公法评论

哈贝马斯曹卫东(译)

道德认知内涵的谱系学考察

　　道德命题或道德表达如果可以论证的话，它们就具有了一种认知内涵。因此，为了搞清楚道德当中可能存在的认知内涵，我们就有必要考察一下，"道德论证"究竟意味着什么。这个过程涉及到道德表达是否包含着知识，在一定的情况下又如何才能对它们加以论证等问题；而且，我们必须把这个问题的道德理论意义与现象学问题区分开来，因为现象学问题涉及到的是：参与冲突的人本身在他们的道德表达中提出了哪些认知内涵。我所说的"道德论证"，主要是指日常生活世界互动语境中基本的论证实践，对此我将加以详细阐述。

　　我们在生活世界中所表达命题的意义在于：或者要求他人作出一定的行为（也就是要求一种义务），或者自己坚持一种行为（承担一种义务），或者指责他人或指责自我，或者承认错误，或者予以道歉，或者提出和好，等等。道德表达的其他目的在于把不同行为者的行为用约束性的方式协调起来。当然，"约束性"（Verbindlichkeit）是建立在主体间相互承认的道德规范或日常实践基础上的，这些道德规范和日常实践用令人信服的方式明确了行为者的义务以及相互之间的期待。所谓"用令人信服的方式"，应当意味着，如果行为协调在第一步出现了失败，一个道德共同体的成员还是必须坚持这些道德规范，以便通过假定把它们当作要求和批判立场的充�"理由"。道德表达的力量源于理由，并会在道德论证当中具体表现出来。

　　道德准则在运作过程中具有自我关涉性质；它们协调行为的力量发生在两个相互联系的互动层面上。在第一个层面上，它们直接控制社会行为，为此，它们约束行为者的意志，并对行为者的意志作出一定的引导；在第二个层面上，它们对冲突当中的批判立场加以调节。一种道德不仅要告诉共同体的成员应当如何行事；同时也要为调解有关行为冲突提供理由。争论也是属于一种道德的语言游戏，从参与者的角度来看，争论可以用所有人都能使用的论证力量彻底加以平服。由于同理由的说服力之间有着内在的联系，因此，从社会学角度来看，相对于其他解决冲突的方法，道德义务就表现为一种好的选择，因为其他的方法都不是以沟通为取向。换言之，如果道德缺少一种可靠的认知内涵，它也就和其他协调行为的昂贵方法没有什么差别了，比如，直接使用暴力或以制裁作为威胁乃至以利益作为引诱等。　　我们在考察道德争论的时候，必须把情感反映纳入到道德表达范畴之内。义务这个核心概念不仅涉及到道德律令的内涵，而且涉及到应然有效性的本质特征，而应然有效性则反映在义务感当中。对于违法行为和违规行为的批判立场和自我批判立场表现为情感立场：从第三人称角度来看，表现为厌恶、气愤和蔑视；从第二人称角度来看，表现为伤害或怨憎的情感；从第一人称角度来看，则表现为耻辱和罪责【1】。惊叹、忠诚、感激等相应的肯定性情感反映也是这样。由于这些表明立场的情感潜在地表达出了判断，因此，它们和评价是一致的。我们评价说一些行为和意图是"好的"或"坏的"，而德性一词则涉及到行为者的个性特征。这些道德情感和评价当中也透露出一种要求，即：道德判断是可以论证的。也就是说，道德判断与其他情感和评价的差别在于，它们和可以合理诉求的义务是联系在一起的。我们认为，这些表述同样也不是主观感受和主观偏好的表达。

　　道德规范对于一个共同体的成员来讲是"有效的"。但是，由此并不能得出，道德规范就其自身而言具有一种认知内涵。一个社会学观察者可能会把一个道德的语言游戏描述成社会事实，甚至会解释清楚，社会成员为何"相信"他们的道德规则，而他们又无法证明这些理由和解释的可信性【2】。一个哲学家是不会满足于此的。他会从现象学的角度深入探讨有关的道德争论，目的是要搞清楚，社会成员在认为用道德证明某事的时候究竟在做些什么【3】。当然，"搞清楚"和直接理解表达还是有所不同的。通过反思重新进行生活世界中的论证实践（我们是作为外行进行论证实践的），允许我们在重构过程中有所转换，这就需要一种批判的理解。在这种方法论的立场当中，哲学家把一定的参与视角拓宽到了直接参与者范围之外。

　　根据现代道德哲学理论，我们可以对这些结果加以考查。当然，这些道德哲学理论在解释学水平上是有着差异的。它们能否通过重构，成功地为我们的日常道德直觉多多少少提供一些认知内涵，关键要看它们在何种程度上依靠参与者所使用的直觉性的道德知识。

　　顽固的非认知主义（Nonkognitivismus）试图把道德语言的认知内涵整个地揭示为一种幻想。它指出，在参与者认为是有论证力的道德判断和道德立场的表达背后，隐藏着的只是主观情感、主观立场或主观抉择。同情感论（斯蒂文森）、决定论（波普尔或早期黑尔）一样，功利主义也作出了相似的修正主义描述。功利主义把价值取向和义务的"约束"意义还原为主观偏好。但和严格的非认知主义不同，功利主义用一种从观察者视角出发的利益算计代替了参与者的模糊的自我理解，并为道德的语言游戏提供了一种道德理论的论证。

　　这样，功利主义就和不同的脆弱的非认知主义发生了联系，而且关注的是道德行为主体的自我理解，或者是从道德情感入手（如苏格兰的道德哲学传统），或者是从有效规范的取向入手（如以霍布斯为代表的契约论）。修正涉及到的是道德判断主体的自我理解。在他们以为是得到客观论证的立场和判断当中，表达出来的实际上只是合理的动机。它们可能是用目的理性加以论证的情感，也可能是利益格局。

　　脆弱的认知主义赋予"强烈"的评价以一种认知的地位，这样也就不会损害日常道德实践的自我理解了。什么对于我来说从总体上是"好的"，或者说，什么对于我（乃至我们的）有意识的生活是"规范的"；对于这个问题的反思，为把握价值取向提供了一种认知的方法（这种方法继承的是亚里士多德和基尔凯廓尔）。永远都是有价值的或本真的东西，会对我们施加一定的强制性影响，并和纯粹的主观偏好区别开来。区别就在于它具有一种强制性的品质，也就是一种超越欲望和偏好的主体性的品质。但是，关于正义的直觉理解必须加以修正。从个人的善的观念角度来看，建立在人际关系之上的正义只是众多价值中的一种（不管它有多么明确），而不是公正判断的客观标准。

　　顽固的认知主义也想满足道德义务范畴的有效性要求。它试图全面重建道德语言游戏的认知内涵。和新亚里士多德主义一样，康德主义传统关注的不是要对一种处于获得明确承认的规范视野范围内的道德论证实践加以解释，而是要对一种道德视角加以论证，因为从这个视角出发，这些规范本身可以得到不偏不倚的判断。道德理论在这里论证的是道德论证的可能性，为此，道德理论重建了一种视角；后传统社会中的成员在面对有问题的道德基本规范时如果只能依靠合理的理由，那么，他们凭直觉就会接受这样一种视角。但是，和经验主义的契约论不同，这些理由没有被当作和行为者相关的动机，从而确保了应然有效性的认知内核丝毫不会影响。

　　我将首先描述一下道德的宗教有效性基础开始发生崩溃时的情况（2）。这是我想从谱系学的角度考察道德认知内涵的背景，我的考察涉及到两种不同的经典经验主义（3），两种关于经验主义解释纲领的重要革新方案（4，5）以及两条可以追溯到亚里士多德（6）和康德（7）的传统。我的根本目的是要为探讨两个系统的问题做好准备：哪些道德直觉可以合理地加以重建（8）以及话语理论视角本身是否能够得到论证（9）。

　　尝试对"道德视角"加以阐明，这就使我们注意到，在对所有人都有约束力的"天主教"世界观崩溃之后，随着向世界观多元主义社会的转型，道德律令再也无法从上帝的超验角度出发公开作出论证了。从这样一个超越世界的角度出发，世界完全被对象化了�"道德视角"应当从世界内部对这个视角加以重建，把它纳入到我们主体间共有的世界范围当中，而又不失去与整个世界保持距离的可能性以及全方位观察世界的普遍性。但是，有了这样一种朝着"内在超越" 【4】的视角转型，就出现了如下问题：抛弃了上帝的人的主观自由和实践理性能否为规范和价值的约束力提供有力的证明；在一定情况下，应然的权威性又会发生怎样的变化。在世俗的西方世界，日常道德直觉集中表现在宗教传统的规范实体当中（尽管这种宗教传统在一定意义上已经失去了作用，纯粹成了私人事务），尤其突出表现在犹太教的正义道德（《旧约》）和基督教的仁爱伦理（《新约》）当中。这些道德直觉还将继续贯彻在社会化过程当中，或许通常会潜在地或以别的什么名义表现出来。道德哲学如果把自己看作是对日常道德意识的重建，那么，它就会面临着挑战，并且不得不去考察，这一实体当中哪些内容可以得到合理证明。　　《圣经》当中流传下来的先知学说已经提供了一些解释和理由，使道德规范得到了公众的相信；它们解释了，上帝的律令为何不是盲目的指令，而是具有认知意义的指令。我们不妨这样来认为：这种道德本身在现代生活语境中没有功能等价物。也就是说，道德的语言游戏不能用纯粹的行为控制来代替。这样，现象学关于道德判断和道德立场的认知有效性意义的论述就向我们提出了如下的问题：被接受的价值和规范的说服力是不是一种类似于先验表象的东西，或者说，在后形而上学前提下，它是否也可以得到论证。道德哲学本身无须提供理由和解释，用以取代世俗社会中失去意义的公共的宗教理由和宗教解释；但是，道德哲学或许应当说明，哪种理由和哪些解释可以保障道德的语言游戏即便在没有宗教支持的情况下也会具有充分的说服力。针对这样一个谱系学的问题，我想（A）回顾一下我们道德律令的一神论的有效性基础，并（B）进一步明确现代在发生的时候所提出的挑战。

　　（A）《圣经》把道德律令还原为上帝的启示录。这些道德律令要求绝对服从，因为它们建立全能的上帝权威之上。因此，应然的有效性只是带上了一种"必然"的品质，它反映了一位主权者的无限权力。上帝可以强迫我们臣服。但是，这样一种唯意志论的解释并没有赋予规范有效性以一定的认知意义。只有把道德律令解释成为绝对公正、绝对善良而又无所不知的上帝的意志表达，规范有效性才会获得认知意义。道德律令并非源于一个全能的创世主的专断意志，而是一种充满智慧的创世主的意志表达，比如，公正而又善良的救世主。创世秩序和救赎历史这两个方面都为神圣律令的可信性提供了神学本体论和（soteriologisch）的理由。

　　神学本体论的论证立足于创世主的智慧立法所建立的世界结构。在创世纪当中，人以及人的共同体被放到了一个突出的位置上，这样，人也就获得了其"定性"。随着创世形而上学的建立，宇宙学所论证的伦理学自然法概念也就应运而生了，它源于亚洲宗教的非人格世界观以及古希腊哲学。事物就其本质而言，具有一种目的论的内涵。人也是这样一种存在秩序的组成部分；人从这个存在秩序当中可以了解到，自己是谁，自己应当是谁。这样，道德法则的合理内涵便从一切存在者的理性机构那里获得了本体论的公证。

　　道德律令的论证则立足于救世主的公正和善良。世界末日一旦来临，救世主就会莅临人间，兑现他的（与道德条件和法律条件密切相关的）救赎诺言。救世主既是审判者，又是拯救者。根据他的律令，上帝对每一个人的生活方式作出合乎其功德的评判。在此过程中，上帝的公正为他的评判提供了保证：任何一个人都享有非他莫属的生活历史；与此同时，上帝的善良原谅了人类精神中可能出现的错误和人类本性中本来就有的罪责。道德律令通过两种方法获得了合理意义，一方面，它们指明了个人的救赎道路，另一方面，它们又得到了不偏不倚的应用。

　　当然，有关道德律令的言论也会出现误导，比如，救赎途径不是规则系统，而是一种获得上帝支持并具有示范性质的生活方式。这就是追随基督的意义之所在。其他的宗教，甚至具有智者理想和沉思方式的哲学，也把它们学说当中的道德实质浓缩为示范性的生活方式。这就意味着，在宗教-形而上学世界观当中，正义还是与一定的好的生活观念联系在一起的。我们在人际关系当中的一举一动，都要以示范性的生活方式作为榜样。

　　此外，以人格形式出现的上帝从一开始就决定着每个人的命运，他允许我们把道德的两个方面彻底区分开来。每个人与上帝都有着双重交往关系，他既是信徒团契的一员，与上帝之间建立起盟约关系，又是一个具有自身生活历史的个体，在上帝面前具有不可替代性。这样一种交往结构决定了以上帝为中介的道德关系主要表现为团结（Solidarit?t）与（严格意义上的）正义（Gerechtigkeit）。作为一般信徒团契的成员，我与其他同志一样都是"我们中的一员"，相互之间有着团结关系；作为不可替代的个体，我有义务平等尊重其他所有人，把他们都当作不可替代的个体加以对待。建立在同盟基础上的"团结"是一种社会联系，它把所有人都组织了起来：每个人都要对其他人负责。相反，无情的平均主�"正义"要求我们充分注意到每一个个体与其他个体之间的差异：每个人都要求其他人尊重他的差异性【5】。犹太教-基督教传统把团结和正义看作是一个事物的两个方面：它们使我们注意到同一交往结构的两个不同方面。

　　（B）随着多元主义世界观的出现，在现代社会里，宗教以及其中的伦理便不再是一种所有人都认可的道德的公共有效性基础。具有普遍约束力的道德法则的有效性无论如何都再也不能用理由和解释加以说明了，因为这些理由和解释是以超验的创世主和救世主的存在和作用为前提的。这样，一方面是本体论神学对客观合理的道德准则的公认，另一方面则是把道德准则的公正运用与值得追求的客观救赎财富联系了起来。此外，形而上学基本概念以及相应的解释范畴的贬值，也与认知权威的转移密切相关；所谓认知权威的转移，就是指它从宗教学说进入了现代经验科学当中。有了形而上学的本质概念，断言命题与相应的表现命题、评价命题以及规范命题之间的内在联系也就消失了。所谓"客观合理"的东西，只能这样来加以证明：正义和善的基础在于规范的存在者自身当中；所谓"客观上值得追求"的东西，也只能这样来加以证明：救赎历史的目的论确保完全公正的状态能够得到实现，而且其中同时还蕴涵着具体的善。　　这样一来，道德哲学也就建立在了一种"后形而上学论证水平"之上。这主要意味着，从方法论的角度来看，上帝的视角失效了；从内容上来看，创世秩序和救赎历史失去了意义；从理论策略上来说，那些从逻辑上区分不同以言行事命题的本质概念也变得不灵了【6】。没有了这些必要的工具，道德哲学必须对道德判断和道德立场的有效性意义加以论证。

　　针对这样一种情况，有四种反应在我看来缺乏说服力，但我在下文将不再予以深入讨论：

　　·道德实在论（moralischer Realismus）：它试图用形而上学的手段重振对规范和价值的本体论证明。它坚持认为，可以从认知的角度把握世界中的事物，因为世界中的事物具有本质的力量，能够引导我们的愿望，约束我们的意志。由于这些规范的源泉无法再用总体性的世界观加以解释，问题也就进入了知识论领域：对于和事实命题相似的价值判断，必须设定一个类似于感知的经验基础、一个直觉的观念或一个理想的价值观念【7】。

　　·功利主义（Utilitarismus）：功利主义尽管为论证道德判断提供了一个原则，但是，它把对行为方式总体价值的期待作为自己的取向，而且不允许对规范性的意义适当加以重建。尤其是，功利主义忽略了平等尊重每一个人这样一种道德所具有的个体主义意义。　　·元伦理学怀疑论：它导致了从修正主义的角度对道德语言游戏加以描述，并且失去了同参与者自我理解之间的联系。这一点在上文已经有所提及。它们无法说明我们想要说明的内容：日常道德实践。如果参与者拒绝承认他们的道德争论具有认知内涵，日常道德实践就将难以为继【8】。

　　·道德功能论（Funktionalismus）：道德功能论之所以具有传统主义特征，倒还不是由于它回到了前现代的论证模式。道德功能论建立已经崩溃的宗教传统的权威性，目的是为了捍卫对它们有利的结果，并加强道德意识。可是，这样一种从观察角度出发的功能性论证不仅无法替代那些受到信任的理由的权威性，而且还一意孤行，破坏了建立在宗教基础上的道德认知内涵，因为它只是把信仰的认知权威当作社会事实来加以对待【9】。

　　关于创世纪和救赎史的宗教学说从知识层面上说明了，神圣律令为何不是源于盲目的权威，而是合理的或"真实的"。但是，如果理性从自然或救赎历史的客观性退缩成为具有行为和判断能力的主体的精神，那么，道德判断和道德行为的"客观合理性"理由就必然要被"主观合理性"理由所取代【10】。宗教的有效性基础崩塌之后，道德语言游戏的认知内涵就只能依靠其参与者的意志和理性加以重建。因为�"意志"和"理性"同样也是提出重建使命的道德理论的基本概念。经验主义认为，实践理性是用智慧原则约束专断意志（Willkür）的能力；而亚里士多德主义和康德主义则不仅考虑到合理的动机，而且还注意到了意志用认识对自身的约束。

　　经验主义认为，所谓实践理性，就是工具理性。当且仅当（期待的）行为结果符合了行为者的利益，或满足了他，或让他可以接受，这种行为对于行为者才具有合理性。在一定的语境下，这些理由属于一定的行为者，因为行为者有着一定的偏好和具体的目标。我们之所以说这些理由�"实用的"或有偏向的，是因为它们是行为的动机，而不象认知理由那样，支持的是判断或意见。它们构成了行为的合理动机，而不是信念的合理动机。当然，只有当行为主体掌握了有关行为规则之后，它们才会对行为主体的专断意志"产生刺激作用"。这样就把蓄意的行为与能动的行为区别了开来。"蓄意"（Vorsatz）也是一种气质。但是，"蓄意"和"倾向"不同，它仅仅是由于专断意志的自由而出现的。也就是说，仅仅是因为行为者被动地接受了一种行为规则。只有当行为者的行为具有一定的理由，而且知道自己为何要遵守一定的规则，行为者的行为才具有合理性。正如康德所说，经验主义只注意到了实用的理由，也就是说，行为者用工具理性把他的专断意志约束在"狡诈的规则"或"智慧的建议"上。这样，行为者也就服从了目的理性原则：

　　"谁如果追求一定的目的，只要理性对他的行为产生了决定性的影响，它就同样也追求他所能掌握的必要的手段"【11】。

　　在此基础上，两大古典经验主义理论重建了道德的合理内核。苏格兰的道德哲学从道德情操出发，认为道德就是用来在一个共同体内部建立团结关系的（a）。契约论关注的则是利益，并认为道德是用来确保规范社会交往的公正性的（b）。两种理论最终遇到了同一个难题，这就是：单靠合理动机，无法说明道德义务在智慧约束力之外所产生的约束性。

　　（a）道德立场表达的是同意或拒绝的情感。休谟认为，道德立场是一种典型的情感冲动，而且是出自第三者，他从一定的距离对行为者作出判断。因此，道德判断就一种性格达成一致，意味着不同情感的契合。即便肯动或拒绝表达出来的是同情或漠然，也就是说，表达出来的是一种情感，对于观察者而言，这样的反应也是合理的。因为，一个人如果对于我们和我们的友人有用，并为我们所接受（useful/agreeble），我们就说这个人有德性。反之，这样一种同情的表白又使得有德性的人感到自豪和满足，而责备则让遭到责怪的人受到伤害，会引起他们的不快。所以，无私的行为也有实用的理由：得到其他人允许的仁慈大义，也让其他有用和有趣的人获得了满足。在这种情感立场的基础上，可以建立起一种相互信任的关系，并发挥出社会一体化的力量。

　　当然，只有当我们考虑到小型的团结共同体（比如家庭、邻里）当中的人际关系的时候，道德立场和道德行为的这些实用理由才能表现出来。复杂的社会不能单靠情感（比如同情和信任）来加以维系，因为情感只在小范围内有效。对待陌生人的道德行为，要求有"人为�"德行，特别是正义的秉性。在抽象的行为链当中，对于原初相关群体的成员来说，劳动与报酬之间的关系失去了对称性，仁慈大义的实用理由因而也失去了意义。联系陌生人之间的义务感，不同于集体成员相互之间的忠诚感，因为它对我可能不那么合理。只要团结是正义的另一面，就没有任何理由反对我们把原始集体的忠诚性转移到不断扩大的集体当中，（或者把私人的信任扩展成为"制度的信任"），并由此来解释道德义务的起源【12】。但是，一种规范的理论并不纠缠于道德心理学的问题；而是必须解释清楚义务的规范优先性问题。一旦仁慈的情感约束与抽象的正义律令之间发生冲突，规范理论就应当阐释清楚，为了团结陌生人而淡化相互熟悉的人之间的忠诚感，这样做为何会是合理的。但是，对于越来越复杂的道德共同体成员之间的团结而言，情感这个基础显然是十分狭隘的【13】。

　　（b）契约论从一开始就忽视了团结，因为它把一个系统对于正义的规范论证直接同个体的理由挂起钩来，并把道德从义务领域转移到了权利领域。主观权利从法律上确保主体拥有一定的活动空间，自主地追逐各自的利益。关于主观权利的法学思想迎合了一种论证策略，使用的是实用的理由，针对的问题是：个体让自己的意志服从一个规则系统，这样做是否具有合理性。此外，具有普遍意义的私法契约理论从相应的角度对这些权利作出了论证，它是用来构建一个自由联合的秩序的。这样一个秩序如果均等满足了所有成员的利益需求，那它就是公正的，在道德上也是善的。社会契约源于这样一种观念：任何一个契约的候选人都必须具备一个合理的动机，以便由一个自由人变成一个社会成员，遵守相应的规范和程序。因此，秩序之成为道德秩序或正义秩序的认知内涵，是建立在所有成员的认同基础之上的；更准确地说，其解释前提在于每个人都从自身利益出发来衡量得失的合理性。　　社会契约论遭到了来自两个方面的质疑。一方面，它把道德问题与法人联合体的政治正义问题混淆起来【14】，因而暴露出了其缺点：在平等尊重每个人的基础上，无法论证一种普遍主义的道德。只有那些有兴趣参与正当的互动过程的人，他们相互承担义务才是合理的。因此，只有那些希望或必须相互合作的人，才有资格进入社会契约过程，因为他们必须相互作出贡献。另一方面，霍布斯主义始终无法解决骑自行车者这样一个众所周知的难题。骑自行车的人要想作出共同的实践，就必须满足这样的前提：一旦时机成熟，就可以违背公共规范。从"自由骑车者"（free rider）这样一个形象身上可以看出，不同当事人之间的协商并不能为义务提供证明。　　这个问题导致人们把两个经验主义的解释策略联系到了一起，这一点十分重要。得到公共认可的规范形式，一旦破坏规范不再是通过外部制裁，而是通过内在制裁，也就是说，通过羞辱感或罪责感而得到惩罚，那么，其内在前提就会失去意义【15】。但是，这样一种解释从一开始就失败了，因为它无法合理解释自我惩罚的情感。"希望得到"诸如此类的内在惩罚，或许根本就没有什么合理的动机【16】。一方面，不经深究就严肃对待一种坏心眼，与此同时，却又使之成为实践思考的对象，这样做实际上等于又对它进行了深究，仅仅从抽象的理由来讲，这样�"对我就是不合理的"。只要我们的行为合乎道德，我们就会这样做下去，这是因为我们认为它是正确的或是善的，而不是因为我们想躲避内在制裁。"内在化"（Verinnerlichen）正是指那些已经被我们掌握了的制裁。但是，掌握本身是无须加以合理解释的，至少是无须从当事人的视角加以合理解释的：能够调节整个共同体的东西，对于当事人来说未必就是合理的【17】。

　　关于同情或拒绝的道德情操，并不能为义务提供合乎目的理性的直接论证；同样，契约论对于一种规范秩序的论证，也不会导致内在的否定性情感。道德情操表达的是立场，它们包含着一定的道德判断；在发生冲突的时候，我们不能仅仅用实用的理由或有偏向性的理由来对道德判断的有效性加以论证。古典经验主义未能很好地解释这一现象，因为它忽略了认知的理由，因而最终无法用偏好来解释道德规范的约束力。　　4

　　面对这样一种尴尬的局面，出现了两种新的尝试，它们坚持经验主义的前提，但同时也希望能从现象学那里吸收过来义务的规范。阿兰·吉巴德（Allan Gibbard）主要是从表现主义的角度解释一种团结的共同生活；而恩斯特·图根哈特（Ernst Tugendhat）则主要是从契约论的角度重建一种公正的共同生活。但两者的出发点同样都是一种直觉。从功能上说，任何一种道德都是用来解决处于社会互动过程中的生物的行为协调问题的。道德意识是社会群体中合作成员可以相互提出的正当要求的反应。道德情操调节的是如何遵守基本规范的问题。正如图根哈特所说，羞辱和罪责表明，第一人称作为"合作成员"或"好的社会伙伴"失职了【18】。关于这些情感，吉巴德说道：

　　"他们被糟糕的合作意志所束缚--这是一条特殊的途径，社会成员根本无法成为合作和包容的候选人"【19】。

　　他们两位试图阐明的是道德的起源和选择以及一种普遍主义理性道德的起源和选择。但是，图根哈特坚持的是参与者的主观视角，而吉巴德选择的则是一条功能阐释的客观化途径。

　　康德认为，规范只是一些行为准则。吉巴德则不然，他认为，规范概念适用于一切标准，因为这些标准说明了，我们具有一种意见、表达一种情感或作出一定的行为之所以是合理的。具有一定的意见、表达一种情感或实现一定的行为意图，对我来说，同样都可能是合理的。某事"对我是合理的"，这意味着，我掌握了一些规范，有了这些规范，我的信念、情感或行为就是"有意义的"、"恰当的"、"有说服力的"，或干脆就是"最好的"。因此，吉巴德认为，所谓道德规范，就是指它们为一个共同体确定了哪些种类的行为凭直觉就可以遭到拒绝。道德规范规定了，共同体的成员在何种情况下感到自羞和自责或对其他人的行为感到恼火是合理的。对规范概念的封闭应用，也就使得吉巴德无法象康德那样（根据上文所说的目的合理性原则），把行为的合理性还原到行为者用这样或那样的准则来约束自己意志的理由。但是，如果一切合理的动机都建立在已有的基本原则之上，我们就无法反过来追问，把这些原则内在化之所以是合理的。一个人认为某事是合理的，这只是表明，作出这一判断的标准正是他自己的标准。因此，吉巴德认为，合理性判断的表达，不管是道德类型的还是非道德类型的，都是表现型的言语行为。它们不可能是真或是假，而只能是真诚的或是不真诚的。道德准则对于行为者的约束力也必须依靠一种真诚的心理状态【20】。

　　对规范性作出"表现主义"解释之后，吉巴德还做了两点发挥：首先，他从观察者的视角对道德规范作出了进化论的解释，接着，他从参与者的视角重新发掘了道德的生物学"价值"，也就是说，他把"行为协调的生物学"的理论语言转换成为实践思考的语言。

　　吉巴德所提出的实际上是一种新达尔文主义的解释，说明的是，在人类进化过程当中，诸如羞辱和罪责这样的道德情操是作为协调机制发展起来的。规则的规范性对于集体合作成员是合理的，它们具有这样一种情操，即拒绝违背规范的行为，希望把相应的歉意当作是对协调行为失败的一种补偿。但对于参与者本身没有任何可以认知的合理性。相反，对于观察者来说，参与者合理性判断当中显示出来的权威性，可以用内在化规范或相应的情感立场的"再生产价值"来加以解释。它们在进化论上是有优势的，这一点具体表现在主观信服这一事实当中。真正的哲学使命在于，在观察者眼中的功能性与参与者心目中的合理性之间建立起可靠的联系。一旦行为者不再依靠内在规范，而是公开讨论哪些规范可以被当作有效的而加以接受，那么，上述问题也就会立刻显示出来。

　　但是，语言依然还是协调行为的重要媒介。道德判断和道德立场立足于内在规范，并表现在情感语言当中。但是，如果规范的背景共识破裂了，而必须建立新的规范，那就需要有另一种交往形式。这样，参与者就必须相信"规范话语"的主导力量：

　　"我想把这种影响称之为规范管辖，正是在这种对行为、信念和情感的管辖中，我们可以发现那种构成接受规范的现象领域，接受规范与单纯的内在化规范相对立。当我们在共同体中远距离地完成现在所讨论的情境中所做、所思和所感之时，我们就接受了这个情境的规�"【21】。

　　但尚不十分清楚的是，这些话语所期待的"规范引导"的基础会在哪里。肯定不可能是好的理由，因为它们从内在标准那里吸收了其合理的推动力量，而这些内在标准在一定的条件下失去了其权威性，否则，就不会产生对于话语沟通的要求。参与者必须讨论的对象，不可以同时作为他们讨论的标准。吉巴德不能用合作寻求真理的模式，来把握关于道德规范的话语沟通，而一定会把它看作是通过雄辩相互影响的过程。

　　为了接受一个值得认可的规范，对方唯一能做的就是在自己的主观状态下把遵守这个规范当作自己的义务，并真诚地表达出来。如果真的做到了这一点，他就会对他的话语伙伴"产生感染作用"，使他们进入相似的情感状态。这样，在规范话语中，相互信任就被相互一致所取代。值得注意的是，在通过雄辩相互影响过程中，最有利于苏格拉底式的对话，因为交往前提是公开的、平等的和没有拘束的。这种对话的"约束"是实用性的，除了必要的联系之外【22】。它们应当消除排挤现象，也就是说不能没有任何理由就把当事人排挤在外，也应当防止某些言语者和话题特殊化，也就是说，防止出现不公平的情况；它们也应当消除压制和操纵或用非雄辩的手段施加影响。这些交往前提和合作寻求真理的实用前提是十分吻合的【23】。因此，我们丝毫也不要惊讶，在这种前提下得到承认的规范最终会形成一种责任道德，而且是适用于每一个人。由于话语过程依赖的不是提供更好的理由，而是直观印象的感染力，所以，这里没有什么"论证"可言。

　　因此，吉巴德必须要解释清楚，在实用的交往前提下，为什么偏偏是那些从功能的角度看具有客观"生存价值"的规范才是最好的，而且要得到承认：

　　"在规范讨论之中，我们常常相互影响，但并不只是相互影响！相互影响促使人们达成共识，如果一切顺利，但注意又不是达成任意一种共识。进化论的观点表明了这一点，共识可以增进生理健康，但只有是正当的共识才能有助于健康。共识必须相互增进健康，而为了达到此一目标，我们就必须对那些能增进生理健康的事物保持敏感�"【24】。

　　吉巴德认识到了这样一个问题的存在：从客观研究角度得出的结果，与话语参与者从他们自己的角度所信赖的合理结果是一致的。但他根本没有作出解释。我们不知道，规范话语的交往条件未必真实，为何却和自然进化机制同样具有"选择性"，并在集体生存过程中导致同样的结果【25】。

　　恩斯特·图根哈特没有绕弯子，对道德作出了功能主义解释，从而也就避免了这样做所引起的麻烦。图根哈特首先描述了道德规则系统一般是如何发挥功能的，我们合乎道德究竟需要有哪些动机（a）；然后又考察了在后形而上学前提下，我们应当合理选择哪种道德（b）。

（a）　　和契约论不同，图根哈特的出发点是一个完善的道德共同体概念。其中包括觉得自己遵守了道德法则的人的自我理解；一个人觉得自己遵守了道德法则，也就意味着他具有了"良知"，表现出了道德情操，或用理由就道德判断作出讨论等。道德共同体的成员信以为自己"知道"，"善"和"恶"在范畴意义上究竟意味着什么。完成了这个一揽子方案之后，图根哈特考察了，对于任意一个共同体的准成员来说，投身到这样一种道德实践当中，是否具有合理性。所谓投身到道德实践当中，就是成为一个道德共同体的合作成员：　　"我们想成员归属于一个道德共同体，……这说到底是我们的一种自主性行为，这种行为只有好的动机，没有好的理由"【26】。

　　图根哈特所理解的"自主性"（Autonomie），只是一种出于合理动机而作出规范行为的能力。他所列举的实际理由，打破了价值中立的机巧的经验主义框架。因为图根哈特所说的，绝对不是前道德的利益，而是只能在道德共同体的经验语境当中形成的价值取向。因此，投身到一个道德共同体当中，对我是合理的，或者因为，它是我在面对相互工具化的客观情况下要优先处理的问题；或者因为，平等的友谊关系对我来说比策略行为者的孤独要好一些；或者因为，我只有作为一个道德共同体的成员才会感到满足，才会作为一个值得尊重的道德人格而受到重视，等等。

　　图根哈特为投身道德共同体而列举的优先性，实际上已经打上了这个共同体的价值的烙印。它们取决于主体间共享的瞬间的价值趋向。但是，这些动机无论如何都没有解释清楚，一个行为者处于前道德状态，而且只知道这个状态，那么，他进入一种道德状态，为何对他就是合理的呢。谁如果为他决定进入道德生活想好了理由，而且这些理由可能来自对道德互动语境的经验优势的反思，它就放弃了以自我为中心的合理选择的视角，而把好的生活观念当作自己的取向。他对伦理问题作出了实践的思考：他应当过怎样的生活？他是谁？他想成为谁？什么对他从总体和长远来看是"善"等。从这些角度列举的理由，只有在涉及到一个道德共同体成员的认同和自我理解的时候，才会成为推动力。

　　马丁·泽尔（Martin Seel）就是这样理解（和接受）这个论据的。尽管成功生活的幸福并不蕴藏在道德生活当中，从追求好的生活的主体来看，也存在着合理的理由，进入道德关系，（而且不管是什么道德关系）。从伦理的角度完全可以看到，在一个道德共同体之外，没有什么好的生活可言。当然，这只是说，　　"我们必须在好的生活与合乎道德的好的生活之间划清界限，而不是相反，好的生活只有在合乎道德的好的生活范围内才有可能"【27】。

　　但是，图根哈特更多关注的不是好的生活与道德之间的关系，而是道德的伦理论证问题。如果我们象图根哈特一样，坚持正确地区分各自的善和对他人的道德尊重，那么，伦理论证就必须逾越如下悖论：只要一个行为者信服伦理的理由，认为他应当把道德的生活置于前道德的生活之上，那么，他就把对他人的道德尊重的强制意义给相对化了，而道德尊重的强制意义是他在这种情况下也必须予以承认的。　　马丁·泽尔注意到了下述事实："相对于我们用来作出道德关注的偏好理由，道德关注……本身就是先验的"【28】。可惜，他由此未能得出正确的结论【29】。对道德的伦理论证并不意味着，一个人可以用偏好的理由来促使自己，去"针对其他形式的理由"；相反，道德语言游戏当中的有效理由，如果与语言游戏的自我利益挂起钩来，也就失去了其以言行事的意义--道德理由也是这样，也就是说，道德理由必须是绝对要求。如果行为者证明了一种道德生活方式的优先性，同时又根据这种优先性依赖这样的关系，那么，他用来决定道德语言游戏的伦理论证也就彻底改变了其中可能存在的本质特征。因为一�"尊重法则"的道德行为与伦理前提是互不相容的，伦理前提要求随时检查从各自自身的生活设计来看，实践是否值得。由于抽象的原因，道德义务的绝对意义要想丝毫不受影响，除非接受者没有进入道德共同体，而被迫保持一段距离，并从第一人称的视角来衡量成为共同体成员的得失。同样，伦理反思反过来也不能为道德论证开辟道路。

　　（b）即便经验论美梦成真，即便对自身利益的反思能够发挥一种动力，促使自身在绝对道德意义上超越对自身利益的追求，真正的问题也没有得到解决。上文提到的伦理理由充其量只是解释了，我们为什么要参与任意一种道德语言游戏，而不是参与一种具体的道德语言游戏。图根哈特从谱系学的角度考察了这个问题。当共同道德的传统有效性基础丧失之后，参与者们就必须一同思考，他们应当就何种道德规范达成共识。他们在这样做的时候，没有哪个人可以拥有比其他人要多的权威性；一切进入道德真理的特权视角都是不被允许的。面对这样一种挑战，社会契约无法作出令人满意的回应，因为契约双方的商榷是以利益为主导的，充其量只会形成一种外在的社会行为约束，而无法产生一种共同的甚至是普遍主义的善的强制观念。图根哈特对原初状态的描述和我的建议是很接近的。一个道德共同体的成员追问的不是从外在对社会行为加以约束，对所有人都同等有利，而且可以取代道德。他们要革除的不是道德的语言游戏本身，而只是其宗教的有效性基础。

　　这样一种追问方式导致了对沟通条件的反思。在宗教和形而上学之后，沟通条件成了论证同等尊重每一个人的道德的唯一资源：

　　"如果善不再是先验给定的，那么，似乎只有在关注共同体成员--即其愿望和利益--的过程中才给出了善的原则，而且，这个共同体自身也不再受到限制。说白了：一种主体间性取代了先验的决定性……由于相互要求构成了一种道德的形式，因此，我们可以认为，要求所涉及到的内容就是对所有人都希望得到的东西予以关注，这样，内容和形式也就吻合�"【30】。

　　由此，图根哈特赢得了康德的普遍化原则，其前提是原初状态的对应条件，在原初状态下，没有谁拥有特权，平等的各方相遇到一起，就能够被所有参与者都合理接受的基本规范达成一致【31】。但是，图根哈特没有解释清楚，"合理接受"与"对所有人都是合理的"这两者根本不是一回事。如果在道德承认关系当中，没有任何更高的权威凌驾于善的意志和对共同生活规则的认识之上，那么，评判这些规则的标准就必须从语境自身当中产生出来，因为在语境当中，参与者会对对方的观念和建议相互表示信服。由于参与者进入了合作的交往实践，因此，他们实际上已经悄悄地接受了平等尊重每一个人的利益的前提条件。而只有当所有人都已经做好了准备，让他人信服，并且彼此信服，这种交往实践才会成为目的；因此，每一位严格的参与者都必须考察清楚，在平等尊重每一个人的利益的前提下，什么对于他是合理的。但是，有了这样一种方法论上可能存在的交往主体间性（在罗尔斯那里，主体间性是原初状态强制的结果），实际理由的认知意义也就逐步地显示了出来。这样，工具理性的框架也就被打破了。理性道德的有效性基础是一个普遍化的原则，它不能用符合各自自身利益的视角或自身的善的概念来加以证明。我们只能通过对公正判断形成的必要条件加以反思，才能把这个普遍化的原则确定下来。

　　吉巴德虽然分析了这些必要条件，并认为它们是规范话语的实际前提；但他只是从它们对于协调社会行为的贡献这样一个功能主义的角度来考察这些条件的；而图根哈特则不然，他坚持认为，对道德规则的承认必须从参与者自身的视角加以论证；可是，图根哈特也否认了在话语条件下承认道德规则所具有的认知意义。

　　六

　　脆弱的非认知主义的出发点在于，行为者只能用实践理性来刺激自己的专断意志，也就是说，通过思考，而且遵守的是目的合理性原则。反之，如果实践理性不再成为工具理性，那么，理性和意志的格局就会发生变化，主观自由的概念也会发生变化。这样，自由也就不再仅仅表现为用智慧的准则来约束专断意志的能力，而是表现为认识对意志的自我约束。"认识"（Einsicht）意味着，一个决定可以用认知理由来加以论证。认知理由一般支持的是断言命题的真实性；在实际当中，"认知"（epistemisch）一词需要进一步加以解释。实际理由涉及到的是一个具体的人的偏好和目的。这�"事实"（Daten），最终还是要取决于由行为者自身的认知权威，行为者必须知道，什么是他的偏好和目的。一种实际的思考要想带来"认识"，就必须超越行为者特殊的主观世界，而进入主体间共有的社会世界的事态当中。这样，对于共同的经验、实践和生活方式的反思就会表现为一种伦理的知识，但是，依靠第一人称的认知权威性，我们还无法掌握这种知识。

　　对于潜在意识的揭示，与对客体或事实的客观认识不是一回事【32】。"认识"（Erkenntnis）是反直觉的，而通过反思获得的"认识"（Einsicht）表现的是一种前理论知识，它处于一定的语境当中，考察的是相互之间的关系，因而具有批判色彩【33】。伦理认识得益于社会化的交往个体所具有的知识，因为他们都是在他们的文化当中成长起来的。评价性词汇以及规范命题的运用规则等，是文化实践知识的积淀。在评价性的语言游戏中，行为者不仅形成了关于自己和他们共同生活的观念，而且也在各自的语境当中揭示出了他们所遇到的诱惑和阻碍，如果不"看清楚"如何来作出应对，他们就根本无法理解这些诱惑和阻碍【34】。对于自己的爱憎，不管是对还是错，只要具有一定的意义，我们都凭直觉就可以知晓，因此，认识在这里可以和合理的行为动机分离开来。这里涉及到的是主体间共同享有的实用知识，它们反映在生活世界当中，并通过实践而"保存"了下来。作为共同拥有的文化生活方式，它们具有客观性，并在社会上广泛流布，也广被接受。因此，获得这种直觉知识的实践思考也需要有一种社会视角。

　　我们从伦理角度评价个人或集体的价值取向和以价值为取向的自我理解，而从道德角度评价义务、规范和律令。首先我们来讨论从第一人称角度提出的伦理问题。从第一人称复数来看，伦理问题涉及到的是共同的习性（Ethos）：主要问题在于，我们作为一个道德共同体的成员如何来看待我们自己，我们应当用什么来指导我们的生活，从长远和总体来看，什么对于我们是至善。从第一人称单数角度提出的是一些类似的问题：我是谁，我想成为谁，我应当如何生活。这些存在论的思考和智慧的考量之间是有区别的：区别不仅仅在于问题在时间上和内容上具有普遍性：从长远和总体来看，什么是至善。第一人称视角在这里并不意味着，以自我为中心，仅限于我的偏好，而是也保证同主体间共有的传统和生活方式当中的生活历史发生关联【35】。我理解自我和自我的生活价值所具有的吸引力，不能用我的主观经验世界来加以解释。因为我的偏好和目的不是先定的，它们本身就有问题【36】。我的偏好和目的是同我的自我理解密切相关的，通过对我们共有的社会世界当中的内在价值的反思，它们会发生变化，当然是有一定理由的。

　　因此，我们从伦理角度阐明的，是成功生活或没有出现失误的生活当中的技术性问题。这些问题是在集体生活语境或个体生活历史中出现的。实践思考具体表现为一种解释学的自我反思。它们带有强烈的价值取向，左右着我的自我理解。对自我欺骗或强迫性和异化性生活方式的批判，可以用有意识的生活方式观念来加以衡量。在此过程中，生活设计的本真性和表现式言语行为的真诚性要求一样，可以看作是一种更高层次上的有效性要求【37】。

　　我们如何生活，多少决定于我们如何看待我们自己。因此，伦理认识通过对这种自我理解的解释而深入到我们的生活取向当中。作为约束意志的认识，它们直接影响着一种有意识的生活方式。其中表现出来的是伦理意义上的自我意志。从伦理角度来看，用智慧准则来约束我的意志自由转变成了我们决定选择本真生活的自由【38】。

　　当然，一旦出现正义问题，这种伦理的考察方式也就暴露出了它的局限：因为，从这个视角来看，正义被下放为众多价值中的一种。道德义务对于不同的人有着不同的重要性，在不同的语境当中也有着不同的意义。的确，从伦理角度来看，我们也可以在语义学层面上区分价值约束和道德义务，而且可以在一定意义上把正义问题放到好的生活问题之上：　　"伦理生活本身是重要的，但是，伦理生活能够认识到其他事情比自身更重要……只有一种伦理观念可以把重要性和话语优先性直接联系起来，这就是义务"【39】。

　　但是，如果义务仅能从伦理的角度来加以考察，我们就无法证明正义绝对优先于善，而只有这种决定性才能表现出道德义务范畴的有效性意义：

　　"这些义务通常都要求最高的话语优先性……但是，我们也可以看到，它们并不是永远都需要最高的话语优先性，哪怕是习性优良的当事人身上，也是这样"【40】。

　　只要正义作为一定的善的概念的组成部分，我们就没有任何理由要求，在出现矛盾的时候，只能用义务来"对抗"义务，用权利来"对抗"权利（德沃金就是这样认为的）。

　　没有正义对于善的优先性，也就没有伦理上保持中立的正义概念。对于在世界观多元化的社会中调节平等共存，这就带来了严重的后果。因为，果真如此，具有自身认同的个体和集体就只能根据一定的标准来保障自己的平等权利，而这些标准本身是一个得到所有人认可的共同的善的观念的组成部分。修正一下就是，同样的前提也适用于公正调节国家之间的交往、世界公民在世界大同社会当中的交往以及全球文化关系。这一并不真实的思考说明了，新亚里士多德主义理论为何无法阐明一个平等尊重和团结所有人的道德所具有的普遍主义内涵。所有人（包括子孙后代）的大团结应当建立在一种普遍有效的集体之善的基础上，任何有关这种善的全球设计都出现了两难。一种内容详实的观念，（特别是在考虑到子孙后代的幸福时），必定会导致一种无法承受的温情主义（Paternalismus）；而一种脱离了一切语境的观念，则必定会摧毁善的概念【41】。

　　我们如果想假定道德判断是不偏不倚的，道德规范具有绝对的有效性要求，就必须把调节人际关系的水平视角与涉及自我生活设计的垂直视角区分开来，对道德问题作出自己的解答。什么才能符合所有人的利益，这是一个抽象的问题，它高于什么对我们来说是至善这样一个伦理问题，因为后者受语境的制约。人们在直觉上认为，正义问题是伦理问题理想化的结果，这虽然是一种直觉，但还是具有一定的重要意义。

　　如果我们把正义解释为对所有人都同等有效的善，那么，道德当中所蕴藏着的"善"就构成了正义与团结之间的桥梁。因为，普遍主义的正义也要求，一个人要为其他人承担责任--一个人甚至于要为陌生人承担责任，尽管陌生人是在一个完全不同的环境中养成自己的认同的，而且是在一个迥然有别的传统中形成自己的自我理解的。正义当中的善提醒我们，道德意识受制于道德个体的自我理解：道德个体知道自己属于道德共同体。凡是在一种交往生活方式当中得到社会化的人，都属于这个道德共同体。社会化的个体只有在相互承认的情况下才能加强其认同，因此，他们的认同特别容易受到破坏，所以需要倍加呵护。他们必须诉诸于自身共同体之外的立法机构。米德称之为"不断扩大的共同体"（ever wider community）。用亚里士多德的话说，在任何一个共同体当中，都存在着道德共同体，而且可以说是作为这个共同体的"更好的自我"。作为这个共同体的成员，个体彼此之间期待着得到平等对待，但前提在于，每个人都把其他人当作是"我们中间的一员"。由此来看，正义同时也就意味着团结。

　　这里需要避免一种误解，即正义之于善，犹如形式之于内容："善的形式概念揭示了普遍主义道德的核心内容：道德关注" 【42】。这种观念表明，自由主义的视角是有选择性的。自由主义认为，道德的作用在于保护个体的善，因此，道德的基础在于伦理【43】。自由主义这里所说的道德，似乎是消极自由权利的总和。这样，道德意志，即对于道德冲突过程中所有人都面对�"恶和善"的认识，就必然要从先验的角度把道德明确下来。参与者在一切道德思考之前就必须知道，什么是所有人的至善。至少，他们必须从哲学家那里借用一种形式的善的概念。但是，没有人可以从观察者的视角直接确定，每一个人究竟应当如何来理解善。说到"任意一个"人，也就把问题给抽象化了，连哲学家也未必能解决这个问题【44】。的确，道德可以说是应对伤害人格的特殊保护装置。但是，一个人如果只有在人际关系当中才能形成自己的认同，而且也只有在主体间相互承认的关系当中才能坚持自己的认同，那么，要想了解制度对于这个人的伤害，就只能依靠我们对于日常生活方式交往结构的直觉把握。这是一种深层次的一般知识，只有在临床诊断出现偏差的情况下才会显现出来--而且是凭着如下经验：一个社会化个体的认同是如何和何时遇到麻烦的。依靠这样一种源于否定经验的知识，并不要求从肯定的角度来明确一种好的生活究竟意味着什么。只有当事人本人可以从参与者的角度通过实践话语清楚地知道，什么对于所有人同等为善。从道德角度来看具有重要意义的善，是从我们的视角逐步显现出来的，在我们的视角当中，没有任何人被排斥在外。正义当中的善是主体间共有的一种习性（Ethos）以及一个共同体的属性结构，当然，这个共同体摆脱了排他性共同体的伦理约束。

　　团结和正义之间的这种联系，促使康德根据卢梭的自我立法模式来解释可以不偏不倚地评判正义问题的视角：

　　"根据这样一个立法模式，任何一个理性的生物都必须这样来行动，以使得他根据他的标准随时都能把自己表现为一般目的王国中的一个立法的成员"【45】。

　　康德之所以认为这是一个"目的王国"，因为其中的任何一个成员从来都不把自己和其他所有人纯粹当作工具，而是在任何时候都同时也当作"自在的目的"。作为自我立法者，没有谁要屈从于他人的意志；但与此同时，每个人都要像其他人一样遵守自己的立法。康德用共和制立法中的公法主体代替了契约中的司法主体，因此，康德可以把法律中分裂的角色在道德中集中到同一个人上面：一边是参与立法的公民，一边是遵守法律的私人。道德上处于自由状态的个人，同时必须把自己看作是道德律令的制订者；而作为接受者，他又必须服从这些道德律令。要想做到这一点，他就不能随意地行使他只是"分享"到的立法权能（实证主义的法律理解），而必须和公民处于自治状态的共和国的宪法保持一致。在这个共和国当中，只有"所有人都参与制定并且为所有人共同接受"的法律才能生效。

　　七

　　一项法律只有当每个人都认为它可以被所有人接受的时候，才具有道德有效性。由于"普遍"法律满足了根据所有人利益来调节物质的条件，因此，实践理性也就体现为把法律关注的利益普遍化的能力。所以，一旦一个人像民主的立法者一样和自己商量，普遍遵守假定规范而导致的实践是否会被一切有资格的共同立法者所接受，那么，他也就具有了道德视角。作为共同立法者，每个人都参与到了合作过程之中，并且依靠的是主体间性视角，由此我们可以检验，一个有争议的规范对于所有的参与者来说是否具有普遍有效性。商谈过程动用了实用理由和伦理理由，而且，这些理由还保持着与利益格局以及每个人的自我理解之间的内在联系。但是，这些和行为者密切相关的理由不再是个人的动机和价值取向，而是个人对于检验规范的话语的一种认知努力。这种检验规范的话语追求的是沟通。由于立法实践必须共同完成，因此，以自我为中心的独白式的普遍化尝试尽管迎合了黄金准则，但远远不够。

　　道德理由约束专断意志的方法和实用理由以及伦理理由有所不同。一旦意志的自我约束具有了自我立法的形式，意志和理性也就完全渗透到了一起。所以，康德认为，只有那些受理性约束的自主意志才是"自由的"。而只有那些通过获得所有人都能获得的认识而决定自己意志的行为者，才是自由的：

　　"只有理性的生命才有能力使自己的行为合乎法则的观念，亦即合乎原则，或者说，只有理性的生命才有一种意志。由于用法则来引导行为离不开理性，因此，所谓意志，不是别的，就是实践理性"【46】。

　　的确，任何一种意志的自我约束都要求具有实践理性的理由；但是，只要主观的偶然定性依然存在，而且，意志不是出于实践理性的理由而进行活动，那就意味着，并非一切强制因素都已经被清除，意志也就并非真正处于自由状态。

　　意志能够自我约束而形成的规范性，还不具备道德意义。如果一个行为者掌握了技巧的技术规则或智慧的实用因素，他就可以用实践理性来约束自己的专断意志，但理由只有在涉及到偶然的偏好和目的时才具有决定力量。这一点同样也适用于伦理理由，只不过形式不同而已。价值约束的本真性尽管逾越了主观目的合理性的视界；但是，坚定的评价行为只有在涉及到主体间共有的偶然经验、实践和生活方式的时候，才获得了决定意志的客观力量。在两种情况下，命令和建议都只具有一种相对的有效性：它们发挥效用的前提，是主观的利益格局以及主体间共有的传统。

　　只有当绝对有效性源自法则，而且，当意志建立在法则基础上的时候，法则使意志摆脱了一切偶然的决定性，并且与实践理性本身融合到一起，它才获得了道德义务。因为，根据从道德角度论证的规范，那些偶然的目的、偏好和价值取向也要接受评判，否则，它们就是从外部对意志施加强制。即便他律的意志也可以用理由来确定自身的规范性；但是，有了实用理由和伦理理由，自我约束一直都受制于一定的利益格局和一定语境中的价值取向。只有当从道德角度来考察这些利益格局和价值取向是否与所有其他人的利益格局和价值取向相互吻合的时候，意志才从他律的决定性当中获得了解放【47】。

　　但是，自律与他律的抽象对立限制了对于个别主体的考察。康德根据他的先验的基本假设认为，自由意志属于目的王国中的知性自我。这样，康德就又把自我立法归为个体特有的潜能，而在先前，就其政治意义而言，自我立法是一种合作行为，个体只是"参与"了其中【48】。绝对命令并不是偶然才针对第二人称单数，并给人留下了这样的印象，似乎每个人为了自己都要对必要的规范加以检验。而事实上，普遍化尝试的反思过程需要一个话语的语境，在这样一个语境里，每个人都必须接受所有他者的视角，以便检查一个规范从任何一个人的角度来看是否得到了所有人的接受。这是一个追求沟通的理性话语的语境。一切相关者都参与了话语过程到了当中。在单个的判断主体看来，这样一种话语沟通的观念比起独白式的普遍化尝试所承担的论证压力所大得多。

　　康德更多地是疏忽了个体主义对于主体间性自主概念的束缚，而不是没有充分在注意到伦理问题与实用问题之间的区别【49】。谁如果认真对待伦理的自我理解问题，谁就会遇到个体和集体的自我理解和世界理解的文化意义问题，而这个问题正是需要我们加以解释的，并且随着历史的发展而处于变化之中。康德是18世纪的人，当时的历史意识还不是那么十分鲜明，因此，他忽略了认同在形成过程中所依赖的传统层面。康德的潜在出发点是：在作出道德判断时，每个人都可以根据自己的想象而把自己转换到他者的位置上。但是，如果参与者再也不能依靠关于同质生活状况的先验沟通，那么，道德视角也就只能根据交往的前提而付诸实现。这些前提确保了每个人都从自己的自我理解和世界理解出发，检验一个普遍规范是否可以接受。这样，绝对命令就获得了一种话语理论的解释。取而代之的就是一种话语原则"D"，根据这个原则，只有那些得到话语实践参与者认可的规范才可能具有有效性【50】。

　　我们从谱系学问题出发，探讨了平等尊重和团结每个人的道德的认知内涵在失去了其宗教的有效性基础之后是否还有其存在的理由。最后，我想考察一下，我们从主体间性角度对绝对命令的解释对于上述问题有何意义。这里主要讨论两个问题。首先，我们要解释清楚的是，什么可以给话语伦理学带来希望，因为话语伦理学关注的是后形而上学的论证努力所具有的原始直觉；以及从何种意义上我们还可以说道德判断和道德立场具有认知价值（VII）。其次，对传统宗教直觉加以重建而形成的道德，撇开其程序主义的特征不论，在内涵上是否还依赖于其发生语境（VIII）。

　　八

　　在上帝视角的认知权威性的影响下，道德律令失去了其和本体论神学的论证基础。为此，话语伦理学肯定要付出一些代价；它既不能完全保有宗教直觉的一切道德内涵（1），也不能捍卫道德规范的实在论意义（2）。

　　（1）如果道德实践不再通过救世主的位格而与个人的救赎期待以及典范的生活变化联系在一起的话，就会出现两种糟糕的结果。一种是，道德知识脱离了主体的行为动机，另一种则是，道德正确性概念与一种好的也是上帝希望看到的生活观念发生了分化。

　　话语伦理学认为，伦理问题和道德问题有着不同的论证形式，也就是说，一个是自我理解的话语，一个是道德论证和道德应用的话语。但是，话语伦理学并没有把道德还原为平等对待，而是同时把正义和团结这两个方面都囊括在其中。话语共识既取决于个人的"肯定"或"否定"立场，同时也取决于对以自我为中心的视角的克服。克服了这样的视角，就可以为所有人都提供一种建立在相互信服基础上的论证实践。如果话语由于其实用主义的特征而促使形成了充满认识的意志，那么，具有合理动机的肯定或否定立场就会使每个人的兴趣都得到充分的发挥，而又不会失去社会联系。有了这种社会联系，以沟通为取向的参与者才会在其超主体的立场中彼此暂时发生瓜葛。

　　当然，道德在认识方面与好的生活问题脱离开来，也是有其动力的。由于没有任何世俗的东西可以满足个人的救赎期待，因此，也就没有什么强烈的动机可以促使人们去遵守道德律令。话语伦理学强化了唯理智论对于行为的道德判断的区分，具体体现在合理话语的道德视角当中。话语认识并不能确保一定就能过渡到行为。不过，道德判断告诉我们，我们应当做什么；而且，好的理由会刺激我们的意志。这一点从坏的良知当中看得很清楚，一旦我们的行为违背了更好的认识，我们就会受到"打击"。但是，意志脆弱问题也透露出，道德认识力量比较微弱是有认识原因的，因此自身无法构成合理的动机。我们如果知道，我们怎样去做在道德上才具有正确性，我们也就知道了，没有好的认知理由能让我们作出别的行为。但这并不妨碍别的动机可能会来得更加强有力【51】。

　　（soterologisch）有效性基础丧失之后，首先发生改变的是规范约束的意义。义务与价值约束的分化、道德的正确性与伦理的可欲性的分化，都使得应然有效性上升为一种规范性，主要表现为不偏不倚的判断。另一种含义源于上帝视角向人的视角的转变。这时的"有效性"意味着，道德规范只要在实践话语当中检验相应的实践是否合乎所有人的利益，就可以获得所有当事人的赞同。赞同说明了两个方面的内容：话语主体的理性难免犯错误，话语主体相互信服并承认一种假设的规范；立法主体是自由的，立法主体既是规范的制定者，也是接受者。人类精神在发现过程中会出现错误，在设计过程中就有建构性，这两点都在道德规范的有效性意义当中留下了痕迹。　　（2）道德判断和道德立场在何种意义上可以要求具有有效性。如果我们注意本质命题，就会发现这个问题还有另外一层意义。因为本质命题从本体论神学的角度论证了作为合理世界组成部分的道德律令。只要道德的认知内涵可以用陈述命题明确下来，道德判断就有对和错之分。但是，如果道德实在论无法再用创世形而上学和自然法来捍卫自身的话，那么，道德命题的应然有效性也就不能再和陈述命题的真值有效性混同起来。因为，一个告诉我们的是世界中的实际情态，另一个则告诉我们应当怎样去做。

　　如果我们的出发点在于：命题只有在"真"和"假"的意义上才有有效性可言，"真实性"只能从命题与客体或事实之间的关系上来理解，那么，任何一个为了非陈述命题而提出的有效性要求都会出现问题。事实上，道德怀疑论主要依靠的是如下论点：规范命题没有对或错之分，也不能加以论证，因为诸如道德对象或道德事实这样的东西并不存在。其中，传统的世界观（世界作为客体和事实的总和）与协同论的世界观以及语义学的论证观是联系在一起的。我想沿着反方向简单地评述一下这些值得追问的前提【52】。

　　语义学认为，一个命题按照有效的推理规则如果可以从基本命题当中推导出来的话，它就得到了证明。这样，根据一定的范畴（逻辑学的、认识论的或心理学的）而确立的基本命题就显得十分突出。但是，这样一种基础主义立场认为，直觉和精神可以直接进入基础，因此无法和语言批判对于语言和解释的总体论观念相提并论；任何一种论证都必定要从前理解的语境或背景出发【53】。所以，实用主义可以把论证当作是一种公共证明实践来加以理解，其中，可以批判检验的有效性要求依靠理由得到了兑现。在此过程中，好的理由所依靠的合理性范畴本身也是讨论的对象。因此，论证过程的程序特征最终自身也要承担起重任，解释清楚程序公正的结果自身为何还是具有一种推测的有效性。比如说，合理话语的交往观念就可以激发一切相关的力量，并且只有更好论证的非强制性的强制力量才可以决定参与者是持"肯定"立场或"否定"立场【54】。

　　实用主义的论证概念为通向一种认知的真值概念铺平了道路，从而使真值概念摆脱了众所周知的协同论的尴尬处境。我们就是用真值的谓项来进入论证的语言游戏，也就是说，公开兑现真值的有效性要求。另一方面，"真�"不能与可论证性（Begründbarkeit）混为一谈。谓项"p"的"谨慎"运用可能有充分的理由，但也可能还是不真实的，这就使我们注意到了，作为命题特征的"真值"与作为表达的语境特征的"合理可接受性"之间是存在着意义差异的【55】。在论证视界范围内，这种差异可以看作是"在我们语境中的论证"与"在任何一种语境中的论证"之间的差别。反之，我们通过把我们的论证过程略微加以理想化，就可以消除这一差异。由于我们坚持"p"，并要求"p"具有真实性，因此，我们承担了论证的义务，使得"p"能够经受得住可能出现的一切异议，而且我们也意识到了我们可能会出错【56】。　　我在这里更加关注的还不是真理与论证之间的复杂关系，而是摆脱了协同论内涵的真值概念是否可以理解为特殊的有效性问题，而且，这种一般有效性概念的引入是由于有效性要求得到了话语的兑现。这样就打开了一个抽象的空间，可供我们用来安排规范的有效性，这里的规范有效性特指道德有效性。道德规范（乃至一般规范命题）的正确性和单个的律令可以看作是类似于断言命题的真实性。两种有效性概念的一致之处在于用话语兑现相应有效性要求的程序，区别则在于一个涉及到社会世界，另一个则涉及到客观世界。

　　社会世界，作为正当人际关系的总和，只有从参与者的视角出发才可以进入，并且具有历史性，因此，如果我们愿意，我们可以认为，它和从观察者的视角出发能够加以客观描述的客观世界之间有着存在论意义上的不同【57】。社会世界是和意向、观念、成员的实践以及语言联系在一起的。这一点同样也适用于对客观世界的描述，但不适用于客观世界本身。因此，用话语来兑现真实性要求和兑现道德的有效性要求，两者有着不同的意义：一方面，话语共识表明，断言命题的真实性条件得到了满足；另一方面，话语共识支持的是：一个规范值得承认，并且本身就满足了规范的有效性条件。如果说可以合理接受只是表明了断言命题的真实性，那么，它对道德规范的有效性则具有构成意义。道德认识和理论认识一样，构成过程和发现过程是纠缠在一起的。　　我们无法支配的是道德视角，而不是独立于我们描述之外的道德秩序。道德视角硬是出现在了我们面前。我们无法支配的不是社会世界本身，而是论证过程的结构和程序，论证过程同时创造和发现共同生活当中的正确规范。按照自我立法模式构想的道德判断所具有的构成论意义不容丧失，但它也不能对道德论证的认知意义构成破坏【58】。

　　九

　　话语伦理学对一种平等尊重和团结所有人的道德的内涵作出了证明。当然，话语伦理学论证的途径主要在于：对宗教的有效性基础发生动摇的道德传统合理加以重建。如果话语理论对于绝对命令的解释依然还和这一发生不同之间有着千丝万缕的联系，那么，谱系学就会对证明道德判断认知内涵这一目标构成障碍。因为缺少的是一种有着道德视角的道德理论。　　任何一个道德共同体的成员，在向现代世界观多元化社会转型过程中，如果认识到了如下两难情况：即尽管他们关于基本道德规范的背景共识已经不复存在，但他们还是一如既往地用理由来争论道德判断和道德立场，那么，他们就会陷入一种尴尬的处境。而话语原则就是对这种尴尬处境的一种回应。他们被纠缠在需要调节的行为冲突之中，虽然公共的习性已经丧失，但他们还是把这些冲突看作是道德冲突，并认为可以通过论证来解决这些冲突。以下我们所描述的不�"原初状态"（Urzustand），而是在现实条件下"原初状态"付诸实现的理想途径。

　　我的出发点在于：参与者并不想用暴力或妥协，而是想用沟通来解决他们之间冲突。因此，他们首先就要尝试进入话语状态，并在世俗基础上建立起一种共同的伦理观念。但是，由于多元社会中生活条件千差万别，这样一种尝试肯定要遭到失败。参与者也知道了，对实践当中潜藏的评价进行批判，导致了不同的善的概念。我们不妨假设，他们坚持了他们的沟通意图，也不愿意用一种纯粹的生活方式来代替受到破坏的公共道德生活。

　　在对规范内涵缺乏实质性一致意见的情况下，参与者就注意到了在一定程度上保持中立的状态：他们当中的每个人都参与到了通过语言沟通而建立起来的交往生活方式当中。由于这些交往过程和生活方式有着共同的结构特征，因此，参与者或许就会发生疑问：奠定共同取向的规范内涵是不是就隐藏在它们当中。从黑格尔到洪堡和米德的理论传统注意到了这一点，并且指出，交往行为与相互依赖关系、交往的生活方式与相互承认关系是纠缠在一起的，因而具有一种规范内涵【59】。由此可见，具有完整的主体间性社会化形式和视角结构的道德包含的是一种本真的意义，和个体的善没有什么关系【60】。

　　但是，仅仅依靠交往生活方式的特征，还不足以说明，一个历史共同体的成员为何一定要超越他们的特殊主义的价值取向，又为何一定要进入一种对等和包容的普遍主义承认关系当中。此外，试图避免错误抽象的普遍主义观念必须充分利用交往理论的观点。个人只有在社会化过程中才能个体化，由此可见，道德关注同时也适用于不可替代的个体以及社会成员【61】，也就是说，道德关注把正义与团结联系了起来。所谓平等对待，是指平等对待这样的人，他们虽然有所不同，但都意识到了他们的共同属性。个人与其他个人之间是平等的，但不能因此而否定他们作为个体与其他个体之间的绝对差异【62】。对差异十分敏感的普遍主义要求每个人相互之间都平等尊重，这种尊重就是对他者的包容，而且是对他者的他性的包容，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者。

　　可是，我们又该如何来论证向后传统道德的转型呢？义务扎根在交往行为当中，并且具有传统特征，自身【63】并没有逾越家庭、部族、城市或国家的范围。交往行为的反思形式则不是这样：论证自身超越了一切特殊的生活方式。因为，在理性话语的实用前提当中，交往行为所设定的规范内涵获得了普遍化、抽象化和无限化，也就是说，扩展到了整个包容性的共同体，只要主体具有言语和行为能力，并且可以作出自己应有的贡献，就不能把他们排挤在共同体之外。这种观念为我们摆脱如下处境提供了出路：参与者已经失去了其本体论神学的支持，只能自力更生，为自己建立规范的取向。如前所说，参与者唯一所能依靠的就是他们实际上已经拥有的共同性。在遭受最后一次挫折之后，这些共同性凝聚成了话语语境的形式特征。这样，所有人最终都进入了实践话语和合作关系当中。

　　这是一个十分脆弱的基础，但是，这种共同体的内涵中立性在面对世界观多元论的尴尬局面时可以说还意味着一种希望。如果共同实践过程中的交往形式自身能够促使所有参与者对道德规范都作出令人信服的论证，那么，我们就可以为规范共识的传统论证内容提供一种等价物。失去的"先验的善"，只能用话语实践当中的"内在性"来加以补偿。由此出发，我认为，道德理论对于道德视角的论证需要三个步骤：

　　（a）如果话语实践本身是公正判断道德问题的唯一资源，那就必须用话语实践的自我指涉形式来代替道德内涵。正是这样一种观念概括了话语原则"D"：只有那些在实践话语当中得到所有当事人赞同的规范才可以提出有效性要求。这里的"赞同"，是在话语前提下得到的，意味着一种用认知理由建立起来的共识；我们不能认为，赞同就是所有人从自我中心主义角度作出的协商。但是，话语原则应当使论证形式，也就是实现话语共识的途径具有开放性。话语原则"D"并没有假定，离开实质性的背景共识，完全可以对道德规范加以论证。

　　（b）话语原则"D"明确了有效规范如果可以论证所要满足的条件。在此过程中，道德规范概念必须具有明确性。参与者凭直觉就可以知道该如何参与论证。尽管他们接手的是断言命题的论证，而且也不知道，道德的有效性要求是否可以用同样的方法加以判断，但他们可以推想，论证规范究竟意味着什么。不过，话语原�"D"在操作过程中所缺乏的是一种论证原则，它可以告诉我们如何论证道德规范。

　　普遍化原则"U"是在话语原则"D"的影响下形成的，但它不再是一种外展性的原则。它所表明的是：

　　一个规范的有效性前提在于：普遍遵守这个规范，对于每个人的利益格局和价值取向可能造成的后果或负面影响，必须被所有人共同自愿地接受下来。

　　对此，我们可以作三点评述：首先，在"利益格局和价值取向"中发挥作用的，是每个参与者的实用理由和伦理理由。在输入理由时，应当避免把个别参与者的自我理解和世界理解边缘化，对参与者所付出的一切努力都保持解释学的敏感性。其次，相互接受视角（一个人的视角被大家所接受），要求的不是移情（Einfühlung），而是通过解释介入到参与者的自我理解和世界理解当中，而参与者必须为修正他们对自我和他者的描述保留余地。最后，"共同自愿接受"这一目的明确了这样一个内容：参与者提出的一切理由都必须彻底消除掉与行为动机相关的意义，并在对等尊重的前提下具有一种认知意义。

　　（c）只要（这样一种）论证规则能够证明自己具有实用性，并且不会带来反直觉的结果，参与者本人或许就会对它表示满意。必须阐明的是，由此展开的论证实践所揭示的是能够获得普遍赞同的规范，比如人权。但在道德理论家看来，论证还缺少最后一个步骤。

　　我们尽管可以设定，话语实践和论证实践适用于所有的文化和社会（哪怕不一定是制度化形式的实践，至少也是一种非正式的实践），而且这样一种解决问题的途径还没有什么其他的替代手段。就论证实践的普遍性和不可替代性而言，我们很难对话语原则的中立性提出质疑。但是，在把普遍化原则"U"向外扩展过程中，一种种族中心论的前理解以及一种没有得到其他文化认可的善的概念可能就潜伏了进去。如果对道德视角的解释是内在的，也就是说，根据的是，我们知道我们在论证实践中的所作所为，并且，这种解释具有说服力，那么，用普遍化原�"U"来理解道德性，就可以消除对欧洲中心论偏见的怀疑。因此，话语伦理学的论证观念在于，普遍化原则"U"与话语原则"D"当中所表达的规范论证观念是联系在一起的，而且可以从一般论证前提的潜在内涵当中推导出来【64】。

　　凭直觉，我们很容易就可以认识到这一点，（但任何一种形式的论证都要求对意义和"先验论据"展开规范性的讨论【65】）。我在这里仅想从现象学的角度指出，论证的意图在于，相互阐述并信服有效性要求的合理性，正方提出陈述，同时就是用来应对反方和捍卫自己的。论证实践当中建立起了一种合作竞争机制，共同寻求更好的论据，在此过程中，参与者追求的目标始终是沟通。竞争可以导致"合理并令人信服的"结果，这一推测是建立在论据的说服力基础之上的。当然，所谓好的论据或糟的论据，本身就是可以讨论的。因此，一个命题可以得到合理的接受，说到底要取决于理由，取决于论证过程自身的固有特征。我在这里只想列举其中最重要的四个特征：

　　·不管谁，只要能作出相应的贡献，就应当允许他参与论证；
　　·所有人都应当享有均等的机会，在论证中作出自己的贡献；
　　·参与者必须言出心声；

　　·交往必须同时摆脱外在强制和内在强制，以便只有更好理由的说服力能促使人们对可以批判检验的有效性要求采取肯定或否定的立场。

　　但是，如果每个人都信赖论证，并且至少要提出这些实用前提，那么，在实践话语当中，只有那些同等尊重所有人的利益和价值取向的理由才会发挥作用，原因在于：

　　·所有当事人组成了公共领域并都得到了包容；
　　·参与者享有同等的交往权利。

　　由于没有欺骗和强制，因此，只有理由可以决定有争议的规范是否会获得赞同。在所有人相互都以沟通为取向的前提下，这种"无强制"的接受只能依靠"共同"的努力才能实现。

　　经常有人提出循环异议【66】，对此，这里要指出的是，一般论证前提的内涵决不是在道德意义上才具有"规范性"。因为，包容性只是意味着进入话语不受任何限制，而不是指任何一种强制性的行为规范都具有普遍性。交往自由在话语当中是均等分配的；话语自身也要求具有真诚性，所有这些是指论证义务和论证权利，而决不是指道德义务和道德权利。同样，"无强制性"涉及到的是论证过程本身，而不是论证实践之外的人际关系。论证游戏的构成规则决定着论据和肯定/否定立场的相互交换。它们所具有的是可以证明命题的认知意义，而不是直接推动行为的实践意义。

　　话语伦理学论证道德视角的关键在于，认知游戏的规范内涵只有经过论证规则才会转变为对行为规范的选择，而且，这些行为规范和它们的道德有效性要求一道贯彻在实践话语当中。单纯依靠必要论证前提的先验强制，并不能得出道德的约束力；相反，道德约束力存在于实践话语的特殊对象之中：即话语理由所涉及到的规范。对此，我想着重归纳如下：普遍化原则"U"可以根据论证前提的道德内涵，辅之以一种规范论证的概念来加以阐明。

　　上述论证策略在承担阐明重任的同时，还面临着一个谱系学的问题，而且，这个问题背后隐藏着一些现代性的理论立场【67】。依靠普遍化原则"U"，我们通过反思的方法（这是一种证明完成行为式自我矛盾的论证形式，主要是用来确定一般的论证前提，但我们这里不在加以讨论【68】）掌握了一种规范实质，它在后传统社会里似乎还有剩余，并保存在以沟通为趋向的行为和论证当中。

　　最后则是规范应用问题。因为，有了克劳斯·君特（Klaus Guenther）【69】所阐明的适当性（Angemessenheit）原则，道德视角才能完全适用于单称的道德判断。论证话语和应用话语取得了丰富的成果，由此可见，在严格的道德视角考察下，实践问题发生了分化：正确共同生活的道德问题与合理选择的实用问题以及好的生活的伦理问题分化了开来。此外，通过回顾，我清楚地认识到，普遍化原�"U"是一个内涵丰富的话语原则，主要适用于解决一个特殊的问题，那就是道德问题【70】。当然，话语原则也适用于其他类型的问题，比如政治立法者的协商问题或法律话语问题等【71】。

注释：
【1】请参阅P. F. Strawson，Free and Resentment，London，1974。
【2】请参阅哈特（H. L. A. Hart）：《法律的概念》（Der Begriff des Rechts），Frankfurt am Main，1973，第155页。
【3】关于道德意识的现象学，请参阅温格特（L. Wingert）：《共同感与道德》（Gemeinsinn und Moral），Frankfurt am Main，1993，第3章。
【4】哈贝马斯（J. Habermas）：《内在超越与此岸超越》（Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits），载其：《文本与语境》（Texte und Kontexte），Frankfurt am Main，1991，第127-156页；此外请参阅施密特（Th. M. Schmidt）：《内在超越》（Immanente Transzendenz），载豪塞（L. Hauser），诺德霍芬（E. Nordhofen）：《概念的网络：宗教哲学分析》（Im Netz der Begriffe. Religionsphilosophische Anlyse），Freuburg，1994，第78-96页。
【5】关于"正义"（Gerechtigkeit）和"团结"（Solidarit?t），请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《话语伦理学》（Erl?uterungen zur Diskursethik），Frankfurt am Main，1991，第15页及下两页，第69页及下两页；
【6】哈贝马斯（J. Habermas）：《后形而上学思想》（Nachmetaphysisches Denken），Frankfurt am Main，1988。
【7】请参阅J. L. Mackie，Ethics，New York， 1977，第38页及下两页。今天有关论证变得对实在论有利。麦克道尔（J. McDowell）从柏拉图和亚里士多德出发阐明了一种具有认识批判和自然哲学色彩的价值伦理学，请参阅其Mind and World，Cambridge，Mass.，1994，第82页："伦理是一个合理性要求的领域，无论我们对此是否敏感，这些合理性的要求都会存在。我们通过获得足够的理论能力，而对于这些要求保持高度的敏感力。当一种高贵体面的教养使我们进入了思维的正道，我们也就向理性的广阔空间睁开了眼睛"。麦克道尔在阐述有机体的形成过程时走向了客观唯心论。由此看来，实践理性表现为一种可以提出客观有效性要求的自然设计："我们的教化实现了一些生而具有的潜能，而无须假设教化把一种非动物的要素引入我们的构成之中。虽然我们从卷入法律领域这一事实无法重构理性的空间结构，但它可能就是意义进入视野的构架；这仅仅是因为，通过教化，我们才向意义睁开眼睛，而教化就是我们作为特殊的动物而迈向成熟的正常过程中的一个要素。意义，并不是来自自然之外的神秘礼�"。麦克道尔坚决否定了这个概念的形而上学要求，对此，我不能一一展开论述："这一立场是第二自然的自然主义，我认为同样可以把它看作是一种自然化的柏拉图主义。其核心理念就是：无论我们是否向它们睁开了眼睛，理性的独裁无所不在；这，就是得体合度的教养中所发生的事情"。
【8】请参阅伦克（H. Lenk）：《语言分析的道德哲学能够保持中立吗？》（Kann die sprachanalytische Moralphilosophie neutral sein? ），载里德尔（M. Riedel）（编）：《实践哲学的复兴》（Rehabilitierung der praktischen Philosophie），第二卷，Freiburg，1974，第405-422页。
【9】请参阅图根哈特（E. Tugendhat）：《伦理学讲稿》（Vorlesungen über Ethik），Frankfurt am Main，1993，第199页及下两页。
【10】关于客观理性与主观理性对立问题，请参阅霍克海默（M. Horkheimer）：《工具理性批判》（Zur Kritik der instrumentellen Vernunft），Frankfurt am Main，1967；施耐德巴赫（H.Schn?delbach）的"理性"辞条，载玛腾斯（E. Martens），施耐德巴赫（H. Schn?delbach）：《哲学》（Philosophie），Hamburg，1985，第77-115页。
【11】康德：《道德的形而上学基础》（Grundlegung der Metaphysik der Sitten），BA，45。
【12】 A. C. Baier，Moral Prejudies，Cambridge，Mass. 1994，第184页及下两页。贝耳关注的不是同情，而是儿童的信任现象："信任，……就是让别人……来照管本来是由信任者自己照管的东西，同时，这么一种关切还包括实施自由裁决的权力"（第105页）。贝耳这样做，长处在于，可以从现象出发把道德体贴解释为对依赖性和脆弱性的一种补偿；不足在于，用父母与孩子自己的不对等关系所建立起来的模式，在应用到承认之间的对等关系中去的时候，就会出现是否值得信赖和滥用信赖的问题
【13】把信任转换成同情，并不能解决对陌生人的依赖问题。尽管我们有能力发挥我们的移情作用，而且，如果针对的是有用的人、高贵的人或值得信赖的人，这种移情无疑是一种积极的情感，但同情并不足保证让我们在面对他者的时候会同等尊重他者的他性。
【14】请参阅Mackie，（1977）；及其Can there be a right-based Moral Theory?，载瓦尔德隆（Waldron），Theories of Right，Oxford，1984，第168-181页。
【15】请参阅图根哈特（E. Tugendhat）：《论道德概念与道德论证》（Zum Begriff und zur Begründung der Moral），载其：《哲学论文集》（Philosophische Aufs?tze），Frankfurt am Main，1992，第315-333页。
【16】 E. Tugendhat，（1993），第75页。
【17】请参阅J. Elster，The Cement of Society，Cambridge，1989，第3章。
【18】 E. Tugendhat，（1993），第29页和第91页。
【19】 A. Gibbard，Wise Choice，Apt Feeling，Harvard U. P.，1992，第296页。
【20】 Gibbard，（1992），第84页。
【21】 Gibbard，（1992），第72-73页。
【22】 Gibbard，（1992），第193页："一个说话者，如果他可能要求每一个人都接受他的话语，他就是把自己所说的话当作合理的客观事实来对待了。更确切地说，检验的标准是：他能始终如一坚持他的要求，揭示它们的理由，而仍然不是对他的听众的恐吓吗？在这个检验中，可能成为恐吓的，是谈话的抑制作用和所引发的困惑"。
【23】 Gibbard，（1992），第195页。
【24】 Gibbard，（1992），第223页。
【25】即便话语参与者掌握了生物学的描述方法，也不能对此其保证作用。因为这样一种客观主义的描述方法不是会破坏具有行为能力的主体的实践的自我理解，就是在从观察者视角到参与者视角的转换过程中，其意义会发生根本性的改变。
【26】 E. Tugendhat，（1993），第29页。
【27】泽尔（M. Seel）：《论幸福的形式》（Versuch über die Form des Glücks），Frankfurt am Main，1995，第206页。
【28】 Seel，（1995），第203-204页。
【29】 Seel，（1995），第203页。
【30】 E. Tugendhat，（1993），第87-88页。
【31】图根哈特（E. Tugendhat）：《是否还有现代道德?》（Gibt es eine moderne Moral?），手稿，1995。
【32】请参阅B. Williams，Ethics and the Limits of Philisophy，London，1985，第8章。
【33】罗尔斯在这个意义上提出了"反思的均势"（reflective equilibrium）。.
【34】麦克道尔（McDowell）反对对这种"特殊"情境作客观主义的解释。请参阅其Virtue and Reason，Monist，62，1979，第345页。麦克道尔对道德认识进行了解释，其出发点在于不同生活取向和自我理解之间的互动以及在一定价值支配下对具体语境的理解。这些分析还没有超出实在论，可以看作是一种维特根斯坦所传授的新亚里士多德主义伦理学。
【35】请参阅J. McDowell，Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?，载：Proceedings of the Aristotelian Society，附刊第52期，1978，第13-29页。
【36】请参阅泰勒（Charles Taylor）：《自我的起源》（Quellen des Selbst），Frankfurt am Main，1994，第1部分。
【37】比如说，理论也提出了"更高层次的"或更加复杂的有效性要求；它们和它们所推导出来的命题在"真和假"的问题上有所不同。
【38】存在主义的极端选择方法忽略了自由作为认知过程的特征。
【39】 Williams，（1985），第184-185页。
【40】 Williams，（1985），第187页。
【41】泽尔努力建立这样一种善的形式概念。但是，对善的形式定义和康德意义上的道德不同，是外强中干。泽尔试图阐明成功生活的观念和定义，但回避了基本的善（安全、健康和活动自由）、生活方式的内容（劳动、互动、游戏和沉思）以及目的（向世界敞开的自我定位）等。这是错误的人类学的立场，不仅在不同文化中，就是在文化对话中也不适用，有充分的理由可以说明这一点，请参阅：Seel，（1995），第189页。善的人类学超出了从论证逻辑学的角度对解释学自我理解话语的条件的阐述，其陈述内涵还依附于发生语境，而且方式也比较特殊。这一点在海德格尔那里看得很清楚。海德格尔的存在本体论使得每个细致的读者都从一定的历史距离出发，不仅放弃了他们时代的行话，而且也抛弃了他们时代的政治优势。请参阅：Richard Wolin，The Politics of Being，New York，1990。
【42】请参阅Seel，（1995），第223页。
【43】德沃金提出了相似的理论建筑术，请参阅其：Foundations of Liberal Equality，The The Tanner Lectures on Human Values，XI，Salt Lake City，1994。
【44】请参阅注释40。
【45】康德（I. Kant）：《道德的形而上学基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten），载其《全集》（Werke，Weischedel），第四卷，第72页。
【46】康德（I. Kant）：《全集》，第四卷，第41页。
【47】请参阅Chr. M. Korsgaard，The Sources of Normativity，The Tanner Lectures on Human Values，XV，1994，第88页及下两页。该书忽略了这一点。
【48】请参阅Kant，第四卷，第69页。
【49】这点同样也适用于图根哈特，请参阅上文第4节，第2页。
【50】请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《话语伦理学》（Diskursethik），载其：《道德意识与交往行为》（Moralbewu?tsein und kommunikatives handeln），Frankfurt am Main，1983，第103页。
【51】由此可见，有必要用强制性的实证法对动机不太明显的道德加以补充。请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《事实与价值》（Faktizit?t und Geltung），Frankfurt am Main，1992，第135页及下两页。
【52】请参阅J. Heath，Morality and Social Action，博士论文，Northwestern University，1995，第86-102页。
【53】请参阅戴维森（D. Davidson）：《真理与解释》（Wahrheit und Interpretation），Frankfurt am Main，1986。
【54】请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《关于论证理论的附论》（Exkurs zur Argumentationstheorie），载其《交往行为理论》（Theorie des kommunikativen Handelns），Frankfurt am Main，1981，第一卷，第44-71页；及其：（1992），第276页及下两页。
【55】请参阅R. Rorty，Pragmatism, Davidson and Truth，载：E.LePore（编），Truth and Interpretation，London，1986，第333-353页。
【56】 "话语兑现"这个反动的概念针对的不是理想状态，而是对有力异议的反驳，和它相关的是"超肯定性"概念。请参阅C. Wright，Truth and Objectivity，Cambridge，1992，第33页及下两页。我早期的真值概念来源于皮尔斯，有关批判意见，请参阅维尔默（A. Wellmer）：《伦理与对话》（Ethik und Dialog），Frankfurt am Main，1986，第102页及下两页；还有：Wingert，（1993），第264页及下两页。
【57】由此可见，道德论证话语需要用应用话语来加以补充；请参阅君特（K.Günther）：《适当性的一样》（Der Sinn für Angemessenheit），Frankfurt am Main，1988；此外还有：J. Habermas，（1992），第141-142页。
【58】请参阅J. Rawls，Kantian Constructivism in Moral Theory，载：Journal of Philosophy，九月刊，1980，第519页。
【59】请参阅霍耐特（A.Honneth）：《为承认而斗争》（Kampf um Anerkennung），Frankfurt am Main，1992；福斯特（R. Forst）：《正义的语境》（Kontexte der Gerechtigkeit），Frankfurt am Main，1994。
【60】请参阅Lutz. Wingert，（1984），第295页及下两页。关于以沟通为取向的行为的视角结构，请参阅J. Habermas，（1983），第127页及下两页，特别是第144-152页。
【61】温格特（1993）曾强调指出这样一种双重内涵。
【62】因此，一个旁观者在衡量任何一个参与者的善和恶的时候，并没有满足不偏不倚的条件。此外请参阅E. Tugendhat，（1993），第353页。
【63】请参阅Seel，（1995），第204页。
【64】请参阅奥特（Konrad Ott）：《我们如何论证道德的讨论原则？》（Wie begründet man ein Diskussionsprinzip der Moral?），载其：《从论证到行为》（Vom Begründen zum Handeln），Tübingen，1996，第12-50页。
【65】请参阅尼奎特（M. Niquet）：《先验论据》（transzendentale Argumente），Frankfurt am Main，1991；及其：《不可深究与话语》（Nichthintergehbarkeit und Diskurs），教授资格论文，打印稿，Frankfurt am Main，1995。
【66】请参阅E. Tugendhat，（1993），第161页及下两页。图根哈特的批评涉及到的是我在《道德意识与交往行为》第二版（1984）当中已经修正过的论据，请参阅J. Habermas，（1991），第134页，注释17。
【67】雷格（W. Rehg）强调了这一点，请参阅其Insight and Solidarity， Berkeley，1994，第65页及下两页；以及S. Benhabib，Autonomy，Modernity and Community，Cambridge，1992，第68-88页。
【68】请参阅阿佩尔（K.-O. Apel）：《交往伦理学的先验语用学证明》（Die transzendentalpragmatische Begründung der Kommunikationsethik），载：《话语与责任》（Diskurs und Verantwortung），Frankfurt am Main，1988，第306-369页。
【69】请参阅注释56。
【70】请参阅J. Habermas，（1992），第135页及下两页；第四版后记，第674页及下两页。
【71】请参阅阿莱克西（R. Alexy）：《法学论证理论》（Theorie der juristischen Argumentation），Frankfurt am Main，1991；及其：《法的概念与有效性》（Begriff und Geltung des Rechts），Freiburg，1992；《法律，理性，话语》（Recht，Vernunft，Diskurs），Frankfurt am Main，1995；K. Baynes，The Normative Grounds of Social Critism，Albany；S. Benhabib，Deliberative Rationality and Models of Democratica Legitimacy，Constellations，1，1994，第26-52页；特别请参阅：R. Forst，（1994）。

《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2001年12月21日