的时候，我们应该做对所有人都同等有益的事情。罗尔斯没有接受康德的先验哲学立场，但从政治共同体中公民公正的共同生活这个角度，对康德的这种理论方法加以了更新。与功利主义和价值怀疑论（Wertskeptismus）截然不同，罗尔斯从主体间性的角度对康德的自主概念进行了阐释，他认为，我们自主行为的前提在于，我们必须服从那些能够为所有相关者接受的法则，而且，接受是建立在理性的共用基础上的，并且具有充足的理由。罗尔斯还把道德的自主性概念用做解释民主法治国家中公民政治自主的核心概念： 　　"仅仅当政治权力的行使符合宪法，其要旨可以理性地期待一切自由平等的公民的认可，他们的依据是能被他们具有的人类普遍理性所接受的那些原则和理想，我们对政治权力的行使才是充分适宜的。" 【1】

　　这句话出自罗尔斯的《政治自由主义》。《正义论》出版之后二十年，罗尔斯才写作和发表了《政治自由主义》，并对自己的正义论进行了完善和修正。如果说《正义论》主要反对的是功利主义立场，那么，《政治自由主义》针对的则主要是语境主义立场，这种立场针对人类具有的普遍理性的前提提出了质疑。 　　我很赞赏罗尔斯的这个方案，也赞同他的意向，甚至也承认他的基本结论是正确的，因此，我在这里所要表达的异议，可以说是我们家族内部的争执。我的怀疑主要在于，罗尔斯是否始终如一地以其最有说服力的方式在运用他的主要规范直觉。但我首先还是想简要地概述一下罗尔斯现在所提出的研究方案。

　　罗尔斯认为，一个现代社会倘若要保障其公民作为自由平等的个人能够公平地合作，就必须建立在一些基本的原则之上。对于这些基本原则，罗尔斯进行了论证。罗尔斯论证的第一步是：阐明虚构的代表能够不偏不倚地回答这个问题所采取的视角。罗尔斯解释了处于所谓原初状态的各个派别为何会就以下两个原则达成一致：第一个是自由原则，根据这个原则，所有公民都有权获得平等的主观行为自由；第二个是次要的原则，它确立了平等获得公职的权利，并规定各种社会不平等仅仅当它们对最无特权者也有利时才是可以接受的。第二步，罗尔斯阐明了这种平等观念会在由其自身促成的多元社会中获得赞同。政治自由主义在世界观上是中立的，因为它是一个合理的结构，并没有提出一种真实性要求。第三步也是最后一步，罗尔斯概述了民主法治国家的各种基本权利和基本原则，这些基本权利和基本原则可以从正义的两个原则中推导出来。我将按照上述步骤展开我的论述，并逐步提出我的异议。这些异议所针对的与其说是这个方案本身，毋宁说是这个方案在实施过程中所遇到的某些问题。我担心罗尔斯对对立的哲学立场做出让步，这样会削弱了他的理论的说服力。 　　我的批评是建设性的和内在性的。首先，我要质疑的是，原初状态的设计是否从任何一个角度都能澄清和确保不偏不倚地评判非本体论的正义原则（I）。其次，我有这样一个印象，即：罗尔斯不得不把论证问题与接受问题截然区分开来；他似乎放弃了他的正义概念的认知有效性要求，希望以此为代价来换得正义概念在世界观上的中立性（II）。上述两种理论策略最终导致了罗尔斯在建构民主法治国家时把自由主义的基本权利凌驾于民主的合法性原则之上。这样，罗尔斯也就无法实现使现代人的自由与古代人的自由协调一致的目标（III）。我最终想要阐明的是一个关于政治哲学自我理解的观点：在后形而上学思想的前提下，这个观点应该说还是适宜的，但这不是就其错误方式而言。 　　《哲学杂志》（Journal of Philosophy）编辑部给我派定的是作为对手的角色，这就使我将保留意见强化为异议。这样做，也是基于充满善意的挑战。通过这样的方式，可以把高度复杂和思考缜密的理论当中不易被察觉的论证内涵揭示出来，从而使这一理论能够充分地表现出它的优势【2】。

　　I. 原初状态的设计

　　罗尔斯将原初状态构思为这样一种状态：进行合理选择的公民代表服从于一些具体的约束，这些约束保障他们对正义问题做出不偏不倚的判断。只有对那些已经生活在秩序良好的社会制度中的公民，才有充分的自主概念可言。为了建构原初状态，罗尔斯将政治自主这个概念分为两个要素：一方面是寻求合理好处的各个派别的道德中立性特征；另一方面是道德上的情境约束，在这些约束之下，各个派别为一个公平合作的系统选择各种基本的原则。这些规范性约束允许各个派别具备最起码的秉性：即"可以是合理的，并且可以从各自的善的观念出发去行动"【3】。

　　无论各个派别作出的只是目的合理性的考量，或者把生活方式的伦理问题也纳入考虑范围，他们总是按照他们自己的价值取向（以及从他们所代表的公民的立场出发）作出他们的决策。它们不必也无法从道德的角度来看到问题，道德角度所要关注的是何为所有人的共同利益。之所以如此，因为这些派别尽管自由平等，但彼此漠不关心，�"无知之幕"所遮蔽，这种情形迫切需要上述不偏不倚的态度。尽管管理社会是这些派别的任务，但由于他们不了解他们在社会中所占据的地位，因此，他们就会觉得要从自己的利益出发，去思考什么对于所有人都同等为善。

　　原初状态以一种合乎理性的方式为作出合理抉择的行为者提供了意志自由的框架。罗尔斯本来打算将正义论描述为一般选择理论的一个组成部分。罗尔斯的这一本意解释了他建构原初状态的理由。也就是说，罗尔斯最初的出发点在于：对进行合理选择的各个派别所享有的选择范围仅需适当地加以限制，就可以从他们获得启蒙自我利益中推导出正义的各种基本原则。但是，不久，罗尔斯便发现，自主公民所具有的理性不能被还原为随意作出抉择的行为者的选择合理性【4】。然而，即使罗尔斯对在设计原初状态下提出的原初目标进行了修正，他也依然坚持认为，道德视角的意义可以通过这种方式得到体现。罗尔斯这样做带来了一些不利的后果，对此，我想作出三点讨论：

　　（1）原初状态下的各个派别能否仅仅依靠合理的利己主义便能理解他们委托人的最高利益？
　　（2）基本权利能否就等同于基本的善？
　　（3）无知之幕能否保证判断不偏不倚？【5】

　　（1）罗尔斯无法始终如一地贯彻他的抉择，即"充分"自主的公民将由缺乏自主的各个派别来代表。公民们被假设为道德的人格：他们具有正义感，具有寻求自己善的观念的能力，同时，他们对合理地培养善的资质也怀有兴趣。但是，在原初状态下，一种客观的理性设计使各个派别摆脱了道德人格的这些理性特征。尽管如此，这些派别还是应当能够了解并关注公民的"最高利益"。譬如，他们必须注意到：自主的公民对他人利益的尊重是基于种种正义原则，而不仅仅是出于自利之心；他们可以迫使自己承担起忠诚的义务；他们通过公开运用他们的理性，可以对现实制度和现实政治的合法性深信不疑，等等。因此，这些派别应当把握和认真对待否定他们自身的自主性后果，把握和认识对待把实践理性付诸实现的意义，因为他们自身无法把实践理性付诸实现。最后还要把这些后果和意义作为相互协商的内容。人们在追逐陌生的善的概念过程中总是考虑到自我，从对这种追逐的感知中，也可以看到把握并认真对待这些后果和意义的重要性。可是，正义的意义难道可以一直不受理性的利己主义视角影响吗？无论如何，各个派别都受到了合理的利己主义的限制，没有能力相互接受对方的视角；只有当各个派别用公正的方式把所有人的共同之善当作自己的取向，他们所代表的公民才会相互接受对方的视角： 　　"各个派别通过他们的合理商谈……认识到，不存在任何外在于他们自己视角的合理代表的立场"【6】。

　　尽管如此，倘若各个派别应当能够理解他们所寻求的正义原则的意义，并充分注意到他们的委托人所要求的正义性，那么，他们就必须具备认知能力。较之那些对于虽能作出合理选择但对正义麻木不仁的行为者的能力而言，这些认知能力还是要更胜一筹。

　　当然，罗尔斯也在考虑相应地修改原初状态这一设计。在《正义论》中，他便已经对契约各方的合理性加以了限制。一方面，他们彼此毫不关心，相互之间就像"争取尽可能高的绝对分值" 【7】的选手一样。另一方面，他们具有一种"纯粹形式的正义性"，因为他们相互应当知道，他们作为未来的公民，如果想生活在一个秩序良好的社会制度下，就必须恪守他们的协定【8】。对此，我们也可以这样来加以理解：各个派别在原初状态下已经知道了他们之间的相关义务，也知道这些相关义务将决定其委托人在未来的共同生活方式，尽管他们最初必须在其他的前提下展开相互之间的协商。没有人会反对这样一种协定（Stipulation）。我的问题仅仅在于：这样一种引申出来的设计是否会失去其核心，因为它和原始模式相差太远。一旦这些派别从他们的理性的利己主义窠臼中迈步出来，哪怕和道德人格只有一些简单的相似性，主观的选择合理性与相应的客观限制之间的分工也就被打破了，而这是关注自我的行为主体作出合理抉择也就是道德抉择的基础。这个结果或许没有什么深远的影响，但它让我们注意到了，想用决定论解决霍布斯问题的原始意图对概念策略会产生强制性的作用。决定论的原初状态所导致的另一个结果就是基本的善（Grundgüter）的引入；而这一点对于理论的进一步发展是有一定意义的。

　　（2）对于从第一人称视角作出合理抉择的行为者，不管是什么规范，都只能表现为用善来加以满足的利益或价值。善就是我们所追求的好东西。与此相应，罗尔斯把"基本的善"当作是一般化的手段，个人可以用它来实现自己的生活计划。尽管各个派别都知道，对于秩序良好的社会中的公民而言，基本的善当中只有部分能具有权利的特征。但是，他们自身在原初状态下都会把权利描述成众多范畴中的一个，而且是一个关于善的范畴。对于他们来说，正义原则的问题只能表现为如何公正分配基本的善的问题。这样，罗尔斯就接受了一种正义的善的伦理学概念，这个概念与其说适合于罗尔斯自己的权利理论（以自主概念为出发点），还不如说更加适合于亚里士多德的功利主义学说。由于罗尔斯坚持一种正义的概念，而且，根据这个概念，公民的自主是由权利构成的，因此，分配范畴便使他陷入了困境。人们只有在行使权利的过程中才能"享有"权利。权利不能等同于用来分配的善，而且还不会失去其非本体论的意义。只有当法律伙伴相互都处于自由和平等的状况，并且相互承认，才有可能平均分配权利。平均分配善或机会的权利当然是有的，但权利本身调节的是行为者之间的关系。而且，行为者不能把权利当作事物一样来加以"占有" 【9】。如果我说的没错的话，合理选择这一一直还在发挥作用的模式在概念策略层面上所施加的压力，迫使罗尔斯无法从一开始就把基本自由构想为基本权利，而是首先把基本自由解释成基本的善【10】。但这样一来，罗尔斯把规范的非本体论意义与价值的目的论意义等同了起来，而规范是我们必须接受的，价值则是我们优先接受的。罗尔斯混淆了两者之间的本质差别，对此，我想略作说明，以便阐明罗尔斯是怎样不得不走上了后来的发展道路。

　　规范告诉我们的是，什么必须要做；价值告诉我们的则是，什么值得去做。获得承认的规范，对每一个接受者都具有同等约束力，没有什么例外可言。而价值表达的则是善的优先性，也就是说，这些善值得一定的集体去追求。规范满足了一般意义上的行为期待，因而得到了遵守；价值或善则是通过目的行为而付诸实现的。其次，规范提出了双重的有效性要求，它们不是有效，就是无效；对待规范命题就像对待断言命题一样，我们只能用"肯定"或"否定"的立场，或者干脆放弃我们的判断。相反，价值确立的是一种比较关系，它们告诉我们，那些善比其他的更有吸引力。所以，对于评价性命题，我们多少是可以表示赞同的。规范的应然有效性具有一种绝对的和普遍的义务特征：应然要求对所有人（所有接受者）都同等为善。价值的吸引力具有一种相对性，表示的是对文化和生活方式中显示出来的善的评价：基本的价值判断或对更高秩序的偏好，它们表明，什么从总体上来说对于我们（或对于我）是善。最后，不同的规范要想在同样的接受者那里都具有有效性，它们相互之间就不能有矛盾的地方；它们必须相互一致，也就是说，相互构成一个系统。相反，不同的价值则相互角逐，争取优先性；一旦它们在一种文化或生活方式中获得主体间的共同认可，它们就构成了一个紧张而又充满变化的结构。因此，归纳起来，规范与价值的区别首先在于，它们涉及到的是不同类型的行为，前者是调节行为，后者是目的行为；其次在于，它们的有效性要求不同，前者是双重的，后者则是单一的；第三在于，它们的约束力不同，前者是绝对的，后者则是相对的；第四在于，必须满足规范系统和价值系统的标准有所差异。

　　但是，罗尔斯试图阐明的是这些区别当中所表现出来的非本体论直觉；所以，罗尔斯必定要把非本体论纬度论述清楚，他所提出的原初状态设计决定了他必须这样做，后来他又强调第一基本命题优先于第二基本命题，以此来对他先前的做法加以修正。但是，平等的主体行为自由优先于由第二基本命题所调节的基本的善，这一点无法从第一人称的视角来加以论证，因为从这一视角出发，我们的行为取向是我们的利益或价值。哈特（H. L. A. Hart）在他的批判中对这一点已经作了详细的阐述【11】。罗尔斯对哈特的批判意见作出了回应，但值得注意的仅仅在于，他是事后才对基本的善作出认真界定的，从而确保它们与作为基本权利的基本自由之间有着一定的联系。也就是说，在罗尔斯看来，只有那些适合于公民（作为自由和平等的人格）规划生活和发展自身道德能力的社会的善才是基本的善【12】。此外，罗尔斯还区分了在道德意义上构成了秩序良好的社会的制度框架的基本的善与其他的基本的善，这些基本的善在他的第一基本命题中是用来保障自由的"公平价值"的【13】。

　　但是，罗尔斯的这一补充规定实际上潜在地从非本体论角度对权利和善进行了区分，而这和他最初把权利划归善就发生了矛盾。检验平等自由的公平价值的标准在于，平等行使权利的实际前提是否得到了满足；这样，只有权利得到了明确。只有就权利而言，我们才可以把能力的平等与实际生活状况的平等区别开来。只有在行使权利的资格与机会之间，才会出现平等失恒的问题，而在实际占有善与实际享有善之间，这种失恒是不存在的。要求平等分配的善具有"公平的价值"，不是属于多余，就是属于无聊。如果换用维特根斯坦的话说，权利平等与事实平等之间的区别，由于语法原因，不能应用�"善"头上。但是，如果基本的善的概念在第二步必须加以修正的话，人们就会发出问题：第一步--关于原初状态的设计--是不是明智之举。

　　（3）以上所述表明，原初状态下的各个派别能够作出合理的抉择，但这还不足以使他们感知到当事人的主要利益，也不足以把（德沃金所说的）权利看作是决定集体目标的关键。而问题在于，为何各个派别被剥夺了实践理性，而被置于"无知之幕"之后呢？罗尔斯的直观立场很明确：绝对命令的作用包含着一种由多个主体共同运用的程序，具体表现为进入的条件（各派平等）和情境特征（无知之幕）。但我认为，罗尔斯从主体间性角度所得出的这些结论，由于信息的丧失而失去了其优势。我的第三个问题提出的是一种视角：由此出发，可以对上述两个问题作出回答。我认为，罗尔斯如果换一种方式来展开他的道德视角，并去处掉实践理性程序概念的实质内涵，也就是说，从程序主义的角度，对实践理性的程序概念加以阐明，他就可以避免由于提出原初状态的设计而遇到的麻烦。

　　绝对命令本身就已经克服了黄金准则的自我中心论。黄金准则的内容是："己所不欲，勿施于人"。它要求从任意一个人的视角出发作出普遍化的推测；而绝对命令要求，所有可能的当事人都会希望有一个公正的准则作为普遍的法律。但是，只要我们是从独白的角度作出这样要求比较严格的检验，我们就还局限于个体所特有的视角，由此出发，我们当中的每个人都会私下以为他所要的也是大家都愿意要的。这还远远不够。只有当我们每个人的自我意识当中都折射出一种先验的意识，也就是一种具有普遍意义的世界观，我所说的善才符合所有人的利益。在世界观多元化的现代社会，所有人都必须具有这样一种先验意识。我们如果想要拯救康德的普遍化基本命题，我们就会用不同的方式对上述事实作出反应。罗尔斯通过限制信息，为原始状态下的各个派别明确了一个共同的视角，这样，从一开始就用人为的干预限制了特殊解释视角的多元性。相反，话语伦理学认为，道德视角体现在主体间的论证程序当中，从而督促参与者尽量开放他们的解释视角。

　　话语伦理学的基础是一种直觉观念，即：用一种正确的普遍化基本命题要求共同接受一种理想的角色。话语伦理学根据米德（G. H. Mesd）的观念，用实用主义的论证理论对此加以了阐明【14】。自由而平等的参与者要想进入一种包容性的自由话语当中，就必须满足一定的交往前提，在这些交往前提下，每一个人都必须接受所有其他人的视角和自我观以及世界观；对视角的这种限制，最终导致的实际上是一种理想的"我们的视角"（Wir-Perspektive），由此出发，我们可以共同检验，一个有争议的规范是否可以作为实践的基础；这就应当包括相互对于语境解释以及需求解释的恰当性的批判。沿着这样一种渐进抽象的路径，我们就可以逐步剥离出普遍利益的内核【15】。

　　如果"无知之幕"从一开始就把原初状态下的各个派别的视野局限于基本命题，而且，对于这些基本命题，假定的自由而平等的公民还可以达成一致，不管他们的世界观和自我观多么的不同，那么，情况可能就是另外一个样子。从一开始就进行抽象，这就使得罗尔斯背负了双重论证压力�"无知之幕"必然覆盖一切影响公正判断的特殊视角和特殊利益。与此同时，"无知之幕"又只能涉及到一些规范内涵，它们从一开始就会被列为自由而平等的公民共同接受的侯选的善。第二个条件提出的要求是罗尔斯的理论所无法满足的。稍微思考一下，我们就会明白这一点。根据正义的基本命题的论证，"无知之幕"是逐步撩起的，从立宪到一般的立法再到法律的具体运用。由于汇集起来的信息必须在选择出来的基本命题当中加以混合，而基本命题的选择依靠的又是剥夺信息，所以，不允许出现任何恶意的惊异。但是，我们如果想确保做到这一点，就必须对原初状态有所了解，甚至预先把它的一切规范内涵都建构起来，因为它们可以充当自由而平等的公民建立共同的自我观和世界观的动力。换言之，信息加工的重任回过来又落到了理论家头上，而这正是罗尔斯为原初状态下的各个派别所卸下的！在原初状态下，要想保证判断不偏不倚，用于建构原初状态的基本的规范概念，比如政治自主的公民、公平的合作以及秩序良好的社会等（而且还必须是罗尔斯所理解的概念），在面对未来的经验和学习过程时就必须不断加以修正。 　　剥夺信息的过程和"无知之幕"一起悬挂在原初状态下的各个派别头上，如果由于剥夺信息而导致沉重的论证压力，那就表明，我们必须换个方式来运用我们的道德视角，只有这样才能减轻负担。我在这里想到的是一种论证实践的公开程序，它的假设前提�"公开使用理性"，而且没有从一开始就消灭了信念和世界观的多元论。这种程序无需罗尔斯用来建构原初状态的那些实质性的基本概念，就可以得到阐明。

　　II．多元主义的事实和重叠共识的观念

　　自从罗尔斯发表了他在杜威讲座上的报告以来，他就一直在强调正义作为公平所具有的政治特征。发生这种转变，是由于罗尔斯面对社会多元主义、尤其是世界观多元主义这个事实而深感不安。在讨论"无知之幕"时，我们已经阐明了正义论在做最初的理论抉择时所背负的论证压力。在对正义的两个最高原则的证明过程中，关键并不在于原初状态下的商议，而在于主导原初状态结构的直觉和基本概念。罗尔斯将规范性内容引入到论证程序之中。所谓规范内涵，主要涉及到道德人格，包括公平的意义以及建立自身善的概念的能力。道德人格概念囊括了自主的政治公民的公平合作概念，因而还有待于预先加以证明。此外还需要阐明的是�"无知之幕"被揭开之后，这个概念在世界观上是中立的。由此可见，罗尔斯感兴趣的是"政治的"正义概念，而非形而上学的正义观念。我以为，这一术语并未澄清尚待论证的概念的具体特性；因而造成如何理解理论自身的有效性要求这个问题也悬而未决。我想考察的是，正义论所依赖�"重叠共识"概念所发挥的是一种认知功能还是工具功能，它是用来进一步论证理论呢，还是在已经得到论证的理论当中阐明社会稳定的必要条件呢？与此相关的问题是：罗尔斯是在何种意义上使用谓词"理性的"：是作为道德律令的有效性的谓语呢，还是作为宽容的反思立场的谓语呢？

　　（1）为了阐明他的规范性观念，罗尔斯求助于所谓的反思均衡的方法。通过民主社会的实践和传统当中已经存在的直觉加以合理重构，罗尔斯获得了道德人格这一基本概念以及其他由此引申出来的基本概念，诸如，自主的政治公民概念、公平合作概念、秩序良好的社会概念等。如果哲学家明确了，社会成员再也无法用充分的理由来拒绝以这种方式重构和解释的直觉，反思均衡的目的也就达到了。理性重构的程序已经满足了托马斯·斯伽龙（Thomas Scanlon）所说的"没有理由拒绝"的标准要求。当然，罗尔斯并不想把自己局限于特定政治文化中的基本规范观念：即便是现在的罗尔斯，也没有象罗蒂（Richard Rorty）一样变成了一个语境主义者。如同以前一样，罗尔斯的目标是重构当代社会政治文化及其民主传统中埋藏的基本直观观念。但是，如果正义原则的制度化经验早已沉淀在现实的政治文化当中（比如美国的政治文化），那么，这种重构的努力就决不仅仅是对一种偶然传统关系的解释学澄清。当然，由此建立起来的正义概念也必须重新接受检验，主要看它在一个多元社会中能否被接受下来。这第二步与证明两条最高原则的第一步之间有什么联系呢？这一步也是在做证明吗？ 　　在《正义论》最后一章中，罗尔斯已经探讨了依据正义原则建立起来的社会自身的稳定性问题：诸如，这样的社会能否通过对其公民进行必要的政治社会化，并依据自身的力量而获得功能上必要的动力【16】。但罗尔斯后来愈来愈注意到社会多元化和意识形态多元化的事实，并认为应当用类似的方式来检查，正义这一理论概念能否�"可能性的艺术"中降落下来，变为"实用性的"概念【17】。主要一点在于，正义论所依赖的人格这一关键概念必须保持中立，以便不同世界观的解释视角都能接受。因而，我们必须阐明，作为公平的正义能够构成"重叠共识"的基础。让我感到困扰的是，罗尔斯认为，可接受性的检验与他在第一阶段讨论秩序良好社会自我稳定能力时所采用的一致性检验属于同一个类型。

　　这种方法论上的类比之所以会出现问题，是由于这一次对可接受性的检验不能在理论内部完成。也就是说，对基本概念在世界观上中立性的检验，必须从其他的前提出发，而不能象从假设的角度对社会正义原则再生能力进行检验那样。罗尔斯现在称之为理论建构�"两个阶段"。第一阶段论证的原则，在第二阶段必须拿出来公开讨论。因为只有在这个时候，多元主义这个事实才会引起注意，原初状态中的抽象部分才会消除。整个理论必须接受公民公开使用理性所作出的批评。但这里说的还不是正义社会里虚构的公民，而是有血有肉的真实公民。因此，这样一种检验的结果必须对理论保持开放。罗尔斯也注意到了结果处于开放状态的现实话语：

　　"如果结果表明，作为公平的正义原则不能赢得证明合理的理论支持，以至无法维持社会的稳定，情况会怎样呢？……我们必须弄清楚，正义原则当中各种可接受的变化是否会达到稳定状态" 【18】。

　　很显然，哲学家罗尔斯充其量不过是在多元社会中思考现实话语可能发生的过程。然而，这种多少带有实在论色彩的思考，不能按照从正义社会基本前提当中推导出自我稳定的可能性那样而变成理论，因为要由公民们自己来讨论原初状态中各个派别所提出的前提。

　　这种容易引起误导的类比本来不会产生进一步的危害后果，如果类比没有把正义原则应当寻找到的"重叠共识"引入歧途的话。由于罗尔斯强调的是"稳定性问题"，而"重叠共识"中表达出来的只是一种功能，即正义理论可以不用暴力而促使社会合作制度化；但罗尔斯在这里已经预设了一种论证理论的内在价值。从这种功能主义的角度来看，正义论在公共领域当中，也就是在公开使用理性过程当中，能否获得不同世界观的赞同，这个问题肯定会失去其认知意义，而认知意义对理论自身是至关重要的。这样一来，"重叠共识"就只是实用性的一个征候，而不再是理论正确性的一种证明；于是，"重叠共识"关注的就不再是可接受性以及相关的有效性，而是接受问题本身，也就是如何确保社会稳定的问题。如果我对罗尔斯的理解是正确的话，他并不想用这种方式把论证问题和稳定性问题区分开来。他认为，他的正义概念具有"政治意义"，在这一点上，他更多地是想消除获得论证的可接受性与实际接受之间的区别：

　　"作为一个政治概念，作为公平的正义所具有的不是一种形而上学的目的或一种认知的目的。正义并没有把自己呈现为一种真实的正义概念，而是可以用来作为公民准备自愿达成共识的基础" 【19】。

　　在我看来，罗尔斯应当在可接受性和实际接受之间做出更清晰的区分。对于理论的工具主义理解之所以会失败，是因为：在取得这样一种"重叠共识"之前，公民们首先必须信服他所提出的正义概念。正义概念不能错误地承担�"政治意义"，不能仅仅导致一种生活方式。理论本身必须提供一些前提，"我们和其他人如果追求的目标在于就政治正义性的基本内容达成一致意见，那么，我们就会认为这些前提是真实的或合理的" 【20】。但是，如果罗尔斯反对从功能主义的角度把正义解释为公平，他就必须允许在他的理论的有效性与他坚持世界观在公共话语中的中立性之间建立起一种认知的关系。重叠共识的社会稳定功能可以用关于如下观点的认知证明来加以解释：作为公平的正义概念相对于一种"包罗万象的学说"保持着中立。我的意思不是说，罗尔斯所立足的前提阻止了他得出这一结论；我只是认为，罗尔斯迟迟不愿意把这一结论公布出来，因为他所说的"政治"有着一个先决条件，即正义论不应当承担起一种认知的要求，它所期望的实际效果，也不应当取决于它的命题能否得到合理接受。于是，我们有理由追问，罗尔斯为何不认为他的理论能够追求真实性，他在何种意义上用"理性"这一谓词取代了"真理"。

　　（2）正义论是不是正确，这在一种微弱的解释中仅仅具有一种明确的意义，即：规范命题并不是在描述独立于我们之外的道德事实的秩序。而在一种强硬的解释中，这一观点则具有一种价值怀疑主义的意义：在规范命题的有效性要求背后，隐藏着的只是纯粹主观性的东西，诸如：情感、愿望或抉择，它们的语法表达具有一种误导作用。但是，对于罗尔斯来说，道德实在论和价值怀疑主义两者都不可以接受。罗尔斯试图在主体间相互承认的基础上对规范命题（以及整个正义论）加以限制，但没有赋予它们以认知意义。为此，他用谓�"理性"作为"真理"的实际对立概念。这里的困难在于要搞清楚在何种意义上"理性"是"真理"的一个对立概念。罗尔斯提供了两种解释。要么，我们在实践理性意义上认为，"理性"与"道德真理"具有同等重要的意义。也就是说，认为这是一个类似于真实性的有效性概念，虽然与陈述真实性有所不同，但都出于同一个层面上。这种解释是有一些根据的（a）。要么，我们把"理性"看作是一些需要讨论的观念中的"反思性"，而且，其真实性暂时还处于未确定状态。这样，"理性"就被当作了一个更高层次上的谓词，它所涉及到的与其说其表达的有效性，不如说是如何处理"合理论据"的问题，也就是每个人都可能出错的意识和公民立场。罗尔斯似乎更倾向于后一种种解释（b）。

　　（a）罗尔斯首先认为，"理性"是道德人格的一个特性。只有有正义感的人，才是有理性的人，他们愿意也能够充分考虑合作的公平条件，但是，那些意识到人类认识能力不可靠--即承认"理性负担"的人也是有理性的，他们愿意公开论证他们的政治正义性观念。相反，如果人们仅仅按照他们的善的观念而聪明地选择优势，他们就是"理性的" 【21】。因此，所谓"有理性"，可以用道德人格的这些特性来解释清楚。但是，人格概念本身是以实践理性概念为前提的。

　　最终，罗尔斯从两个维度上解释了道德人格的意义；一个是规范应然有效性的非本体论维度（这一点我认为没有问题，暂且可以放在一边），另一个是论证规范的公共性的实用维度（这一个是我们这样要着重讨论的）。公共运用可以说是理性内在所固有的。所�"公共性"，是指共同的视角，由此出发，公民相互用更好的论证说服对方究竟什么是正义，什么是非正义。这种公开使用理性的视角是所有人都共有的，只有它才赋予道德信念以客观性。罗尔斯认为，有效的规范命题是"客观的"，他用一定的程序对客观性加以了论证，所谓一定的程序，就是满足了一定的非现实条件的理性公用过程：

　　"政治信念，也就是道德信念，是客观的--它实际上是建立在一种理性秩序之上，但前提是，理性的人格（他们具有充分的智慧，并且充分自觉地把他们的实践理性能力付诸实现……）最后会认可这些信念……并且假定，这些人格了解相关的事实，并对那些在有利于反思的条件下提出的相关理由有充分的了解" 【22】。

　　罗尔斯在这里补充说，只有在普遍认可的正义概念的支持下，理由才会是好的理由；但是，这种正义概念反过来又只有在同样理想的条件下才能获得赞同【23】。因此，我们必须这样来理解罗尔斯的观点：公开运用理性的程序，是规范命题的最终立法者。

　　依据上述思考，我们或许可以这样认为：谓词"理性"满足了用话语兑现的有效性要求。非语义学的真理概念没有了协同观念，以此类推，我们可以把"理性"理解为规范命题有效性的谓词【24】。在我看来，罗尔斯显然无法得出这样的正确结论；否则，他就完全可以避免误导性的措辞，也就是避免认为，世界观可以是"合理的"，但不必是真实的，反之亦然。问题并不在于，罗尔斯拒绝了一种柏拉图主义的价值实在论，因而为规范命题提供的是一种语义学的真实性谓词；问题在于，罗尔斯将这样一种真实性谓词赋予了世界观（全备性学说）。这样，罗尔斯也就无法让"理性"一词具有认知内涵，而如果他的正义概念在任何一种意义上都应当能够要求具有规范约束性的话，这种认知内涵又是必不可少的。

　　（b）按照罗尔斯的观念，形而上学和宗教世界观可能是真的，也可能是假的。因此，一种政治正义性概念要想具有真实性，就必须满足这样的前提：即它不仅可以与形而上学或宗教世界观相互兼容，而且还可以从中推导出来。但是，从一种对世界观保持中立的政治哲学的立场来看，我们的确无法断言以上所说是否属实。在这种政治哲学看来，一切理性的世界观都具有相同的真实性要求；这里所谓世界观�"理性"的，是指它们在反思意识当中相互竞争，而且自身的真实性要求从长远来看只能用更好的理由加以贯彻。"理性的全备性学说"最终通过对"论证负担"的承认而得到体现，从而使得不同的信仰共同体能够暂时接受一种"理性的分歧"作为其和平共处的基础。 　　既然关于形而上学真理和宗教真理的争论在持久的多元主义条件下无法得到解决，我们暂时也就只能把这种反思意识的"理性"作为理性世界观的有效性谓词，而转移给与各种理性学说都相兼容的政治正义性概念。一种理性的正义概念尽管在观念上还与在一定意义上得到扬弃的真理要求保留着联系。但是，它无法断定，推导出它的理性学说同时是不是也是真实的。它所依赖的只是莱辛式的宽容"理性"，莱辛的宽容针对的是那些并非非理性的世界观。这样一来，我们所剩下的就只是一种理性的信仰行为--即相信"一种正义的法治国家能够付诸实现" 【25】。这是一种值得同情的观点，但怎样才能把它同罗尔斯和我都能接受的理由合拍起来呢？我们接受这些理由，可都是要强调正义之于善的优先性。

　　正义问题可以用有根据的抉择来加以把握，所谓有根据的抉择，就是能够被合理接受的抉择。因为从一种理想的视角来看，正义问题涉及到的是所有人的利益所在。相反，严格意义上的"伦理"问题并不要求这样一种对所有人都有约束力的判断，因为从第一人称视角来看，伦理问题涉及到的是，对我或我们来说，什么是长久的善--尽管它并不是对所有人都同样为善。形而上学世界观或宗教世界观至少是对基本伦理问题的回应；因为它们集中反映了集体的生活方式和认同。因此，衡量世界观，更多地要靠生活方式的本真性，而不是命题的真实性。这样的学说是"全备性的"，因为它们从总体上解释世界；因此，它们不能象理论一样，仅仅被理解为一系列的描述命题。它们无能被分解为具有真实性的命题，也不构成一个或真或假的符号系统。至少在后形而上学思想条件下是这样，而作为公平的正义就应当在这样的条件下得到证明。

　　然而，这样一来，我们就不能使正义概念的有效性依赖于一个世界观的真实性，不管这种世界观是多么的合理。在这样的前提下，我们应当做的，倒是要对不同类型的命题（描述性命题、评价性命题、规范性命题）所涉及到的有效性要求加以分析，而不管有效性要求在宗教世界观和形而上学世界观中是如何纠缠在一起【26】。

　　可是，罗尔斯为何还要坚持认为，确定认同的世界观从整体上来讲具有真实性呢？一种动机可能在于这样的信念：一种世俗而自由的道德是不可能存在的，道德信念必须植根在形而上学或宗教学说当中。无论如何，这种信念与罗尔斯提出"重叠共识"问题的方式是紧密相连的：罗尔斯把信仰自由和良知自由的制度化视为典范，因为这种制度化结束了现代历史上的宗教内战。但是，如果信仰自由与良知自由的权利--在耶利尼克（Jellinek）看来，是人权的核心内容--没有以充分的理由诉诸宗教和形而上学范围内的道德有效性的话，宽容原则意义上的宗教冲突又怎么会终结呢？

　　三、私人自主和公共自主

　　本文第一部分质疑的是罗尔斯的原初状态设计，第二部分质疑的则是罗尔斯把有效性问题与可接受性问题混同了起来。这两个异议都是沿着同一个方向展开的的。由于使用理性的条件来约束参与合理抉择的各个派别，因此，罗尔斯仍然依赖于实质性的基本假设；与此同时，通过"重叠共识"把普遍主义的正义理论与政治稳定性问题联系起来，罗尔斯削减了该理论的认知要求。这两个做法的代价是一贯的程序主义方法。相反，如果罗尔斯从理性的公共运用程序中发展出实质性的基本概念和基本假定的话，他本来可以更好地摆脱论证的负担，而这些论证负担是他在阐明道德人格概念时背上的，而且，他还假定，这个概念保持严格的世界观中立性。

　　在公共论证实践这一社会本体论观念中，已经暗含了一种道德视角。所谓公共论证实践，就是复杂的承认关系，参与者要想就实践问题（在微弱的先验必然性意义上）形成话语的意见和意志，就必须依赖这种复杂的承认关系。罗尔斯认为，用这样一种程序确立起来的正义论，不能被"充分地建构起来"。我在道德理论和行为理论间做出了分工，因此，我并不认为罗尔斯的顾虑有什么重要意义；政治正义性问题所涉及到的行为关系的概念建构，并不是一种规范理论所要完成的事情。同需要解决的冲突内容一起，规范调节的互动的整个行为理论概念框架也被强加给了我们--在这个概念网络中，诸如人格和人际关系、行为者和行为、规范行为与失范行为、责任与自主，甚至主体间构成的道德情感等，都能找到自己的位置。所有这些概念都需要事先作出分析。如果我们从程序主义的角度来理解实践理性概念（罗尔斯本人就曾用理性的公用概念对此加以了阐明），我们就会认为，有效的正是那些在话语条件下获得主体间自愿承认的原则。接下来，就是更进一步的经验问题：在世界观多元化的现代社会背景下，有效的基本原则何时才能确保政治稳定。接下来，我将结合民主法治国家来考察一下程序主义方法的落实问题。

　　自由主义者强调"现代自由"，主要就是信仰自由和信念自由，以及保护生命、个人自由和私有财产--总之，自由主义强调的是主体私有权利的核心内容。相反，共和主义则捍卫"古代自由"，也就是政治参与和政治交往的权利，这些权利使得公民能够履行自决实践。卢梭和康德的抱负在于，从同一根源获得这两个因素，即道德自主和政治自主：既不能把自由主义的基本权利仅仅看作是自决实践的外在约束，也不能把它们看作是自决实践的工具化。罗尔斯也同意这种观点；然而，在其两个阶段的理论中，自由主义的基本权利却享有了优先地位，而这在一定程度上使得民主过程中出现了阴影。

　　罗尔斯的出发点当然是政治的自主性观念，并且是在原初状态层面上构造了这一观念；在参与合理抉择的各派相互角逐过程中，政治的自主性观念表现为确保判断不偏不倚的框架条件。这一观念虽然是从自由而且平等的公民的政治意志民主程序当中形成的，但在其中发挥的作用却很有限。政治自主在原初状态，也就是在理论形成的第一个阶段只处于潜在的地位，在法制社会的核心部分并没有得到落实。也就是说，"无知之幕"越是被撤除，罗尔斯的公民越是变得有血有肉，他们就越是被卷入一个被逐步制度化的等级秩序当中。这样，理论就剥夺了公民太多的洞见，而这些洞见本来是他们一代一代必须掌握的。

　　从"正义论"的角度来看，建立民主法治国家的行为不能也不必在一个已经建构好的法制社会这一制度条件下重复进行，而基本权利的实现也不能和不必长此坚持下去。公民们不会觉得这是一个未完成的开放进程，就象变化之中的历史所要求的那样。他们无法在社会现实生活中点燃起原初状态下激进民主的烈火，因为在他们看来，所有重要的合法性话语都已经在理论范围内完成了；而他们发现理论探讨的结果早就沉淀在了宪法之中。由于公民们不能将宪法看作一种设计，公开运用理性的实际意义就不在于实现政治自主，而仅仅在于用非暴力的手段维护政治稳定。的确，我的解释并没有如实反映出罗尔斯的真实意图【27】，但我发现了一个罗尔斯不愿看到的后果。举例来说，罗尔斯把公民的政治认同与私人认同严格区分了开来。根据据罗尔斯的观点，作出这一区分，是出于自由主义的基本权利，它们从一开始就限定了民主的自我立法和政治领域，所谓从一开始，就是在一切政治意志形成之前的意思。

　　罗尔斯所是使用的"政治"一词有三重意义。到目前为止，我们所熟悉的只是其特殊的理论意义：一个正义概念只要在世界观上保持中立，它就是政治的，而非形而上学的。由此，罗尔斯在通常意义上用"政治"一词来区分公众关心的事务，其中，政治哲学仅限于论证社会的制度框架和基本结构。上述两重意义最终在"政治价值"一词中融合到了一起，这一点十分重要。无论是对于公民的公共信念，或是对于划分对象领域的特殊视角，第三种意义上的"政治"都构成了一个基础。在现代社会中，政治价值领域和其他文化价值领域之间是有差别的，罗尔斯把政治价值领域当作先验的东西加以对待，在这一点上，他几乎就是一位新康德主义者，有些象韦伯（Max Weber）。因为只有依靠政治价值，而且不管是什么样的政治价值，罗尔斯才能把道德人格分解为公民的公共认同和私人认同，作为私人，每个人都有自己的善的概念。这样，这两种认同就形成了两个领域：一个是由政治参与权利和政治交往权利构成的，另一个则是由自由主义的基本权利来加以捍卫。其中，宪法保护私人领域具有优先性，而"政治自由发挥的是一种工具性的作用，主要是维护其它自由" 【28】。因此，政治价值领域就和前政治的自由领域区分了开来，而这个前政治的自由领域独立于民主的自我立法范围之外。

　　但是，在私人自主和公共自主之间的这样一种先天区分，不仅与共和主义的直觉观念发生了矛盾，而且违背了历史经验。在共和主义看来，人民主权（Volkssouvernit?t）和人权（Menschenrechte）有着同样的根源。而历史经验告诉我们，从规范角度来看，私人领域和公共领域之间的历史界限从来都是成问题的【29】。另外，社会福利国家的发展历史也充分表明，公民的私人自主和公共自主之间的界限是变动不居的，因此，如果公民可以向司法机关和立法机关诉求其主观自由的"公平价�"，那么，上述区分就必须成为公民政治意志形成过程中不可或缺的内容。

　　如果正义论把（ 罗尔斯只是偶尔提到过的）"法律调节"与"政治"区别开来的话，它本来是可以更好地解释上述情况的。政治共同体中的共同生活，最终要用实证法和强制法来合法地加以调节【30】。因而，基本的问题在于：如果自由而平等的公民愿意让实证法和强制法来调节他们彼此的共存，那么，他们必须相互承认对方什么样的权利呢？

　　依据康德对合法性的定义，强制法只能处理个人之间的外部关系，因而针对的是主体的意志自由，这些主体只要把自己的善的概念作为行为取向。所以，现代法律一方面用可以诉求的主体行为自由来界定法律人格的身份，而且，这些自由可以由主体根据自己的偏好而加以使用。但是，由于正当的法律秩序从道德理由上讲也是必须遵守的，因此，私法主体的合法地位要由平等主体的行为自由权利来加以确定【31】。另一方面，作为实证法或成文法，这种媒介也需要发挥政治立法者的作用，其中，立法的合法性要由民主程序来加以解释，而民主程序保证了公民的政治自主。只有当公民们同时把自己视为法律的制定者，并且也认识到作为接受者必须遵从这些法律的时候，他们在政治上才能说是自主的。

　　只有通过强制法的形式，把具有立法资格的民主公民的身份加以制度化，私人自主与公共自主之间的辨证关系才能清楚地表现出来。由于强制法针对的是个人，如果没有主体的私人权利，他们根本就不能获得作为法律人格的地位，所以，公民的私人自主与公共自主之间互为前提。正如上文所说，私人自主与公共自主这两种因素在实证法和强制法概念中是纠缠在一起的：如果没有可以诉求的主体行为自由，用以保障单个法律人格的私人自主，那就根本没有什么权利可言；如果缺少共同的民主立法过程，可供自由而平等的公民参与其中，也就没有什么正当的法律可言。如果我们这样来解释法律概念，我们很容易就会看到，自由权利的规范实质早已包含在（法律）这一中介之中，而这种中介对于主权公民公共运用理性获得法律制度化是必不可少的。这样，进一步分析的目标就是话语意见和话语意志形成过程的交往前提和程序，而理性的公用就反映这个过程当中。对于这个问题，我在这里无法展开详细的论述【32】。

　　这样一种程序主义的道德理论和法律理论比起罗尔斯的正义理论来，可谓既明智又不明智。说它更加明智一些，是因为它仅仅关注理性公共运用过程的程序方面，并根据其法律制度化观念来阐明法律系统。它可以使更多的问题处于开放之中，因为它更多地是依赖于一个合理的意见和意志形成过程。罗尔斯对此有着不同的理解：哲学可以优先建构一个公正而且可以达成共识的社会观念，而公民们则把这一观念当作平台，来判断现存的制度和政策。相反，我主张，哲学应当仅限于澄清道德视角和民主程序，仅限于分析理性话语和协商的前提条件。在这种角色中，哲学不必采用一种建构性的方法，而只要采用一种重构性的方法。此时此地必须寻找到的实质性答案，被哲学交给了参与者，他们或多或少已经受到了启蒙，可以通过自身的努力来作出这样的解答。但这并排除，哲学家--作为知识分子，而不是作为专家--也将参与公共论争。 　　罗尔斯坚持的是一种不同的明智考虑。他想把"规避的方法"转变成哲学自身的事情，这种"规避的方法"在处理政治正义性问题时应当会达成"重叠共识"。政治哲学应当发展成为专门的学科，以便尽可能地回避五花八门的专业问题。正如从眼前这个精彩例子中所看到的，这种回避策略导致的可能是一种值得惊叹的完善理论。但是，罗尔斯本人也不能随心所欲地来"自由"阐述他的理论。正如我们已经看到的，他的"政治建构主义"将他卷入了有关理性和真理的无穷论证之中。他的人格概念也已经超越了政治哲学的界限。理论最初所指明的发展方向，同样也就意味着我们这个专业在相当长一段时间内的争论是有多种可能性的，而且还处于进一步的发展过程之中。在我看来，冒昧地进入邻近的领域从事研究，往往是不可避免的，有时也是富于成效的。 注释：
【1】 John Rawls,，Political Liberalism ，IV ，New York，1993，第137页。
【2】 在这篇论文的准备过程中，下列著作对我帮助很大： K. Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism ，Albany，1992；（R. Forst）：《正义的语境》（Kontexte der Gerechtigkeit ），Frankfurt am Main，1994。
【3】 罗尔斯（J. Rawls）：《基本自由的优先性》（Der Vorrang der Grundfreiheiten），载其；《政治自由主义》（Die Idee des politischen Liberalismus），Frankfurt am Main，1992，第176页。
【4】 请参阅罗尔斯（J. Rawls）：《作为公平的正义》（Gerechtigkeit als Fairness），载其：（1992），第273-274页，注释20。
【5】 托马斯·斯伽龙（Thomas Scanlon）在》Contractualism and Utilitarianism《一文中也从不同的角度批评了抉择理论的思路，请参阅A. Sen，B. Williams（eds. ）, Utilitarianism and Beyond ，Cambridge，1982，第123页及下两页。
【6】 J. Rawls ，（1993），第73页。
【7】 罗尔斯（J. Rawls）：《正义论》（Theorie der Gerechtigkeit），Frankfurt am Main，1975，§25，第168页。
【8】 同上，第169页。
【9】 I. M. Young，Justice and the Politics of Difference，Princeton，1990，第25页。
【10】 请参阅Onora O'Neill，Constructions of Reason，Cambridge，1989，第12章，第206页及下两页。
【11】 请参阅H. L. Hart，》Rawls on Liberty and its Priority《，载：N. Daniels，Reading Rawls，Ney York，1975，第230页及下两页。
【12】 请参阅W. Hinsch，导言，Rawls，（1992），第36页及下两页。
【13】 请参阅罗尔斯：《优先性》（Vorrang），载：（1992），第178页及下两页和第196页及下两页。
【14】 请参阅哈贝马斯（Jürgen Habermas）：《道德意识与交往行为》（Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln），Frankfurt am Main，1983；《话语伦理学》（Erl?uterungen zur Diskursethik），Frankfurt am Main，1992。关于话语伦理学在当代美国学术界的地位，请参阅S. Benhabib，》In the Shadow of Aristotle and Hegel: Communicative Ethics and Current Controversies in Practical Philosophiy《，The Philosophical Forum，Vol. Xxi，Winter，1989/1990，第1-31页；此外还有：》Special Issue：Universalism vs. Communitarianism《，Philosophy and Social Criticism，14，第3/4期，1988。
【15】 请参阅W. R. Rehg，Insight and Solidarity. The Discourse Ethics of Jürgen Habermas，Berkeley，1994。
【16】 请参阅J. Rawls，（1975），第539页及下两页。
【17】 罗尔斯（J. Rawls）：《政治领域与重叠共识的思想》（Der Bereich des Politischen und der Gedanke eines übergreifenden Konsenses），载其：（1992），第350页。
【18】 J. Rawls，（1993），第65-66页。
【19】 罗尔斯（J. Rawls）：《作为公平的正义：从政治而非形而上学的角度看》（Gerechtigkeit als Fairne?：politisch，nicht metaphysisch），载其：（1992），第263-264页。
【20】 罗尔斯（J. Rawls）：《政治领域》（Der Bereich des Politschen），载其：（1992），第301页。
【21】 "理性主体所缺少的，是道德敏感的特殊形式，它决定了介入此等公平合作的欲望，同样也使他人作为平等的主体合理地期待着赞成和认可"。J. Rawls，（1993），第51页。
【22】 J. Rawls，（1993），第119页。
【23】 同上，第137页。
【24】 请参阅我的观点，载：Habermas，（1991），第125页及下两页。
【25】 罗尔斯（J. Rawls）：《重叠共识的思想》（Der Gedanke eines übergreifenden Konsenses），载其：（1992），第332页。
【26】 请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《后形而上学思想的主题》（Motive nachmetaphysischen Denkens），载：《后形而上学思想》（Nachmetaphysisches Denken），Frankfurt am Main，1988，第35-60页。
【27】 请参阅J. Rawls，（1992），第203页。
【28】 罗尔斯（J. Rawls）：《基本自由的优先性》（Der Vorrang der Grundfreiheiten），载其：（1992），第169页。
【29】 请参阅S. Benhabib，《Models of Public Space》，载其：Situating the Self，Cambridge，1992，第89-120页。
【30】 请参阅J. Rawls，（1993），第215页。
【31】 康德的这个法律原则在罗尔斯的第一个基本原理中又重新出现了。
【32】 关于法治国家与民主之间的内在联系，请参阅本书第293-305页。


《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2001年12月21日

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