哈贝马斯 曹卫东 译

黑格尔的现代性观念

　　【编者按】本篇为《现代性的哲学话语》第二章

　　1

　　1802年，黑格尔开始思考康德（I. Kant）、雅可比（F. H. Jacobi）和费希特（I. H. Fichte）的思想体系，他的出发点是知识与信仰的对立。他打算从主体性哲学内部将主体性哲学击破。不过，从严格意义上讲，黑格尔这样做时前后并不一致。黑格尔依靠的是对启蒙时代的诊断，这使得他构想出了“绝对”概念——即（不同于反思哲学），把理性作为一体化的力量：

　　“文明发展到今天，古代的哲学与实证宗教的对立，即知识与信仰的对立，已经被转移到了哲学内部。但是，取得胜利的理性是否会遭遇与野蛮人一样的命运呢？野蛮人表面上是征服了文明人，可实际上却受到文明人的控制。作为统治者的野蛮人，或许在表面上掌权，而在精神上，他们却失败了。只是在某种被限定了的宗教观念里，启蒙理性才在与信仰的对立中大获全胜。如此一来，胜利就变成了这样：理性忙于与之争斗的实证因素不再是宗教，而获胜了的理性也不再是理性”。

　　黑格尔确信：在康德和费希特那里达到高潮的启蒙时代，不过是建构起了一个理性的偶像。它错误地把知性或反思放在了理性的位置上，并进而将有限上升为绝对。反思哲学的无限性事实上是由知性来设定的，是一种否定有限的合理性： 　　“由于是知性设定了无限，知性便把无限作为有限的绝对对立面：而反思由于否定了有限之后，已将自身上升到理性的高度，此时又将自已降格为知性，因此，它把理性活动当作对立面。而且，即便是在这种倒退中，它（反思）依然要求具有合理性”。

　　黑格尔在谈论“倒退”时毫无保留，由此也可以看到，他在不知不觉之中忽略了他本来想要说明的东西：一种超越绝对知性的理性能够采取强制的手段把理性在话语过程中必然要出现的矛盾统一起来。对此，黑格尔首先应该进行论证，而不是假设。同样，促使黑格尔假设一种一体化绝对力量的，不是论据，而是他个人的生活经验——也就是说，是他在图宾根、伯尔尼和法兰克福等地积累起来的关于时代历史的危机经验，这种危机经验经过加工，一直延续到黑格尔的耶拿时期。

　　众所周知，在图宾根神学院时期，黑格尔和他的青年伙伴都是当时自由主义运动的信徒。他们直接面对的是宗教启蒙的紧张氛围，他们还积极参与和以神学家施托（Gottlieb Christian Storr）为代表的新教正统派的论辩。在哲学上，他们把康德的道德哲学和宗教哲学当作榜样；在政治上，他们则把法国大革命所普及开来的思想观念作为指南。这样，神学院里严厉刻板的生活秩序就成了导火索：“施托的神学、神学院的规定以及为他们提供保护的国家宪法，对大多数（神学院学生）而言，都是革命的对象。” 在黑格尔和谢林当时所从事的神学研究中，这种反叛冲动还比较克制，他们主张对原始基督教加以改革。他们将之——“把道德引入民族的宗教生活” ——归因于耶稣的意图实为他们自己的创造。由此，他们不但反对启蒙派，也反对正统派。这两者都利用诠释《圣经》作为历史批判的工具，虽然各自追求的目标截然不同——要么如莱辛所说，为理性宗教辩护，要么为严厉的路德宗教辩护。 正统派由于已经处于守势，不得不采用其对手的批判方法。

　　黑格尔的立场与这两派截然不同。和康德一样，黑格尔把宗教看作是一种“实现和确证由理性赋予的权利的力量”。 但是，只有当宗教侵入个体的灵魂和民族的道德之中，只有当宗教存在于国家机构和社会实践当中，只有当宗教使得人们的思维模式和行为动机感受到实践理性的律令并将之牢记在心，上帝的观念才能获得这样一种力量。宗教只有作为公众生活的之一部分，才能赋予理性以实践力量。黑格尔从卢梭那里获得启发，为真正的民众宗教（Volksreligion）提出了三种规定：

　　“其教义必须基于普遍理性；必须保持想象力、心灵和感性的鲜活；必须如此构成，以便形成一切生活的要求和国家的公共行为”。

　　自法国大革命以来，对理性的热情崇拜也是显而易见的。这就可以解释青年黑格尔神学著作中的两面性：既反对东正教，又反对理性宗教。它们似乎是相互补充的，也是最终超越了启蒙局限的启蒙动力的片面结果。

　　对青年黑格尔而言，伦理实证论是时代的标志。黑格尔认为，凡是仅靠权威而没有将人类价值融入道德的宗教，都是实证的。 凡是信徒通过工作而不是通过道德行为就可以获得上帝仁爱所依赖的律令，都是实证的；对在彼岸获得补偿的希望是实证的；把掌握在少数人手中的教义从所有人的生活和所有权中分离出来,是实证的；把宗教知识从大众拜物信仰中分离出来，以及仅仅依据个人的权威和杰出行为而曲线求得的伦理，是实证的；对绝对合法化行为的保障和威胁，是实证的；最后，把私人宗教从公共生活中分裂出来，更是实证的。

　　如果这些就是正统派所维护的实证性信仰的特征的话，那么，哲学派别就应该很容易应付了。哲学坚持这样一个基本命题：宗教自身没有任何实证性，它的权威来自于人类的普遍理性，“如果每个人都注意到了他自己的义务，他就会认识和感受到他自己的义务”。 不过，黑格尔反对启蒙思想家，因为他们认为，纯粹理性宗教和拜物信仰没有什么不同，都是一种抽象，原因在于，它无法引起人们内心的兴趣，影响人的感觉与需要。它所导致的同样不过是另一种私人宗教，因为它脱离了公共生活的制度，激发不起半点热情。只有当理性宗教出现在公共节日和崇拜之中，只有当它与神话结合起来并满足了心灵和想象时，以宗教为中介的道德才能“融入国家的整个机制。” 只有在政治自由——“能引起和维持强大信念的民众宗教总是与自由携手而行”——的环境中，理性才能在宗教中获得客观形式。

　　因此，启蒙运动只是正统派的对立面。后者坚持实证性的教义，前者则坚持理性律令的客观性。二者都使用同样的手段批判《圣经》，都坚持一种分裂的状态，都无法把宗教塑造成一个民族的伦理总体性，也无法激发起一种政治自由的生活。理性宗教如同实证宗教一样，也是从某种对立的东西出发——“这就是从我们应该是但却不是的东西”。

　　黑格尔还批判了当时政治环境和国家机构中出现的这类分裂——特别是统治瓦特的伯尔尼市政当局的法律、符腾堡议会的选举法律以及德意志帝国的宪法。 如同原始基督教教义的鲜活精神从当时已经实证化的正统派中消失一样，在政治领域，“这些法律也已经丧失了它们先前的活力，而且现今的生命活力也不知道如何在法律中将自己具体表现出来”。 已经实证化的法律形式和政治形式变成了一种异化的力量。1800年前后，黑格尔认为，宗教和国家都十足机械化了，变成了一个时钟，变成了一架机器。

　　这就是促使黑格尔从先验的角度把理性理解为一种力量的时代动机。按照黑格尔的理解，理性作为一种力量，不但能够使生活关系系统发生分裂和破碎，还能将之重新统一起来。在正统派与启蒙派的冲突中，主体性原则导致了一种实证性，至少又引起了一种想要克服实证性的客观要求。但是，黑格尔如果想要贯彻这种启蒙辩证法的话，他首先就必须说明，如何才能用实证性自身所依靠的原则来阐释清楚对实证性的扬弃。 　　2

　　黑格尔在他的早期著作中考察了理性的和解力量，而这种理性是不可能从主体性中推导出来的。

　　当黑格尔考虑到由反思带来的分裂时，他反复强调的是自我意识的权威性。现代的“实证”现象表明，主体性原则是一种统治原则。因此，启蒙运动所引起并强化的当代宗教的实证性和道德实证主义，都反映了“时代的困境”，而“在时代困境中，人要么成为客体遭到压迫，要么把自然作为客体加以压迫”。 理性的这种压迫特征普遍存在于自我关系的结构当中。所谓自我关系，就是将自身作为客体的主体关系。的确，基督教已经克服掉自身的犹太教实证性；新教也已经将自身的一些天主教实证性克服掉了。但即使在康德的道德哲学和宗教哲学中，也还存在着一些实证性因素——这是理性自身的启蒙因素。在这种情况中，黑格尔认为，“原始莫卧儿人”与现代性的理性之子不同，前者臣服于盲目的统治，后者则只遵从自身的义务。不过，这种差别并不在于野蛮与自由，而是在于： 　　“前者被他人统治，而后者被自身统治，两者又都同时是其自身的奴隶：对特殊而言——不管是冲动、倾向、病态之爱还是感性，普遍性都必定永远是异在或客体。这里仍残留着无法消除的实证性，它最终将使我们震惊，因为这种普遍义务的内涵具有一种特殊的义务：既限制矛盾，同时又是矛盾自身，并且为了一种普遍性形式而固执地追求一种片面性”。

　　在论《基督教精神及其命运》（Geist des Christentums und sein Schicksal）的同一篇文章中，黑格尔构提出了“和解理性”这一概念，这可不仅仅是在表面上消除了实证性。黑格尔以作为命运的惩罚为例，阐明了这种理性如何让主体感觉到它是一种一体化的力量 。黑格尔把这样一种社会状况称为“伦理的”，以区别与“道德的”（社会状况）：在伦理的社会状况下，所有的社会成员都享有权利，其要求也得到了满足，而且不会危及他人的利益。一个侵犯和压迫他人生活从而破坏了这种伦理关系的罪犯会发现，生命力被他的行为异化成了敌对的命运。他必须将遭到压制和分裂的生命的反抗力量看作是一种命运的历史必然性。这种生命力使罪犯理应受罚，直到他认识到，他人生命的毁灭即是他自己生命的缺失；否认他人生命，即是自身的异化。在命运的因果性中，人们对伦理总体性的破裂有了清楚的意识。只有当分裂生活的否定性经验中出现了对业已失去的生命的渴望，并且迫使参与者重新认识到他人存在的分裂即是对自身本质的否定时，分裂的伦理总体性才会得到同一。这样，双方才会看透对方的强硬立场，认为它是从他们共同生活环境中分离和抽象出来的结果。而在他们看来，这个共同的生活环境正是他们生存的基础。

　　因此，黑格尔把抽象的道德法则和（针对）具体犯罪语境（而制定的）完全不同的法律两相对照，后者是由于预设的伦理共同体发生分裂而产生出来的。但公正命运的进程并不能从作为自由意志的主体性原则中推导出来，这和实践理性法则是一样的。相反，命运的动力来自对主体间生活语境对称性和相互承认关系的破坏，在这种生活语境中，某个部分如果自己孤立起来，就会造成所有其他部分的自我孤立和从共同生活中疏离出去。主客体关系正是产生于主体间性生活世界中的分裂行为。主体将这种主客体关系作为异化因素，至少是后来才被引入主体间关系当中，而主体间关系具有的是主体间相互理解的结构，而不是单个主体的对象化逻辑。“实证因素”因此也呈现出了不同的意义。把有限变为无限，再也不能依靠高度膨胀的主体性，因为它的要求已经过分，而是要依靠一种异化的主体性，因为它脱离了共同的社会生活。由此导致的压制，应该追溯到主体间平衡状态的扭曲，而不是对一个成为客体的主体的征服。

　　黑格尔不可能从认知主体的自我意识或与自身的反思性关系中获得和解的内容，也就是说重建破裂的总体性。但是，一旦黑格尔把理解的主体间性关系当作出发点，他就错过了现代性自我确证的目标：根据源于实证性因素的原则，也就是从主体性出发，来克服实证性。

　　如果考虑到青年黑格尔是通过把他生活的现代社会比做希腊文明的衰落时期来解释已经实证化的生活关系，我们对上述结论也就不会太惊讶了。黑格尔认为，他所处的时代的特征是古典模式发生了崩溃。因此，为了调和四分五裂的现代，黑格尔预设了一种伦理总体性，它不是从现代性土壤中生长出来的，而是源于原始基督教的宗教团契和希腊城邦对过去的理想化。

　　黑格尔用“爱和生命”中表现出来的主体间性的一体化力量，来反抗以主体为中心的理性的权威。主客体之间的反思关系，被（最广义上的）主体间的交往中介所取代。生动的精神是建立一种共同性的媒介，在这种共同性当中，一个主体既懂得与其他主体取得一致，又能够保持其自我。主体的个体化是交往受到阻碍的动力，而这种交往的终极目的则是重建伦理关系。这种思想转向本来可以促使黑格尔从交往理论的角度弥补主体哲学中理性的反思概念，并对它加以转化。但黑格尔并没有走上这条路。 因为他一直都是根据民众宗教的观念来阐述伦理总体性观念。在民众宗教里，交往理性具有一种理想化的历史共同体形式，类似于原始基督教的团契和希腊城邦。这种民众宗教不仅具有描述性，而且和古典时代的理想特征紧密地联系在一起。 　　然而，现代已经通过反思获得了自我意识，并拒绝彻底回到理想的过去。雅可比和康德的争执，以及费希特的反应等，所揭示出来的是信仰和知识的对立，这种对立已经进入了哲学自身当中。黑格尔正是从这些问题出发，开始他的有关论述的。这就迫使他抛弃了认为实证化宗教和理性可以通过原始基督教精神的革新而得到和解的观点。在同一时期，黑格尔还研究了政治经济学。正是在这个时期，他肯定认识到了，资本主义的经济交往造就了一个现代社会，虽然他用的是传统名称“市民社会”，但这个名词代表的却是一个崭新的社会现实，它与市民社会或城邦的古典形式是不可同日而语的。尽管与罗马法传统有着一定的联系，黑格尔还是无法将衰落的罗马帝国的社会状况与现代市民社会的私法交往相提并论。这样，衬托晚期罗马帝国衰亡的背景，受到高度称颂的雅典城邦国家的政治自由等，也就不可能充当现代的榜样。简而言之，无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何的完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。 　　这或许就是黑格尔为何没有深入挖掘他早期著作中的交往理性的原因，也是他在耶拿时期从主体哲学角度抛弃古代基督教模式、发展绝对概念的缘故，当然，黑格尔付出的代价是走入了另一个困境。

　　3

　　在概述黑格尔所提出的现代性自我确证的哲学解决途径之前，我们有必要对黑格尔手稿中记录的《原始体系纲领》作一回顾（这也是聚集于法兰克福的朋友们——荷尔德林、谢林及黑格尔——的共同观念。 ），因为这里又一次提出了如下观点：即艺术作为面向未来的和解力量。理性宗教应当把自己委托给艺术，以便把自己改造成民众宗教。理性和心灵的一神教，应当和想象力的多神教联系起来，为理念建立起一种神话学： 　　“在我们用审美即神话创造观念之前，它们对民众毫无意义；反之，在神话具有合理性之前，哲学家则必须为此而惭愧”。

　　伦理总体性没有任何压制力量，而且还使各种力量平衡发展。它受到了诗化宗教的激发。这样，这种神话诗的感官性就可以一同打动民众和哲学家。

　　这个纲领让我们想起席勒于1795年提出的人的“审美教育观念”； 它还引导谢林于1800年阐述了其“先验唯心主义体系”；并使荷尔德林终身苦苦思索。 但是，黑格尔很快就对这种审美乌托邦产生了怀疑。在《论费希特和谢林哲学体系的差异》（1801）中，他已彻底抛弃了审美乌托邦，因为在自我异化的精神结构中，“深刻而严肃的生动艺术关系” 再也没有引起黑格尔的关注。耶拿出现了早期浪漫派的诗歌，而这就发生在黑格尔的眼皮下面。黑格尔立刻意识到，浪漫艺术与当时的时代精神是契合的：浪漫派的主观主义体现了现代性精神。但作为分裂的诗歌，浪漫艺术没有成为“人类的教师”；它也没有像黑格尔、荷尔德林和谢林在法兰克福所断言的那样，带来一种艺术宗教。哲学不能臣服于艺术。反之，哲学必须把自己看作是理性作为一体化的绝对力量而发挥作用的场所。由于理性在康德和费希特那里表现为反思哲学，所以，黑格尔最初还是步谢林的后尘，不得不根据反思哲学即主体的自我关系，来阐述一种理性概念；而一旦有了这种理性概念，黑格尔就可以处理其危机经验，并贯彻他对于现代性分裂的批判。

　　黑格尔把他青年时代的观点归纳如下：在现代世界，解放必然会变成不自由，因为，失去控制的反思力量已经获得独立，只有通过主体性的征服暴力，才能实现一体化。现代世界受到了错误的同一性的折磨，因为在日常生活和哲学当中，现代世界把一种有限设定为绝对。与康德哲学的独断论（Dogmatismus）相对应的，是信仰和政治制度的实证性以及分裂的伦理的实证性。它把理智人的自我意识绝对化，并从内在走向没落的世界的多样性当中获得了“客观关系、稳定性、实在性、多样性，甚至现实性和可能性，总之，获得了一种人们熟视无睹的客观确定性”。 知识中主客体的同一性，同宗教、国家和道德中有限与无限、个别与普遍、自由与必然的同一性是一致的，而所有这些又都是错误的同一性：

　　“一体化充满了暴力，一方将另一方纳入自己的控制之下。……这种本应是绝对的同一性，却是一种欠缺的同一性”。

　　正如我们已经看到的，对黑格尔而言，对非强制的同一性的要求、对一种不同于暴力关系中纯粹实证一体化的一体化的要求，在自身的危机经验中得到了确证。但是，如果真正的同一性本身应当从反思哲学当中推导出来，那么，理性就肯定要被认为是一个主体的自我关系。也就是说，理性肯定要被理解为一种反思，不仅作为主体性的绝对力量，而将自己强加于他者之上，而且，与此同时，也会坚持认为，自己的存在和运动就是为了抵制一切绝对化，即消除一切实证因素。因此，黑格尔用主体的绝对自我关系，代替了有限与无限的抽象对立，主体从自身的本质中获得了自我意识，并同时体现了有限与无限的差异性和同一性。和荷尔德林以及谢林不同，这一绝对主体不管是作为一种存在或理智直观，都不应先于世界历史，而只能存在于有限与无限相互融合的进程之中，并进而存在于自我意识的消解活动之中。绝对者既不是实体，也不是主体，而只是自我关系的调解过程。这种自我关系不断生成，而且无需任何条件。

　　这是黑格尔所特有的思维方式，它用主体哲学的手段来克服以主体为中心的理性。依靠这一点，晚期黑格尔只需根据现代性自身内部的主体性原则，就足以对现代性进行检测，而不必诉诸于其他。在这个方面，黑格尔的美学提供了一个富于启发的例证。

　　并非只有法兰克福的这些志同道合者才对艺术的和解力量抱有希望。先前在法国和德国，关于古典艺术的规范性地位的争论，已经涉及到了现代性的自我确证问题。姚斯（H. R. Jau?）曾经说过， F?施莱格尔（Friedrich Schlegel）和席勒（在他们1797年《希腊哲学研究》和1796年《论素朴的诗和感伤的诗》中）讨论了法国“古今之争”的现实意义，揭示了现代诗歌的独特特征，并亮明了他们在“古今之争”中的立场，因为，一旦人们要把古典艺术家所承认的古典艺术规范与现代的优越性一致起来，就会出现两难的困境。这两位作者用同样的方式把古代风格与现代风格的差异描述为客观性与主观性、自然教化与艺术教化、素朴与感伤之间的对立。他们把作为自由行为和反思行为的现代艺术与模仿自然的古典艺术对立起来。施莱格尔扩大了审美的界限，甚至在某种程度上主张建立一种审丑美学，为刺激和冒险、奇异和新颖以及震惊和恶心等留有一席之地。不过，就在施莱格尔对断然放弃古典艺术理想犹豫不决的时候，席勒却确定了古典与现代在历史哲学当中的等级秩序。对于现代反思诗人而言，素朴诗的完美性实际上是难以企及的。相反，现代艺术追求的理想是通过中介而与自然实现统一，而这正是古典艺术通过模仿自然美已经达到的目标，对现代艺术来说，却只能是“遥不可及的目标”。 　　席勒在浪漫派提出反思艺术之前，就已经对反思艺术进行了概括。当黑格尔把席勒对现代艺术的历史哲学阐释融入他的绝对精神概念时，浪漫派运动正如火如荼。 在艺术当中，精神应当发现自己，并认识到自身的外化与回归是同时发生的。艺术是一种感性形式，有了这种感性形式，绝对者就可以通过直观把握住自身；而宗教与哲学则是绝对者想象和把握自身的更高形式。因此，艺术就在其媒介的感性特征中发现了其内在局限，并最终超越了绝对者的表现方式。世界上的确存在着一种“元艺术”。 由此出发，黑格尔就可以把艺术的理想转移到艺术之外的领域，而且还可能会把它作为理念来加以实现。不过，按照席勒的理解，现代艺术只能追求而无法达到这种艺术理想。这样，我们就必须把当下艺术理解为艺术自身在浪漫艺术形式中自我消解的一个阶段。 　　古代与现代的美学之争，就以这种方式找到了一条出色的解决途径：浪漫派是艺术的“终结”——要么表现为反思艺术在主观主义层面上的衰颓，要么表现为反思打破了绝对的符号表现形式。这样，黑格尔以来一再遭到嘲讽的问题——“一般意义上的产品是否可以叫做艺术品” ——就可以用摸棱两可的态度来加以回答。事实上，现代艺术是颓废的，但也因此而正在迈向绝对知识。而古典艺术仍然保持其规范性，但最终还是被现代艺术合理取代了：“虽然古典艺术形式在艺术感官化方面已经达到了极致”。； 不过，艺术领域自身的局限性在浪漫主义的消解倾向中有着明显的表现，而对此的反思却还缺乏朴素性。

　　黑格尔用同样的方式告别了基督教。艺术和宗教的消解倾向有着明显的相似性。宗教在新教中达到了绝对的内在性，最终在启蒙时代，它把自己从世俗意识中分离出来：“它对我们的时代毫不关心，也不关注上帝，相反，它把根本不可能的认识看作是最高的认识”。 宗教和艺术一样，都有反思介入其中。实质性的信仰不是充满漠不关心，就是充满虚假的多愁善感。哲学通过破坏宗教形式，将信仰的内容从这种无神论中解救出来。哲学的内容与宗教没有什么区别，但由于哲学将其内容转变成抽象的知识，“因此，不会再有什么要由信仰来加以证明的了”。

　　如果我们稍做停顿，对我们的思路进行一番回顾，我们就会发现，黑格尔似乎已经达到了其目的。他的绝对概念克服了所有的绝对化趋势，仅仅把自我关系囊括一切有限的无限进程当作绝对者而保持下来。凭着这个绝对概念，黑格尔就可以根据其自身的原则来把握现代性。黑格尔这样做，其目的是要把哲学作为一种一体化的力量，克服由于反思本身所带来的一切实证性——进而克服现代的分裂现象。可惜，黑格尔只是在表面上取得了成功。 　　这就是说，如果我们把黑格尔的民众宗教观念与宗教扬弃艺术及哲学扬弃信仰之后所剩下的内容加以比较，我们就可以理解黑格尔在他宗教哲学的最后部分所遭受的失望。哲学理性所能实现的，最多只是片面的和解，不会包括公共宗教的外在普遍性，而公共宗教应当使民众变得理性，使哲学家变得感性。相反，民众发现，他们被他们充满哲学智慧的牧师们彻底抛弃了：

　　“从这个方面来说，哲学是一座与世隔绝的圣地。……其服从者形成了一个孤立的牧师阶层，他们不允许与世界和谐共处，……不管世俗的经验对象如何从它的分裂中寻找出路，也不管它自己是如何构成的，它所关注的，都与哲学的实践毫无关系”。

　　启蒙辩证法一旦达到其目的，也就耗尽了原先激发它的批判时代的动力。这一消极后果，在国家“扬弃”市民社会的结构中反映得更加清楚。

　　4

　　在亚里士多德传统中，古代欧洲的政治概念包括国家和社会两个领域。这个传统直到19世纪一直未被打破。根据这一观念，整个政治秩序的基础是“自给自足”的家庭经济，而这种自给自足的家庭经济主要靠农业生产和手工业生产来加以维持，并由地方市场加以补充。社会分为不同的阶层，对政治权力的占有（或遭到政治权力的排斥）也各不相同——政治统治的观念把社会整合到了一起。很显然，这种概念框架已不再适用于现代社会。因为，在现代社会，资本主义经济用私法来组织商品交换，并从政治统治秩序当中摆脱了出来。通过交换价值和权力这两个中介，分化出来两个功能互补的行为系统——社会行为系统独立于政治行为系统，非政治化的经济社会独立于官僚化的国家。这种发展势必远远超出古典政治学说所能把握的范围。因此，到了18世纪末，古典政治学说分化为政治—经济基础上的社会理论和现代自然法基础上的国家理论。 　　黑格尔正处于这一科学发展的黄金时代。他第一个在术语层面上提出了适用于现代社会的概念系统，把国家这一政治领域与“市民社会”区别了开来。他仿佛在社会理论层面上再次把艺术理论中现代与古典的对立展示了出来：

　　“在市民社会里，每个人都以其自身为目的，其他的一切都与他无关。但他又只能通过与别人的接触，才能明确他的目的的范围。因此，某些人就会将其他人当作实现目的的手段。但是，特殊目的又通过同他人的关系而获得了普遍形式，并且在满足他人福利的同时，也满足了自己”。

　　黑格尔把市场流通描述为一个道德中立领域，个人在这个领域策略性地追逐私人利益，而这些私人利益同时又是“一个完全相互依赖的系统”的基础。在黑格尔的描述当中，市民社会一方面表现为“失去了极端性的伦理生活”，是“毁灭的王国”。 另一方面，市民社会——这个“现代世界的创造物” ，又在使个体达到形式自由中获得其合法性：把需求和劳动的专断意志释放出来，也是“塑造特殊主体性” 必然要经历的一个环节。

　　尽管要到黑格尔后来写作《法哲学原理》的时候，“市民社会”这个新词才出现，但黑格尔早在耶拿时期就已经构想出了这个新的概念。在《论自然法的科学研究方法》（über die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts，1802）一文中，黑格尔借用政治经济学，“根据物质需求和劳动及其积累来把普遍相互依赖的系统” 作为“财产和权利的系统”加以分析。在这篇文章中，黑格尔已经提出了这样的问题：市民社会如何才能不仅被当作实质伦理的崩溃领域，同时在其否定性意义上，又可以被看作是伦理的一个必要环节。黑格尔的出发点在于，古典的国家理想已不能在现代非政治化的社会条件下复活。另一方面，他又坚持最早在论述民众宗教时提出的伦理总体性观念。这样，他就不得不调和优于现代个人主义的古典伦理理想和社会现代性的现实性。随着国家与社会的分化——黑格尔当时实际上已经明确了这一点，黑格尔告别了复辟的政治哲学，同时也告别了理性自然法。如果说前者并未超出实质性的伦理观念，依然把国家看作是扩大了的家庭关系；那么，个人主义自然法则根本没有把自己提高到伦理观念的高度，并把“需要和理智的国家”与市民社会的私法关系等同起来。然而，只有当市民社会的原则被认为是市场的社会化原则，即非国家的社会化原则时，现代国家的独特性才开始表现出来。因为，“现代国家的原则已经得到了充分的强化和深化，足以让主体性原则把个人的特殊性发展到极端，同时，又把主体性原则还原为实质同一性，并在主体性原则自身当中维持这种实质同一性”。

　　这段话揭示了国家与社会的中介问题，同时也阐明了黑格尔所提出的带有倾向性的解决方法。伦理领域（包括家庭、社会、政治意志的形式及国家机器等），应将自身在国家中，严格地说，在政府及其最高形式君主立宪制当中具体化，即表现出来。但在黑格尔的建议当中，这一点并不明显。黑格尔所做的，不过是阐明了以下两点：在需求系统和劳动系统当中，（为何）会发生对立，这种对立（为何）又不能由市民社会的自我调节来加以解决。黑格尔完全站在时代的高度解释了这一点： 　　“大多数人陷入了贫困，……相反，它所导致的后果却是：财富越来越容易集中到少数人手里”。

　　这就导致了在功能上需要将冲突社会放到伦理领域当中。这种开始时还仅仅是有必要的普遍性，却具有绝对伦理的双重形式：一种是由自身各个环节组成的社会；另一种则是一个区别于社会的“普遍性的实证世界”。这是为了遏止自我破坏的倾向，并保护解放的果实。黑格尔把这个实证性因素看作是国家。他解决和解问题的途径，就是用君主立宪制“扬弃”社会。

　　但是，这种解决方式只有在绝对的前提下才有必要。这种绝对要按照一种认知主体的自我关系模式来加以理解。 早在耶拿时期的《现实哲学》（Realphilosophie）当中，自我意识就已经促使黑格尔把伦理总体性看作“个别与一般的一体性”。 因为，一个通过认知而与自身建立关联的主体，会同时面对两个自我：一个是作为普遍的主体，它是作为一切可以认识的对象总体性的世界的对立面；另一个是个别的自我，他在世界中是众多实体当中的一员。如果绝对者被认为是无限的主体性（它不断产生客体性，以使自身走出僵化，而进入绝对知识的神圣王国 ），那么，一般与个别这两个环节就只有在独白式的自我认识框架中才能被认为是得到了统一：因此，在具体的普遍性当中，作为普遍性的主体始终优先于作为个体的主体。在伦理领域中，这一逻辑的结果则是更高层次的国家主体性优先于个体的主观自由。迪特?亨利希（Dieter Henrich）称之为黑格尔主义法哲学的“绝对制度论” ：“被黑格尔称为主观意志的个体意志，完全依附于不同制度的秩序，而这些制度是论证它的唯一法则”。

　　一般与个别的另一种调解模式，是由意志形成的在更高层面上的主体间性提供的，这种意志形成没有强制色彩，而且存在于需要合作的交往共同体当中。在一种（由自由和平等的人们达成的）非强制性的共识的普遍性当中，个体保留了一种呼吁机制，可以用来反对共同意志的制度具体化的特殊形式。正如我们已经看到的，在黑格尔的早期著作中，他还把伦理总体性解释为体现主体间生活关系的交往理性。如果沿着这一思路发展下去，一种民主社会的自我组织形式完全可以取代君主专制的国家机构。然而，相反，自我把握的主体的逻辑使得强权国家政体成为了必然。 　　但当《法哲学原理》中的“国家”上升为“实质意志的现实性和自为自在的合理性时”，在黑格尔看来，超越了哲学界限的政治运动将与理性自身发生冲突。这一结论在黑格尔的同代人看来是有挑战性的。宗教哲学最终抛弃了民众未被满足的宗教需求， 同样，国家哲学也退出了未能得到满足的政治现实。民主自决的要求——在巴黎七月革命中被大声疾呼，在英国议会关于选举改革的草案中却变得小心谨慎，而在黑格尔耳边却激起了更加刺耳的“杂音”。这一次，黑格尔在面对理性与历史现实之间的不协调时，是如此的心烦意乱，以致在《论英国改革议程》中，他干脆站到了复辟派一边。

　　5

　　黑格尔尚未来得及把现代性的分裂加以概念化，现代性的动荡和运动就打算冲破这个概念。这样的认识可以从以下事实当中找到根据：黑格尔只能在主体哲学范围内批判主体性。一旦分裂的力量只是为了绝对者便于证明自己是一种一体化的力量，也就再也没有“错误的”实证性了，有的只是分裂，它也可以要求一种相对的权力。“ 顽固”的制度论促使黑格尔在《法哲学原理》前言中宣称：凡是存在的，就是合理的。当然，早在1819-1820年冬季学期的讲座中，黑格尔就已经有了如下模糊的说法：“凡是合理的，就是存在的；凡是存在的，就是合理的”。 但即便这一陈述也只为预先决定和预先判断的现在打开了一个天地。

　　我们再来回顾一下开头的问题。现代性面向未来，追新逐异，可谓前所未有，但它只能在它自身内部寻求规范。主体性原则是规范的唯一来源。主体性原则也是现代时间意识的源头。反思哲学的出发点是自我意识这一基本事实，并把主体性原则加以概念化。当然，反思能力能够运用到自己头上，在它面前，绝对主体性的消极面也会显示出来。因此，沿着启蒙辩证法的路径，作为现代性的所有物和唯一义务的知性合理性就应当扩展为理性。但是，作为绝对知识，这种理性最终采取的形式是如此的势不可挡，以致现代性自我确证的问题不仅得到了解决，而且得到了太好的解决：现代性的自我理解问题在理性的嘲笑声中迷失了方向。因为，理性取代了命运，并且知道，每一事件的本质意义早被预定。所以，黑格尔的哲学满足了现代性自我证明的要求，但付出的代价是贬低了哲学的现实意义，弱化了哲学的批判意义。最终，哲学失去了其对于当前时代的重要意义，毁灭了自己对时代的兴趣，拒绝了自我批判和自我更新的天职。时代问题没有了挑战性，因为，站在时代高度的哲学已经丧失了意义。

　　1802年，黑格尔为《哲学批判杂志》（Kritisches Journal der Philosophie）撰写了前言《论哲学批判的本质》（über das Wesen der philosophischen Kritik），他区分了两种不同的批判：一种针对的是时代的错误实证性，它把自己理解为对受到压抑的僵化生活的启发：

　　“如果批判不允许工作和行为作为思想的形式，那它也不会否定这一追求；这里真正的科学（！）兴趣在于，剥开压制内部追求的外壳，让它重见天日”。

　　我们从中不难看到，这就是青年黑格尔对宗教和国家的实证力量的批判。黑格尔把另一种批判指向了康德和费希特的主观唯心主义。对他们而言，“哲学思想已经得到了更加清楚的认识。但主体性要想解救自己，就必须与哲学对抗”。 因此，这里的问题在于揭示一种有限主体性：它对长期以来形成的客观认识视而不见。黑格尔的《法哲学原理》认为，只有第二种批判才是正确的。

　　哲学无法指导世界的应然状态；哲学的概念只是反应了世界的现实性。哲学不再批判性地针对现实性，而是针对摇摆于主体意识和客观理性之间的模糊抽象性。当精神在现代性中“经历了猛烈的震荡”之后，当精神找到走出现代性悖论的途径之后，当精神不但进入现实，而且还在其中获得客观化之后，黑格尔认为，哲学就摆脱了这样一种使命：用概念去解决懒散的社会生活和政治生活。批判的钝化，和现实意义的弱化是一致的，而哲学家们回避的就是这种现实意义。现代性就其概念来说，允许人们采取禁欲的方法，从中退缩出来。

　　黑格尔不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家。他的理论第一次用概念把现代性、时间意识和合理性之间的格局突显出来。黑格尔自己最后又打破了这个格局，因为，膨胀成绝对精神的合理性把现代性获得自我意识的前提给中立化了。这样，黑格尔就无法解决现代性的自我确证问题。结果，在他之后，只有以更温和的方式把握理性概念的人，才能处理现代性的自我确证问题。

　　青年黑格尔派用一个打了折扣的理性概念坚持黑格尔的方案。他们想用另一种形式的启蒙辩证法来把握和批判内部发生分裂的现代性。他们只是众多派别当中的一个。另外两个卷入如何正确理解现代性争论的派别，力图解决现代性、时间意识与合理性的内在联系问题。尽管如此，他们也无法逃脱这些基本概念的约束。新保守主义继承了黑格尔右派，它毫无批判地屈从于社会现代性的强大动力，轻视了现代的时间意识，并把理性还原为知性，把合理性还原为工具合理性。除了这种科学主义的科学之外，在新保守主义看来，文化现代性失去了一切规范意义。青年保守主义源自尼采，它超越了辩证的时代批判，为此，它把现代的时间意识推向极端，并认为理性是绝对的工具合理性，是非人化的控制力量。这一点上，青年保守主义从审美主义的先锋艺术那里获得了没有得到承认的规范，而在这些规范面前，无论是文化现代性，还是社会现代性，都不可能站得住脚。

【注释】

1 Hegel，第2卷，287f. 。
2 Hegel，第2卷，21。
3 Dieter Henrich，《黑格尔体系的历史前提》（Historische Vorausetzungen von Hegels System），载其：《语境中的黑格尔》（Hegel im Kontext），Frankfurt am Main，1971，55。
4 Hegel，第1卷，107。
5 黑格尔指明了这一点：“我们时代所孕育的基督教的处理方式，把理性和道德作为检验的基础，在解释中借助于民族精神和时代精神。这种处理方式会被我们许多的同时代人看作是完美的启蒙，这些人由于具有知识、理性和良好意图而显得非常尊贵。启蒙的目的则是人性、真理和德性。而其他一些人，他们虽然同样也很有知识，也有可贵的目标，享有数世纪的威望，也得到了公众舆论的支持，却认为这纯粹是一种堕落”。Hegel，第1卷，104。此外，请参阅：Henrich，（1971），52ff. 。
6 Hegel，第1卷，103。
7 Hegel，第1卷，33。
8 Hegel，第1卷，10。青年黑格尔把“道德”和“伦理”当作同义词加以使用。
9 Hegel，第1卷，33。
10 Hegel，第1卷，77。
11 Hegel，第1卷，41。
12 Hegel，第1卷，254。
13 关于青年黑格尔的政治著作，请参阅：Hegel，第1卷，255ff. ，268ff. ，428ff. 。——当然，黑格尔的政治著作中还缺少启蒙批判的对应物。众所周知，黑格尔后来在《精神现象学》中补上了这一内容（《绝对自由与恐惧》）。这里的批判针对的是哲学派别，他们要求一种古老的实证性制度。另一方面，危机经验在黑格尔的政治著作中很有说服力，起码比神学著作中要直接许多。黑格尔呼吁时代的紧迫性、矛盾的情感、变革的必要性以及打破一切框框的冲动：“更好、更公正的时代图景进入了人的灵魂，对更加纯洁、更加自由的状况的渴求，打动了所有人的心灵，并和现实决裂了”。（Hegel，第1卷，268f. ）。亦可参阅我为黑格尔《政治著作》撰写的后记：Hegel，Politische Schriften，Frankfurt am Main，1966，343ff. 。
14 Hegel，第1卷，465。
15 Hegel，第1卷，219。234f. 。
16 Hegel，第1卷，318。
17 Hegel，第1卷，323。
18 Hegel，第1卷，342ff. 。
19 我忽略了《耶拿现实哲学》，这本书里面留有黑格尔青年时期提出的主体间性理论的印迹。请参阅J. Habermas，《劳动与互动》（Arbeit und Interaktion），载其：《技术和科学作为“意识形态”》（Technik und Wissenschaft als “Ideologie”），Frankfurt am Main，1968，9ff. 。
20 R. Bubner（Hrsg.），《原始体系纲领》（Das ?lteste Systemprogramm），Bonn，1973；Chr. Jamme，H. Schneider（Hrsg.），《理性的神话》（Mythologie der Vernunft），Frankfurt am Main，1984。
21 Hegel，第1卷，236。
22 “因此，启蒙者和未启蒙者最终必然要携起手来，神学必然要变成哲学，民众必然会变得有理性，而哲学也必须成为神话，才能使哲学家变得感性”。Hegel，第1卷，236。
23 请参阅本章附论。
24 Henrich，（1971），61
25 Hegel，第2卷，23。
26 Hegel，第2卷，309。
27 Hegel，第2卷，48。
28 Dieter Henrich，《黑格尔与荷尔德林》（Hegel und H?lderlin），载：Henrich，（1971），35ff. 。
29 Hans Robert Jau?，《施莱格尔和席勒的回应》（Schlegels und Schillers Replik），载：Jauss，（1970），67ff. 。
30 Hegel，第13卷，89。
31 Hegel，第13卷，141。
32 Hegel，第13卷，223。
33 Hegel，第13卷，111。
34 Hegel，第16卷，43。
35 Hegel，第17卷，343。
36 Hegel，第17卷，343f。
37 Hegel，第7卷，340。
38 Hegel，第7卷，340，344。
39 Hegel，第7卷，340。
40 Hegel，第7卷，343。
41 Hegel，第2卷，482。
42 Hegel，第7卷，407。
43 黑格尔在1819/20冬季学期开设的“法哲学讲座”中讨论了市民社会的危机结构，而且比他的著作要集中许多。请参阅Dieter Henrich为《法哲学原理》一书所写的导言：Hegel，Philosophie des Rechts，Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift，Frankfurt am Main，18ff. 。
44 请参阅R. P. Horstmann，《黑格尔耶拿体系中的变化问题》（Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption），载：Philosophische Rundschau，9，1972，95ff. ；及其《论市民社会在黑格尔政治哲学中的地位》（?ber die Rolle der buergerlichen Gesellschaft in Hegels Politische Philosophie），载：Hegel-Studien，Bd. 9，1974，209ff. 。
45 《耶拿现实哲学》（Jenenser Realphilosophie），Hoffmeister编，Leipzig，1931，248。
46 黑格尔用这些词汇描述了悲剧，因为悲剧展示的是伦理领域当中永远轻率对待自己的绝对者。Hegel，第2卷，495。
47 Henrich，黑格尔著作导论，（1983），31。
48 “如果穷人不再传播福音，如果连盐都变得愚不可及，如果所有的基础都悄悄地被剥夺了，那么，民众也就明白了，对于渗透到他们当中的理性来说，真理只能停留在想象当中，而再也不能对他们的内在冲动提供任何帮助”。Hegel，第17卷，343。
49 Hegel，（1983），51。
50 Hegel，第2卷，175。
51 同上。

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