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中国古代意识形态结构的系统分析
金观涛 刘青峰
轻视传统是愚蠢的……，我们应该努力去认识，在我们所接受的传统中，哪些是损
害我们的命运和尊严——从而相应地塑造我们的生活。
——爱因斯坦
8．1如何分析意识形态的结构
前七章我们从整体上研究了中国封建社会的超稳定结构以及非主流形式的亚稳结构。
本章将展开对意识形态结构的系统分析。
第一个问题是：为什么儒家学说对建立宗法一体化结构可以发挥重要的作用，其他
学说却不能？为什么佛教、基督教都不能成为实现一体化的意识形态结构？
与这个问题直接相关的还有，日本武士在幕府时代就开始接受了儒家观念，为什么
在这个版图不大的岛国并没有实现一体化？也就是说，为什么儒家学说在发生某种变异
以后，就失去了实现一体化的组织力量？
众所周知，儒家在汉以后才居于统治地位。在秦汉以前，诸子蜂起，百家争鸣，说
客谋士各逞其能。当时，儒墨号称显学，道家影响也很大。令人奇怪的是，包含着朴素
的科学精神和民主思想的墨家学说，为什么没有成为实现一体化的意识形态？墨家在竞
争中失败后，为什么在中国封建社会里很快就失去了生存和发展的位置？相反，当时不
那么显赫的道家，以及后来的玄学和佛教禅宗，却能与儒家学说一起并存？
第二个问题是：世界上影响最大的三大宗教——基督教、伊斯兰教、佛教先后都传
入中国本土，为什么基督教和伊斯兰教都不能象佛教那样对中国封建社会构成某种冲击
呢？更奇怪的是，为什么佛教在印度失去了重要地位后，其变异宗派反倒能在中国广为
传播呢？儒家带有宗法和迷信色彩，但又不崇鬼神，它为什么对其他思想体系有那么强
的抗拒和消化能力呢？
第三个问题是：如何评价儒家思想在中国历史中，特别是在中华民族形成过程中的
作用和地位？我国的封建意识为什么那么顽固，以至于今天还在对社会生活发生着影响
呢？一百多年以来，渴望祖国富强的中国人，一方面为自己民族悠久的文化传统而自豪，
另一方面又在努力清除封建文化中的糟粕。这份文化遗产是如此沉重。如果不分清文化
遗产中哪些是应该继承的，哪些是必须清除的，那就不能完成中华民族实现四个现代化
的伟大转折。
当然，对意识形态内部结构的分析，决不意味着我们认为意识形态是一个独立的系
统，我们也决不想把它夸大为决定因素。我们既肯定意识形态是社会存在的反映，同时
又肯定了它对社会存在的巨大反作用。我们是把意识形态结构放到整个社会里，从各子
系统之间的相互作用来研究它的演化的。
社会意识形态，从原则上讲包含了社会所有成员的思想总和。而我们在分析意识形
态结构时，仅提取那些为人们普遍接受的社会化的思想作为研究对象。
我们知道，研究意识形态可以有两种不同的途径：一种是从意识形态结构感情的
（感性的）表现形式着手，例如研究文学艺术、绘画建筑等等；另一途径是研究意识形
态结构的理性表达方式，即直接剖析某些思想体系。本章的探讨主要限于后者。
我们把意识形态的内部结构看作由三个子系统组成：以国家学说为主体的社会观；
以伦理观念、行为准则为主体的价值观；以自然观、方法论、认识论为代表的哲学观
（图22）。
意识形态结构不是一个孤立的体系，它在社会结构中仅是一个子系统，处于和经济
结构、政治结构的相互作用之中。一方面它反映政治结构、经济结构，另一方面对政治
结构、经济结构又有反作用。意识形态结构总是和经济、政治结构相适应的，这是意识
形态结构变化的社会动力。我们把这种关系称为意识形态结构的外适应。同时，意识形
态子系统内部的社会观、价值观、哲学观三者之间也必须相互谐调，否则这种意识形态
结构就是不完整或不稳定的。我们把意识形态结构内部的这种关系称为内和谐。意识形
态结构的发展变化显然要受到外适应与内和谐两者的制约。人们比较容易理解外适应，
为什么它还必须实现自身的内和谐呢？
作为社会化的思想体系，某种独立的意识形态要求自身具有两种一致——理性一致
和感情一致。这一体系在理性上的一致，主要表现为内在理论上的无矛盾性和完备性。
因为，任何思想体系都代表人类在一定阶段上对外部世界的某种理性认识，只有在它不
出现逻辑混乱时才能自圆其说并为人们普遍接受。如果它内部出现了自相矛盾之处，它
总是要不断修改学说内容，以求得逻辑上的无矛盾性、完备性的。除此以外，内和谐还
要不仅在理性上，而且在感情上、在看问题的方式上，三个子系统保持统一。意识形态
是具有阶级性和感情色彩的，特别是行为伦理结构和价值标准更是如此。人在社会中处
于不同的经济、政治地位，有着不同的考察世界的方式、角度，不同的立场等等。这就
决定了一个人选择什么样的行为伦理结构和价值标准。一旦这一点确定下来，它必定要
求社会观、哲学观与它保持一致。因此，我们可以把某种意识形态结构所具有的看问题
方式、角度和感情色彩等等，称为这一意识形态的内和谐方式。不同的意识形态结构，
不仅它们内部子系统的具体内容不同，而且内和谐的方式也不同。
8．2儒家、墨家、道家的结构
在具体分析儒、道、墨三家学说的结构之前，需要特别加以说明的是，在对这三家
学说进行结构分析时，势必会碰到一个困难：随着历史的变迁，在不同的时期，儒、道、
墨三家的具体内容也都在发生着变化。如果仅仅从内容上来看，很难从整体上把握它们。
而我们的结构分析，则是抓住这三家学说中的社会观（国家学说）、价值观（伦理、行
为准则）、哲学观（自然观、方法论、认识论）中最具有代表性的观念，剖析它们的内
在关系。如果把意识形态体系视为一座概念大厦，那么结构就好象是大厦的框架。而每
一意识形态结构内部的各种观念则处于不停的发展变化之中，使它们在不同的历史时期
呈现出不同的外观。但其结构是相对稳定的。
儒家学说的骨架是孔子搭起来的。值得注意的是，孔子用了三个非常独到的概念来
把握儒家意识形态结构的三个子系统。这就是：“礼”、“仁”、“天”。它们象三根
柱梁一样，支撑起儒家学说的理论大厦（图23）。
孔子学说的社会观的主要内容是“礼”。在孔子看来，西周建立的国家政治制度和
宗法制度即周礼，是一种理想而永恒的社会组织原则。孔子认为，“殷因于夏礼”，而
周又“因于殷礼”。因经过长年的历史考察．其“所损益可知也”，“周监于二代，达
到了“郁郁乎文哉”的理想，因此周礼应成为后代继周者永远效法的制度。“礼”体现
着国家组织和宗法家庭人与人之间的等级差别，是反映社会组织的等级的具体形式。
“仁”主要是价值观，是人人都应该遵守的行为准则。“仁”以对人的感情欲望分
析为基础，建立起一套完整的伦理道德观念，和实现道德目标的具体途径（“为仁之方”）。
在孔子那里，“仁”是人生的最高行为准则，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成
仁”，“仁”的价值高于生命。“仁”又是可以做到的，“我欲仁，斯仁至矣”。有了
这两点，“仁”就成为制约每一个人行动的价值标准。但“仁”一定要与“礼”求得和
谐。儒学中“礼”所体现的宗法血缘关系也是社会组织的法则。“孝悌也者。其为仁之
本欤”，在这个“本”的基础上“仁”与“礼”实现了完善的和谐。对人的行为来说，
“礼”又对“仁”的内容进行了限制和约束：“克已复礼为仁”，及“非礼勿视，非礼
勿听，非礼勿言，非礼勿动”。另一方面，没有“仁”所体现的有差等的爱，社会组织
的“礼”也无法实现。因为“仁”要求人们：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，
不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。“仁”与“礼”的这种高
度内和谐，表明了孔子学说中价值观与社会观的统一。
孔子学说中的“天”，可以代表其哲学观。孔子所谓的“天”是命运之天，即天命，
而不是指一个具体的有独立人格的神的存在。。孔子对神鬼的存在持怀疑态度。“子不
语怪、力、乱、神”，他认为“敬鬼神而远之”是一种明智的态度。可见，儒学的哲学
现在孔子那里是一种带有无神论倾向的理性主义体系。只有这种哲学观才能和儒学的价
值观、社会观内和谐。一方面，“仁”重视现世的价值，要求人积极干预世事，与这一
行为准则相和谐的哲学观就不能是消极的、崇尚鬼神的。另一方面，人的行为又必须服
从“天命”。“获罪于天，无所祷也”，“巍巍乎，唯天为大”。“天”是一种最高的
客观意志，这种意志可以区别善恶是非，对于人来说“不知命，无以为君子也”。而当
一个人被天命赋予仁德时，那将是任何人也奈何不了他的，“天生德于予，桓魋其如予
何？”这样，人在社会中所处的位置是不能挑选的，“礼”所体现的等级就是“天命”
的意志：“死生有命，富贵在天”。这样，“天”与“仁”、“礼”有机地给合在一起
了。可见，孔子学说是一个具有内和谐的完整的思想体系，是一个独立的意识形态结构。
正因为如此，所以孔子以后儒家学说在漫长的封建社会中可以不断丰富、发展，成为一
个庞大而又完备的思想体系；
道家的情况较为复杂，随着历史的发展其內容变化很大。但我们可以以老子为例把
道家的结构看为：小国寡民的社会观；清静无为的行为、价值观；以“道”为核心的哲
学观（图24）。在社会激烈变动的洪流中，春秋时代出现了一些避世全身的隐者，他们
主张“因性任物”、“无用贤圣”，“弃知去已”、“舍是与非”，这样才能在社会大
分化大动瑞中得以全身免祸。这种思想到老子那里发展成为一种学说，一个浑然一体、
精湛玄妙的意识形态结构框架。
道家理论体系是高度内和谐的。“道”在这个意识形态结构中占中心位置。它是自
然观、方法论和哲学观。根据内和谐要求，“道”约束着社会观和价值观。“人法地，
地法天，天法道，道法自然。”这样就必然导出“无为”是最高道德和行为准则。按照
这种理论，婴儿体现着最高的道德标准。老子说：“含德之厚，比于赤子”，“常德不
离，复归于婴儿”。如果人们都能象婴儿那样保全天真，那就用不着什么圣贤治理，也
用不着仁义礼法的约束，可以做到“为无为则无不治”。这样，道家社会观就必然返回
到弃智绝圣的小国寡民低级组织形态中去。这种社会组织形式必然是内部通讯极不发达
的，“虽有舟舆，无所乘之”，“民重死而不远徙”，物质文明进步也没有必要，“使
人复结绳而用之”，“有什伯之器而不用”。这样，社会就是现出“邻国相望，鸡犬之
声相闻，民至老死，不相往来”的小国寡民状态了。显然，在老子学说中，以“道”为
主的哲学观。以“无为”为主的价值观，以“小国寡民”为主的社会观，也构成了一个
内和谐的意识形态结构。
墨家体系的结构与儒、道都不同（图25），前期和后期墨家的思想也有很大的差异，
但墨家更具有博爱、功利、宗教的色彩。墨子的社会观是“尚贤”、“尚同”。人在社
会上所处位置，要以他的贤能才干为标准，而不以血缘、富贵、远近关系为转移。它认
为“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄任之”。墨家反对取消国家
和王权，主张贤者在位。什么样的人才算贤者呢？这就是价值标准的问题了。与“尚贤”、
“尚同”的社会观相合谐的伦理价值观，是以“兼相爱交相利”之法来约束每个人的行
动的。贤者就是能实现这一法则的人。因为“天下兼相爱则治”，兼爱是个出发点，
“交相利”则是目标。孔子认为“小人喻于利”，而墨家却处处强调“国家百姓之利”。
从“利”的原则出发，提出节用、薄葬、非乐的个人行为准则，和国家之间“非攻”的
主张。非常有趣的是，墨子的哲学观，特别是自然观和儒家、道家有极大的差别。墨家
是有神论的，讲天志、明鬼。为了把这种哲学观与其价值观、社会观捏合起来、墨子提
出组织国家、设立长官是上帝鬼神的意志：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也”。
而“利”是与天志鬼神意志挂钩的纽结：“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”，
“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。但是，
顺从天帝鬼神的意志，却又与墨家积极有为的价值观、社会现是不够内和谐的。因此，
后期墨家修改和扬弃了早期墨家的有神论，更倾向于唯物论，提倡实践、实验。后期墨
家基本上实现了内和谐。
对比儒、道、墨三家的结构，我们可以看到它们不仅三个子系统不一致，而且内和
谐方式也很不一致。
8．3儒家、道家、墨家各自的内和谐
现在，我们来粗略地分析一下儒家、道家、墨家各自内部的三个子系统是怎样相互
制约、以求得自身的内和谐的。
我们知道，儒家和道家（不局限于其先秦阶段）在价值观和行为结构上最大的差别
是：道家主张对事物不加干预，儒家则主张入世，积极干预世事。这是两种相反的处世
态度。这种差别必然在儒家和道家的社会观和哲学观上也表现出来。儒家大一统的国家
学说是有为的，主张应积极参预国家事务，担当相应的责任。“国家兴亡，匹夫有责”
正是这种精神的体现。而道家不干预事物本来状态的原则在老子的社会观中。就表现为
“小国寡民”的社会理想。但当大一统的封建国家建立以后，道家的社会观与老子虽然
有了差别，但清静无为，与民休息等不干预原则仍然贯穿在道家的治国方针中。道家的
哲学观是“道”。道法自然，自然的本意就是不干预事物的本求状态。直到今天，中文
里的“自然界”、“自然科学”等词汇，均有这一层含义。不可能想象，儒家的入世有
为的行为结构能够和小国寡民的学说和谐一致。“无为”与“大一统’也无法实现内和
谐，所以道家的行为结构和儒家的大一统国家学说是捏合不起来的。汉初崇尚黄老，实
际这并不等于说汉初贯彻的是道家的国家学说，而只不过是最高统治者部分地吸收了道
家的治国主张，使之成为一种与民休息的暂行政策。但是道家的“无为”是无法与统一
的封建大国国家学说内和谐的。所以汉初一些哲学家企图从“无为”出发制造大一统国
家学说的根据，最后是不成功的。
儒家和墨家都主张有为、积极干预世事，在社会观上也不象道家那样采取小国寡民
任其自然的消极方法，主张建立大一统的国家。但是在有为的方式和看问题的角度上，
儒墨两家是完全不同的。儒家的“有为”，是以在有等级结构的家庭中的个人为核心，
将个人的感情外推，合理化，来理解社会和世界。孔子在回答宰我问“三年之丧”时就
说：一个人生下来三年“然后免于父母之怀”，恩情深重；父母死后，子女因感情上的
原因而“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”；既然如此，那么居丧三年，也就应该是
“天下之通丧也。”显然，这就是根据人与其他人之间的感情有亲远深浅之分出发，并
进一步合理外推而导出的原则。这也必然导致“亲亲”和“爱有差等”的伦理原则。同
样，把家庭关系合理外推到整个社会组织中去，这是儒家国家学说把家庭看作社会同构
体的理论基础。这一看问题的方式，同样贯穿在儒家的哲学观中。儒家的哲学观一方面
是不迷信鬼神，但同时又认为“天”是有理性、有道德观念的。看起来这两点存在着矛
盾，但从一个理论体系的内和谐原则来看，就很容易理解：自然界中神的位置并不重要，
但它和有伦理观念的人同构。
墨家反对儒家这种看问题的方式。它主张从整个社会出发来考察每一个人的行为的
合理性。这就导出墨家独特的价值观。即“爱无差等”，以“交相利”的功利主义为标
准的“兼爱”伦理观。墨家的社会观也贯穿着这点。墨家的尚贤、尚同的社会观认为，
要让“兼相爱、交相利”的贤者去管理社会，人们的社会位置不分尊卑贵贱，也不是固
定不变的。墨家的这种社会观和组织原则，与强调等级尊卑有序的儒家根本不同。它简
直不象封建主义的意识形态，而有相当强烈的平等、民主色彩。
儒、墨两家都主张“有为”，都不能清静，但社会组织、伦理行为观念却有这么大
的差别，所以这两家的争论以针锋相对的姿态出现。儒家大骂墨家的“兼爱”：“杨氏
为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”而把“能言距杨墨者”，
视为“圣人之徒”。墨家也毫不妥协，进攻矛头直指儒家思想的要害——亲亲，骂“亲
亲”是酿致天下大乱的祸端：“亲亲则别，爱私则险，民众，而以别险为务，则民乱”。
儒墨两家的认识论也是极不相同的。儒家把人的自然感情作为合理的出发点，这种
视凡俗为神圣的思想方法必然导出以某一种规范化的人与人的关系和感情作为鉴别真理
的标准。孔子说出“君君、臣臣、父父、子子”的“为君之道”和“为臣之道”，在认
识论、方法论上就是名与实的关系问题。孔子从“礼”的要求出发，主张用理想的“名”
去纠正现实生活中发生偏差的“实”，即“正名”。首先要确定“名”，然后才能规定
人们相应的行为。因此，“名”在前，“实”在后。这就是儒家唯心主义的认识论。但
另一方面，儒家认识论中又有讲求现实，重视经验的一面。所以，从历史上来看，儒家
的认识论在不同的人那里表现不同，在唯物主义与唯心主义之间摇摆着。
墨家价值观是功利主义的，这使得它的认识论必然是趋向经验论。墨子提出了“三
表法”——“上本之于古者圣王之事”，“下原察为百姓耳目之实”，“发以为刑政，
观其中国家百姓人民之利”，作为判别是非真理的标准。特别是后期墨家，能够提出较
完备的科学实验和逻辑思想，也是和墨家的价值观有关的。儒、墨、道三家内和诸方式
上的异同，决不限于如上所说的。这些粗略的分析，这里主要想表明内和谐对某一思想
体系的重要性。认清了这一点，有助于说明在相同的社会条件下；为什么会出现各种意
识形态结构及它们的兴衰，为什么它们会顺着不同的方向发展。
8．4一体化对意识形态的要求
从意识形态的外适应与内和谐角度，就很容易理解一体化对意识形态结构的要求了。
一体化要由统一信仰的知识分子组成国家官僚机构，用统一的国家学说治国。那么，这
种意识形态结构起码应该是有为的、入世的，并且要有完善的国家学说。国家学说要具
有现实性，其行为价值观必须是一种入世的现实主义态度。如果意识形态结构的价值观
不是入世的、有为的，那么它的国家学说也就不可能发展和完善，也就不能用来实现一
体化。佛教、基督教都抹煞人的意志，采取忍受赎罪的消极人生态度。它们或无国家学
说，或国家学说不够完善，不能用来实现一体化。道家学说，单独作为一个思想体系也
不能用来实现一体化。
在第二章中，我们谈到基督教的国家学说的含混，它不可能成为实现一体化的意识
形态。那么，基督教的国家学说为什么会含混不情呢？现在我们可以从一个理论体系的
外适应和内和谐的角度。更深一步地认识这个问题。基督教的社会观、伦理行为结构和
世界观方法论三者的内和谐，是靠假定上帝存在来实现的。人的行为和伦理的最高目标，
在于灵魂的得救，而不象儒学那样注重现世。宗教改革运动前，其信徒对天国的向往成
为一切行动的基础。基督教也讲爱人，但它把爱人置于“原罪”的基础之上。基督教把
现世看作赎罪。显然，它不可能产生现实主义的统一的国家学说，也不能作为官僚政治
的组织力量。不管宗教思想家们和信教的政治家们如何发展基督教的国家学说，但它的
国家学说依然是薄弱的。基督教总是倾向于接受现存的社会政治结构，而不是去改变它。
罗马帝国后期的基督教可以接受奴隶制，中世纪基督教可以接受封建贵族制，而现代西
方基督教仍与资本主义文明共生。固然基督教在其全盛时期也产生过国家学说，但那仍
是天国光辉的幻影，而不是现实可行的蓝图。
为什么儒学传入日本后不能成为实现一体化的工具呢？问题在于，实现一体化的意
识形态结构不仅要求内和偕，还必须与外适应。也就是说，意识形态结构必须和经济结
构、政治结构相互适应，才可能发挥组织作用。儒学传入日本时，正是后本社会面临大
变革的时期。当时，等级制、贵族制在日本具有相当强的生命力，不象中国春秋战国时
代贵族制度已腐朽了。此后，日本武士接受儒家学说是经过了变异的，是取其所需的。
他们只是部分地接受了儒家意识形态结构中的伦理、价值观，没有也不可能吸收其国家
学说。儒家学说中的等级观念、忠孝思想、宗法观念在日本封建社会中有深厚的土壤，
可以强化日本的门第等级制度。忠、义、勇、信也对武士的行为发生了深刻的影响。但
是，这种重门第的社会，不可能接受中国的文官考试制度和官僚制度。在国家学说方面，
日本武士所持的是他们熟悉的封建贵族制度。或者说，日本思想界主要是接受了儒学体
系中的伦理道德观，而没有接受其适合宗法一体化结构而发展的那些国家学说。在接受
儒学的长期过程中，日本根据国情改造了儒学。这样，日本的儒学失去了一体化功能。
尽管如此，但在儒学高度完善的伦理和灿烂的文化艺术熏陶下，日本武士远比欧洲
封建社会那种目不识丁的骑士知书达理，颇识风雅。
在中国封建社会里，从价值观、行为结构的入世有为和国家学说来看，儒家和墨家
都有可能实行一体化，成为占主导地位的意识形态结构。但事实上，墨家并没有取得这
样的地位。这主要是由于墨家在经济结构、政治结构的外适应方面，碰到了不可逾越的
障碍。
要使墨家在春秋战国末期居于主导地位，成为实现一体化的意识形态结构，那么，
就要求手工业、商业和各种社会关系、力量对比也出现类似欧洲封建社会后期那种局面。
但事实上这是根本不可能的。这存在着两大障碍。第一，当时的生产力和商品经济远不
如欧洲中世纪后期发达，而且市民也没有形成一支独立的政治力量；第二，中国封建社
会宗法关系没有解体，使人们难于接受任何类似于人文主义的博爱、平等思想。欧洲团
基督教的传播瓦解了宗法关系，反对上帝以外的任何偶象和祖先崇拜。这样，人文主义
在欧洲封建社会中的发展便没有宗法关系的障碍。原则上是反宗法的墨家，在宗法关系
很强的中国封建社会中是很难发展壮大的。当我们今天再一次为墨家思想中包含的丰富
的自然科学知识、严密的逻辑学以及高尚的政治理想而惊叹时，也更加认识到中国封建
社会的早熟性。
姑且不说墨家学说由于不能外适应，不能实现一体化，即使是儒家思想不经过改造
的话，也是不能做到这一点的。如孔子的国家学说就不完备，内容单薄，在“大一统”
等方面还没有明确的意识。所以，儒家学说要成为实现一体化的工具，还要经过漫长的
探索、修改和完善。历史就是这样无情地筛选着意识形态结构、为自己开辟道路的。
8．5内和谐、外适应与意识形态结构的演化
如果我们去考察孔子、墨子、老子三位思想家的形象，那么我们大致可以获得这么
一种印象：孔子是一个道德家、教育家，也即以圣人的身份出现的；墨子则是一个慈善
者、贤者，是科学家；而老子却是一个哲学家、隐士和智者。这三种形象，正是春秋战
国时代“士”的不同类型，但并不是全部。士阶层中有相当一部分人在思想信仰问题上
并不显得那么诚恳执著，而把主要精力集中于政治和经济改革。他们这些社会活动家、
政治改革家，往往被称为法家。但实际上法家并不象儒、道、墨那样是一个独立完整的
内和谐的理论体系。其所以被列为先秦六家，主要是因为它在社会变革中发挥了重要作
用，并建立了一整套治理国家的“法”、“术”、“势”理论。
法家主要以三位杰出的政治家为代表。齐国的管仲，秦国的商鞅以及为秦始皇统一
天下作出重要贡献的韩非。商秋已明确提出官僚政治主张。韩非子则强调充分运用帝王
权势的集权理论。他明确地提出“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”。他还
强调遏制贵族化。他说：“诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”。但
很有趣，韩非子企图把自己有为的国家学说与道家的哲学观结合在一起。根据内和谐原
则，这显然不可能成功。
由于法家没有自己完整的伦理、价值观，所以其国家学说里也以法术、政策为多。
这样，哪一种完整的意识形态结构能吸收法家的思想，它就有可能把一体化向前大大地
推进一步。道家的消极无为，使它不可能做出这样的努力。而墨家由于做不到与当时的
社会外适应，也不行。剩下的就是儒家了。确实法家在中国封建意识形态结构中，正是
与儒家学说相表里的。儒家要适应一体化的要求，要把法家的国家学说有机地名容进去，
就必须抛弃和修改那些不适应经济结构、政治结构的内容，它的伦理行为结构也必须大
大发展才行。
孟子是继孔子之后的又一儒学大师。在他手下，孔子搭起的儒学框架，尤其是国家
学说部分被大大细致化、明确化了。孟子在儒家国家学说中第一个提出了贤能者治国的
主张。
他曾对齐宣王说过，盖大房子、雕琢美玉尚且要找专门工匠来做，更何况是治理国
家这种大事，君王不应要求贤能者“姑舍汝所学而从我”。这里，孟子发展了孔子的举
贤才的政治主张。孔子的举贤才，侧重于统治者对贤才的提拔，强调了贤才的道德品质。
而孟子的“尊贤使能，俊杰在位”，一是强调了统治者要尊重和发挥贤者的才学能力，
二是贤者一定要有治理国家的学问，要当官掌权。孟子还划分了官与民的界限。他把天
下事务分为“大人之事”和“小人之事”，并主张“劳心者治人，劳力者治于人；治于
人者食人，治人者食于人”，他认为这是“天下之通义”。这种观念，后来成为封建统
治者利用地主知识分子组织国家官僚机构的理论根据。
更为重要的是，孟子把“仁”的概念引入国家政治学说，发展成“仁政”，把君主
政治分为王道和霸道，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的进步思想。同时还阐述
了一系列相应的道理。如“制民之产”，使农民在井田上安乐地为自己和国家耕作。对
商人须“市厘而不征”、“关讥而不征”，让他们积极从事经济贸易活动。这样“耕者
皆欲耕王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂”，君主得以“保民而王”。
有了士、农、商的拥护。就可以使天下“定于一”。孟子的这些理论，正是主张用儒家
国家学说来治国，铸造中央集权的官僚政治。由于内和谐的要求，在孟子那里，伦理、
价值观也大大向前推进了一步，向着更加有为的方向发展。
孟子明确提出了“人性善”的理论。认为人生下来就具有“恻隐之心”、“羞恶之
心”、“恭敬之心”、“是非之心”，由这“四端”可以发展为“仁”、“义”、“礼”、
“智”四种最基本的行为规范。要实现这些规范，就靠“修养”。曾参早也提出过自我
修养，修养主要靠每日三省吾身。孟子的养浩然之气则是一靠明“‘道”，它侧重于觉
悟和内省；二靠“集义”，即以所谓大无畏的精神去做那些符合儒家学说的正义的事情。
他认为这样就能练就一往无前的浩然之气。儒家“有为”的行为结构被一种“浩然之气”
的精神所武装，两千年来也确实出现过一些不怕杀头坐牢的儒臣、儒将。孟子提出“人
皆可以为尧舜’、“万物皆备于我”，并进一步把“心”、“性”、“天”三者统一起
来，称“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”。由于孟子把从个人感情出发向外推
广的看问题方式进一步强化了，个人不再是简单的个人，而是生之初都具有善的本性的
“我”，于是孟子哲学观中唯心主义色彩比孔子的更为强烈。
但是，孟子学说仍不能实现一体化。一体化要求用官僚机构抑制贵族化趋向，要求
有相应的强制性约束。另外，仅仅象孟子所说的依靠个人修养来控制人们的行为是很不
够的，必须用统一的道德规范来教育、约束甚至纠正那些不符合儒家说教的行为。这两
个重要进展是由儒学大师荀子完成的。
一方面，荀子进一步发展了孔子提出的“礼”，认为“礼”既包括“君君、臣臣、
父父、子子、兄兄、弟弟”的宗法组织原则，又包括“农农、士士、工工、商商”的社
会分工。确定了封建国家的宗法等级原则后，荀子在以官僚制代替贵族世袭制的国家学
说上迈出了决定性的一步。在孟子那里，举贤授能虽然已与“官”联系在一起了，但仍
是世卿世禄的贵族制而不是官僚制。苟子则提出“虽王公士大夫之子孙、不能属于礼义，
则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。
这是对贵族政治的明确否定。他还明确地提出“论德而定次，虽能而投官”。荀子还为
士勾画了一条由学而官、而贵、而富的道路，称之为“儒效”。他说：“我欲贱而贵，
愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！”这种使匹夫登庸的“儒效”，确实在两千余
年的官僚政治中实现了。
荀子主张由“官”来治理百姓，这就必然要假定人们都有私心，才需要有“官”依
礼和法去治理他们。所以内省和养性不能取代法和刑。并且，为了将儒家的伦理、价值
观推广到所有的人，就必须假定人人都需要改造，包括儒生也要用儒家的伦理、价值观
来约束自己，改造那些与之不符的部分。为此，荀子在人性论上得出了和孟子相反的结
论——人性恶。他强调客观环境对人的品性的影响。由于内和谐的要求，使得荀子在哲
学观上更倾向于唯物主义。
总之，由孔子到孟子，又由孟子到荀子，儒家学说一直沿着有利于实现宗法一体化
结构的方向推进，其伦理、行为结构不断向着有为和现实主义方向发展，而哲学现却在
唯心与唯物之间摇摆，这种摇摆一直贯穿于儒学两千年的发展过程中。为什么会出现这
种令人迷惑的摇摆现象？我们认为，在古代生产及科学技术不发达的情况下，人们在建
造理论体系时，往往不能从其自然观本身来决定它是唯物或是唯心的。但由于对人的主
观能动性大小强调程度不同和对人性的本质是善还是恶的认识不同，所以内和谐制约着
儒学派别在唯心主义和唯物主义之间的变化。我们可以发现，每当现实生活迫使儒学的
价值观、社会观做出某些发展和修改时，就会因这种修改而造成哲学观上的一次摇摆跳
荡。这也许是我们理解中国思想史发展道路的一把钥匙。
总而言之，到秦统一中国以后，儒家已成熟了，基本上与一体化的要求相适应了。
相比之下，道家虽然还有一定的生命力，但与封建大国政治要求很不一致。墨家则显得
营养严重不良，日益萎缩了。
历史仍然在选择中前进。到汉武帝时代终于由董仲舒完成了向一体化迈进过程中的
最后一步。”
据说，董仲舒曾苦读三年圣贤书，连抬头向花园里望一眼也不敢，他梦见蛟龙入腹
遂写出《春秋繁露》。实际上，董仲舒所完成的工作比起他的先辈来说要容易得多，因
为他处于一个了不起的历史关头。这时，宗法一体化结构与独尊儒术在皇权干预下终于
成为现实。董仲舒的学说内容庞杂，但总的来说是集前人学说中有利于宗法一体化结构
的内容于一体。他提练、强化了《韩非手》、《吕氏春秋》、《公羊传》中君权至上的
大一统的政治论，并把它和邹衍等阴阳家们的天人感应、五德终始的学说相结合。他继
承了孔、孟的有为的行为、伦理学说，并以荀子的性恶说和“一天下”就要“务息十二
子之说”为理论根据，强行推行儒家说教，使得思想文化专制主义也成为事实。
董仲舒的学说有三个特点；第一，为了与君主集权政治这种高度有为和强控制的社
会观求得内和谐，在伦理、价值观和哲学观上如果仅仅只有孟子那种“万物皆备于我”
的主观唯心论就显得不够有力了，“有为”的行为结构在董仲舒那里就不仅是一种匹夫
之勇，一种道德的力量，而且是“天人感应”的结果。并且，由于大宇宙和小宇宙是同
构关系，皇帝是持“受命之符”的“天子”，官员及官僚机构的设置均应与大宇宙相配
合，必须应象于天。第二，董仲舒意识到儒家学说应该是丰富的，是可以调节的，意识
到在同一理论体系中两种对立观点的存在很有用，也是有为的行为结构必须借助的。例
如，他既需要性善说，也需要性恶说，怎么办呢？于最他认为二者都是存在的，它们是
事物的阴阳两面，应调节二者间的关系。自董仲舒以后，中国封建社会的政治家和哲学
家都很习惯于把对立的事物（包括政策）引入同一体系，并加以控制调节，以保证自己
的理论、政策总是对的、有用的、配套的。阴阳家的哲学思想被吸收为儒家的重要思想
方法。第三，董仲舒还确立了以汉民族为中国文化中心的传统。这一思想的惊人之处在
于，它不是以种族来区分汉族和夷狄，而是以儒学道德教化来区分。孟子以道德区分了
人和禽兽，而董仲舒则把儒学道德作为民族文化的标志，使之成为区别文明和野蛮的标
准。这是把孔子以人的伦理道德作为核心加以进一步推广而必然导致的结果。这种文化
传统，成为长时期内许多中国人考虑问题的一个独特的出发点。在漫长的历史中，它是
封建儒生的信仰和优越感的源泉，也是他们的保守和抵御外来文化的依据。董仲舒学说
的这三个特点象征着儒学作为宗法一体化结构的有机部分已经成熟了。确实，象董仲舒
所声称的“天不变，道亦不变”那样，中国封建社会的超稳定系统结构存在了两千年。
前面我们分析了儒家学说怎样在外适应、内和谐的作用下不断发展的过程，也是宗
法一体化结构实现的过程。熟悉控制论的读者会发现。它很象计算机科学中的启发式程
序，意识形态结构在政治、经济结构的作用下不断寻找三者相互适应的状态，它以封建
统一大国的结构所必须的适应态为目标值，以内和谐为条件，不断地修改自己。
8.6儒家与道家的互补结构
自汉武帝宣布独尊儒术以后，中国古代哲学思想花园中的秋天便来临了。春秋战国
时期那些竞相争荣斗艳的百花纷纷凋零，只有儒学一颗硕果沉重地挂在枝头。按理说，
由于宗法一体化结构利用政权的力量维护儒学的正统地位，推行文化专制主义，诸子百
家学说的被压制而衰落是自然而然的。令人奇怪的是，道家虽不处于正统地位（个别历
史时期除外），却始终没有被消灭。相反，春秋战国时期号称显学的墨家，倒消失得一
干二净了。
实际上，战国后用墨家便开始衰落。秦汉之际，墨家的形象已由科学家演变为手持
三尺铁的游侠。汉以后，这些捍卫“兼爱”的游侠也逐步被人们淡忘，墨家在民间俚俗
中居然与鬼怪形象联系在一起。直到西方近代文明开始传入中国时，人们稍加回味，才
感到这种文明似曾相识，发现墨家学说中有着丰富的自然科学和逻辑知识，初步的民主
思想和科学精神。甚而在当代，也有人认为，如果墨子的思想和政治主张能成功的话，
“在古代中国可能出现象希腊、罗马共和国那样的情况”。那么，为什么墨家会消声匿
迹，而道家却能获得生存发展呢？这的确发人深思。用经济结构和政治结构的需要来解
释这一现象是有道理的。但这只是问题的一个方面。因为儒、道、墨同生于中国封建社
会的土壤之中，为什么实现宗法一体化独尊儒术以后，墨家生存的土壤就失去了，而道
家的土壤还存在呢？我们还应该从意识形态结构的内部来进一步认识这个问题。
如果我们把儒家和道家相对照，就会发现儒道之间有着一种很独特的联系，即它们
的结构和内和谐方式不是一般的不同，而是存在着一种相反又相通的关系，可以互为补
充求得共存。如果在儒家体系的价值观和社会观前面加一个负号，那就可以得到类似于
道家的价值观和社会观。
儒家行为结构的一个重要特点是“有为”，道家行为结构则正好是对儒家“有为’
的否定——“无为”。儒家主张大一统的大国统治，而道家则持反社会进化的观点，主
张小国寡民。儒家主张积极干预事物，而道家主张听其自然。可见，儒道两家在感情色
彩、处世态度上恰恰是相反的，然而，两家在思想方法上都有相通的之处。历代儒者中
有不少人都以道家的哲学观为目己的自然观、认识论和方法论，由道家出发而做出了一
些科学成就，但把墨家重功利、重实验、重逻辑的科学精神排斥在一边。这里，我们引
入一个概念——互补结构。如果两种意识形态结构的价值观与内和诸方式存在着既相反
又相通的关系，那么我们就称它们为互补结构。互补的两种意识形态结构往往在社会观，
行为价值观上相反，即一个是另一个的否定和补充。儒家和墨家之间不存在这种互补关
系，价值观无相通之处，儒墨两家思想差别极大。早期墨家尊神敬鬼的热情，不同于儒
家信奉天命的理智，后期墨家在认识论方法论上注重于经验、实践和逻辑推理，也不同
于儒家的皈依圣贤之言、循礼正名。所以儒家排斥墨家更坚决、更彻底，达到势不两立
的程度。理解了道家是儒家的补结构，就不难理解为什么独尊儒术以后墨家消亡而道家
却能保存下来的历史现象了。一般说来，一种意识形态结构占统治地位以后会排斥与它
不同的意识形态结构，正如一种宗教占统治地位就会排斥另一种宗教那样。但是，占统
治地位的意识形态结构却不能排除它的补结构。为什么呢？尽管补结构和它不同，但有
相通之处，使得人们很容易在互补结构的两种意识形态中转化。信奉正统意识形态的人，
只要将自己的处世态度来个一百八十度的大转弯，并不需要根本改变自己熟悉的看问题
的方式，就很容易转到它的补结构中去。不仅如此，补结构对于正统地位的思想体系来
说，还是一种必需的和有用的补充。尽管补结构不占主导地位，但它可以成为在现实生
活中失意或不满于现状又无力改变它的那些人的精神避难所。
信奉儒家的封建士大夫们，在他们仕途坎坷、官场失意或憎恶如政腐败之时，往往
就会退隐。他们的行为结构就会向儒家的否定方面转化。这时，他们不是去读墨家经典，
而是沉醉于老庄和玄学，或炼丹行散，或隐居山林，放鹤种梅，求得保身、全生、养亲
以尽天年。不做官兼济天下，就退隐避世。由于行为结构和处世态度的这种变化，以及
思想方式的相通之处，就为由儒入道铺垫了一条坦途。闻一多曾非常风趣地指出：“一
个儒家做了几任官，捞得肥肥的，然后撒开腿就跑，跑到一所别墅或山庄里，变成一个
什么居士，便是道家了。”
事实上，中国封建社会的很多儒生具有二重人格，儒道兼而有之。得志时是儒家，
失意时是道家。甚至在魏晋道家和玄学泛滥时，那些清谈大师也是儒道兼有的。如西晋
著名的清谈玄学家王衍，一方面“口不论世事，唯雅咏玄虚而已”，另一方面又求闻达
于世。永嘉之乱时，王衍被石勒抓获，临刑前他追悔慨叹道；“向若不祖尚浮虚，勠力
以匡天下，犹可不致今日”。王衍的堂兄王戎，虽为竹林七贤之一，但他和山涛都仕晋
荣显，实为官僚。又如东晋大诗人陶渊明，吟着“采菊东篱下，悠然见南山”的诗句，
心里却也并不悠然，按捺不住要吐出“刑天舞干戚，猛志固常在”的心声。至于那些退
隐的儒生，不消说更是由把老庄作为一种精神寄托了。他们会自觉或不自觉地转入补结
构。这就使得补结构不会消亡。
道家儒家共存的另一个重要原因是它们互补，两者合在一起就构成了对世界的一种
较完备的理解。著名原子物理学家玻尔在总结人类对微观世界的认识时，提出了有名的
互补原理。他指出，只有引进互斥但又互补的概念，才能完备地理解微观客体，如粒子
性与波动性，二者是互斥的但又是互补的。这对于思想体系完备性来说也同样适用。道
家的无为对于实现大一统的国家当然是不适应的，但作为对儒家学说的补充，如某种治
理艺术，对于一个大系统的调节，又是十分必需的。因此，道家对于封建帝王来说，是
不可缺少的“南面术”。皇帝除了需要道家炼丹东长生的“不老”之术外，还需要道家
提供的一些明智的管理艺术。如道家提出“治大国若烹小鲜”的原则，即治理大国要象
煎小鱼那样不能时常翻动折腾，否则将前得一团糟。汉初道家黄老之学一度占主导地位
也不是没有道理的。以后历代封建帝王都是集儒（包括法）道于一身的。
正因为中国封建意识形态是一个有互补结构的系统，它高度的完备性就杜绝了摆脱
正统意识形态结构的创造性的尝试，从而使它具有巨大的保守性。
也就是说，补结构对占主导地位的学说还是一道无形的防线和缓冲地带，有利于儒
家的稳定，其道理是很明显的。如果某一占主导地位的学说没有补结构，那么当它出现
外部不适应、内部不和谐的状态对，其信奉者又无现成的退身之路，那么怀疑者突嵩?br>酿或接受一种新思想体系。如果有补结构存在，怀疑者和反对派就会陷进补结构中去消
耗自己的学识精力，他们逃出了一种正统的意识形态的枷锁，却又掉进了非正统意识形
态的陷阱。
被章太炎誉为“汉代一人”的唯物主义哲学家王充，是汉代官方哲学反对派的代表。
他出身细族孤门，“贫无一亩庇身”，“贱无斗石之秩”，他说自己“未尝履墨涂，出
儒门”。他用唯物论的元气说批判了“天人感应”论，他还批判了崇古非今的历史观以
及唯心主义的认识论。但如此有为的思想家王充，却是站在道家学说的立场上，去其消
极因素，把“道法自然”转变为唯物主义的战斗武器。王充既不消极也不是“无为”，
但他并没有用墨家或其他什么新的观点来批判汉代经学，而是被补结构吸了过去。这充
分显示了补结构对官方哲学反对派的天然吸引力。
明末李贽可以说是反对儒家名教的激进分子，他极力提倡新道德。但他在晚年仍被
补结构吸进去了，信奉禅宗，不能自拔。《红楼梦》中贾宝玉的出家也是这样，他追求
爱情，反对没落的封建道德，但缺乏新的理论武器，看破红尘后，只好遁入空门。
另一个有说服力的例子是东汉末年及其灭亡后的情况。当时，繁琐沉闷的经学使儒
家陷于困境，大量儒生既厌恶现实的腐败，又不满于儒学的迂腐虚伪。在儒学访后仰危
机发生时，士子学人并没有去创新，而是绝大部分被补结构吸引进去了。当时，封建知
识分子为了逃避现实和摆脱儒学，便重新崇尚黄老，发展了清淡玄学。可以设想，如果
没有补结构这道防线，当儒学衰落时，那就为创立新的意识形态提供了条件。一旦有补
结构存在，它就会不断吸收官方哲学的反对派，并逐步兴盛，甚至一时占主导地位。占
主导地位的补结构，却又为儒学在以后东山再起准备了条件。果然，两三百年后，儒学
又居正统地位了。意识形态结构在数百年的时间里来了一个大振荡，又回到原有的结构。
这和欧洲的情况不同。基督教是对古代罗马哲学和宗教的取代，人文主义又是对基督教
的取代。这种取代关系，意味着进化。而中国封建意识形态的互补结构，则造成了一种
互补振荡。魏晋玄学否定了儒学，新儒学又否定了佛老。儒学占主导地位时，道家是它
的补结构。后来，二者的地位互易，但互补关系还存在。这种互补振荡，造成了意识形
态结构的高度稳定性。
同样的现象也出现在印度哲学中。我们知道，印度的意识形态结构长期陷于神秘主
义，这和佛教与婆罗门教构成互补结构有关。在印度的思想史中，也可以明显地看到这
种互补振荡。两种理论体系形成互补结构以后，它不仅使占正统地位的理论体系更为稳
定，而且具有消化外来文明的能力。这一点，可以从佛学对中国封建意识形态结构的冲
击过程得到说明。
8.7冲击、反刍和融合
我们先来回答本章开始提出的问题：为什么基督教，伊斯兰教对中国封建意识形态
结构的冲击，远不如佛教大呢？
基督教、伊斯兰教和佛教的结构与中国封建意识形态结构中占主导地位的儒家都不
相同，儒家正统都要排斥它们。但是，佛教有一个特点，即它与儒家的补结构一道家有
某些相通之处。而基督教、伊斯兰教就没有这一特点，所以很难传播。基督教传入中国
一千多年，直到解放前影响也并不很大。有人对解放前河北省定县一带地区基督教传播
情况进行了分析，发现信教者中大多数是没有正常家庭生活的男女，如寡妇、鳏夫、没
有子女的人。而对那些有正常家庭生活的人，基督教则缺乏吸引力。这从某种意义上说
明了儒家对其他意识形态的巨大排斥作用。但佛教的传入则是通过补结构这一中间环节，
所以冲击力强，影响也大得多。
佛教在汉代传入之初，不少人把它看作一种神仙方术，影响并不大。随着老庄道家
学说的兴起，清谈玄学风靡一时，佛教便借此迅速传播。佛教和道家有些地方很相似：
道家讲“无为”。“超脱”尘世，佛学讲“性空”、“觉悟”，两者都迷醉于玄机妙理。
有不少中国封建知识分子是以玄学为桥梁过渡到佛家境界中去的。魏晋南北朝时期是佛
学大泛滥的年代，但那些有影响的宗派，如道安、慧远的般苦学说，僧肇的《不真空论》、
《物不迁论》，以及竺道生的涅槃佛性说和顿悟说等等，无不打上道家玄学的烙印。道
生的“一阐提人皆得成佛”（即贪欲成性、作恶多端的人都可以成佛），“本无”、
“即色”、“心无”等理论，对于深明老庄之学的人来说是一点即通的道理。所以，魏
晋玄学和印度佛学相互推波助澜，日益发展。到南北朝时期，佛教才摆脱玄学的势力，
独立传播。
外来文化对中国封建意识形态结构的冲击，是从补结构入手的。这就使补结构对融
合外来文化起到一种颇为奇特的作用。补结构就好比牛的反刍胃一样，先把那不容易消
化的东西吸收、贮存起来，创造一个咀嚼消化的中转站，经过这一过程，再求得与原先
占正统地位的儒学的融合。回顾佛教从西汉传入，到魏晋南北朝的泛滥，再到隋唐时的
中国化，直至来代与儒学的融合，我们可以把这一过程看作冲击、被补结构吸收，再和
占主导地位的意识形态结构融合这三个阶段。
关于佛教对中国的冲击，我们已在第七章中进行了分析。被补结构吸收阶段一直延
续到隋唐时期。这一时期，儒学和佛教并没有实现融合，但佛教已和玄学结合，形成了
中国化的宗派；天台宗、华严宗和禅宗。生搬外来文化的法相宗却逐渐衰落了。尤其是
禅宗影响更大。唐末，信佛的善男信女已超过了信奉道教的人数。唐宋道士杜光庭曾对
当时的情况作了一个统计：唐以来宫观共一千九百余，道士有一百五千余人，不及佛教
徒的二十分之一。不独是下层百姓信菩萨，就是知识分子中“居士”也日益增多。著名
的思想家和文学家柳宗元也称“自幼好佛，求其道积三十年”。可见，佛教已成为官方
哲学的反对派，尤其是禅宗已逐渐取代道家成为正统意识形态的补结构了。唐代官方反
佛毁佛的斗争非常激烈。韩愈就主张运用政权的力量灭佛。李德裕任宰相时发动毁佛运
动，一次拆寺庙四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人。
由于唐代还处于补结构吸收外来宗教阶段，所以两种文化融合的成就主要是表现在
文学艺术上。隋唐两代出现了很多伟大的政治家、文学家、艺术家，而大思想家和哲学
家却很少。文学艺术的繁荣，反映了中国文化开始吸收了外来成果，在形象和感情上的
融合获得了成功。但在理性上，儒学正统还在顽强地消化着外来文化。
补结构先吸收外来文化，对于意识形态结构的发展很重要。儒学直接消化佛教是困
难的，但它的补结构道家象一个供反刍的胃那样，先把儒家不能消化的佛学吸进胃中反
刍，使得佛学不至于因为不能很快地被儒家消化而排泄出去，也不至于不协调而引起混
乱。佛学在道家这一补结构中获得了存身与发展之处，为儒家与佛教融合创造了条件。
隋唐第二阶段完成后，来临了儒学大发展。这就是宋代。这一阶段出了不少大思想
家、哲学家，把中国儒学推向了理学新阶段。
宋以前，儒学体系的特点是其伦理行为结构及国家学说相当成熟完善，尤其是伦理
行为结构，但世界观、方法论就显得比较薄弱，处于婢女的地位。董仲舒为了弥补这一
不足，把阴阳家的理论和迷信引入儒学，企图以“天人感应”来加强儒学世界观。但这
种带有低级迷信色彩的办法终不能持久。东汉王充就开始批判它。佛学是一个在世界观
方法论上相当深刻和细致的宗教思想体系。儒学逐渐意识到必须吸收佛学在哲学上的深
刻内容。宋明两代有一批杰出的哲学家相继崛起，完成了儒、佛、道的融合。
张载对佛学的批判已经显示出一条融合的道路，儒家思想的世界观、方法论可以吸
收佛、道的长处，建立在一元的基础上，行为和道德可以从世界观、方法论中推演出来。
周敦颐、邵雍等人，“有意识地吸取佛教和道教中的关于宇宙万物起源的学说”。程颢、
程颐二伯仲，明确提出理在气先，认定“万物皆是一理”，“有理而后有气”。朱熹则
是理学的集大成者。正如任继愈指出的那样，“朱熹既直接继承了禅宗的思想，也继承
了华严宗的思想”，华严宗的“一即一切”的神秘主义观点，禅宗的“一法遍含一切法”，
和朱熹的“一理之实而万物分之以为体”，“万个是一个，一个是万个”精神是一致的。
朱熹把儒学奠定在统一伯世界观、方法论基础上。作为一个反佛的儒学大师，朱熹不是
象张载那样从唯物论的角度批佛学，而造成其理论体系不够内和谐。他对张载的理论来
了个颠倒。他意识到佛学的主观唯心主义体系不能与儒学有为的伦理行为结构相和谐。
他说，“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他都不见。他皆以君臣父子为幻妄”，怎
能把做人的封建关系忘掉呢？他巧妙地转向客观唯心主义，实现了理学体系的内和谐。
朱熹的深刻之处在于，把孔孟置于正宗，同时又把董仲舒阴阳五行观、王充对董仲
舒的目的论的批判，把张载以及周敦颐、二程的观点，以及佛学高度一元化的哲学和道
家的思辨精神，统统加以整理，小心而细致地构造出内容精深的新儒学体系。儒学世界
观、方法论薄弱的短处被克服了，历史经过了一千年。万物起源皆出于理，理生气，气
生万物，理又规定了儒家伦理道德的合理性。理学的出现大大巩固了儒学在中国封建社
会中作为指导思想的地位，使佛、道等学说再也不会动摇它了。宋以后七百年间，理学
一直被奉为正统，与宗法一体化结构十分适应，封建王朝的控制能力也增强了。
8．8理学的僵化与反僵化斗争
儒家学说发展成为理学达到了顶峰，同时也是它僵化的开始。所谓顶峰状态，就是
高度的外适应与内和谐的实现，这也就使意识形态缺乏外在和内在的发展动力，成为一
种不容置疑的盲目崇拜对象。任何事物停止了发展，就意味着僵化，意味着日益脱离实
际。它企图永久地束缚人们的思想，这就必然会引起人们对它的批判和反抗。因此，宋
以后哲学思想派别的斗争。不再是以儒家和道家、佛学的斗争为主要形式了，道家和禅
家已成为对理学无害的补充物，儒家内部的斗争日益激烈起来。正统意识形态和补结构
的斗争，让位于其内部反僵化的斗争。意识形态结构僵化主要表现为：一，禁欲主义成
为重要内容，在行为、伦理结构中引入僧侣主义；二，与现实日益脱节，沉醉于繁琐考
据与自我修养之中；三，丧失了对不同思想和外来文化的容忍能力，实行极端的文化专
制主义。
一提到理学，人们马上会想到“存天理，灭人欲”的反人性的口号。理学之前，
“仁”作为行为伦理结构的核心，虽然是一种有等级尊卑的爱，但“仁”是以人性为基
础的，它强调不忍和将心比心，主张把爱心推己及人。虽然它也主张孝道和贞洁，但其
禁欧主义的色彩并不很浓厚。儒学发展到理学阶段以后，已带有浓厚的禁欲主义色彩。
二程说：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一”，并明确声称：“无人欲即皆
天理”。朱熹继承了二程的“道心”即天理的思想，认为天理与人欲是对立的，“未有
天理人欲夹杂者”，鼓吹“学者须是革尽人欲，复尽天理”。有学生以吃饭问题问天理
与人欲之分，朱熹明确回答：“饮食者，天理也。要求美味，人欲也”，理学占正统地
位后，我们很难再找到象李白、杜甫那样月下饮酒、舞剑吟诗的诗人了。禁欲主义象裹
脚布紧紧缠裹妇女秀美的天足使之畸型那样，给中国人民穿上了紧身衣，扼杀了创造精
神，并杀死了不少企图反判禁欲主义的男男女女。
宋明以后，哲学家在先有“理”还是先有“气”，“理”是主观的还是客观的问题
上争论不休。哲学家们把同一体系中的概念之争看得格外重要，而经传训诂引证也显得
非常要紧。同时，封建统治者大兴文字狱，变本加厉地推行闭关锁国政策。儒家丧失了
开明的教育家的形象，成为顽固的道学先生。理学使人变成谨小慎微的君子，失去了处
理复杂事务的能力和自由探索精神。学风也为之一变，注经、训诂成为学问的价值标准。
正因为理学的僵化，我们可以看到这么一种历史现象：明清以前的科学家、发明家
不少人是官方哲学的拥护者，有的本人是朝廷官员，如张衡、袓冲之、葛洪、孙思邈、
郭守敬、沈括等。但明清以后的大科学家则不少来自民间，如李时珍、宋应星、徐霞客、
王清任。这说明日益僵化的理学已经不能网罗那些有思想的知识分子了。
实际上，封建大国的正统意识的僵化，正反映了超稳定系统的僵化。它表现为超稳
定系统的两重调节机制减弱。仅《明实录》中记载的洪武年间的大大小小农民起义次数
就有二、三百次。而明王朝崩溃以后，其修复机制也显然不那么灵了。这个历史任务是
由满族贵族完成的。
宋以来，思想战线上反僵化的斗争代不乏人。比朱熹稍晚的叶适、陈亮就开始对理
学进行批判。这一批判精神由罗钦顺、王廷相继承下来，到明末李贽那里形成一个高峰。
明代大哲学家王守仁也曾激烈反对朱熹的“格物”和“知行关系”说。他尖锐地批评当
时的学风是“从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟”，丧失了探索和创造精神。他
还发表了一些反对崇拜旧权威和旧信条的言论。不过，玉守仁是企图将客观唯心主义的
理学转变为主观唯心主义，想借此恢复儒家的创造精神。但这不能拯救僵化。
明末清初出了一大批反对僵化的思想家，如黄宗羲、王夫之、顾炎武、颜元、戴震、
李（王+恭）等。顾炎武认为皇帝的权力不是至高无上的，主张分天子之权。王夫之把理
学作为一个唯心主义体系进行细致深入的批判。颜元则痛斥朱熹是“满口胡说”、“自
欺欺世”，程朱是“孔门敌对”，“程朱之道不熄，孔子之道不著”。他深感“误人才，
败天下事者，宋人之学也”。他深刻地指出理学的反佛老是表面的，它们具有内在统一
性。他说：“其辟佛老，皆所自犯不觉”，朱蕉的学术不过是“禅宗、训诂、文字、乡
愿四者集成一种人”。
可见哲学上的反思派，已清醒地看到理学与它的补结构佛老特别是其中的禅宗之间
内在的统一性。这是一种觉醒和进步。这个反思派打着复古的旗号，抬出了孔盂，在回
到孔孟那里去的口号下，猛烈攻击着僵化、反动的理学体系。但是，改革派的理论尚不
成熟。他们只能在儒学内部剖析它，抨击它，只知道是后人的修正使儒学走入僵化的歧
途。他们并不理解，儒学在漫长的封建社会中，从富有生命力的创造阶段到作为宗法一
体化结构理论基础阶段，直至成功地完成与佛道的融合后的僵化阶段，在二千五百年间
走过的是一条历史必然之路。回到创始人那里去，是任何反僵化的思想运动都采用的办
法。在这种复古的口号下，隐含着对现状的不满和要求社会进步的意义。
8．9价值观反省
马克思说过：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程
度”。中国封建意识形态结构是顺应着一体化发展的轨道完善起来的。儒家学说是超稳
定系统的重要的子系统。它一方面是经济、政治结构的反映，另一方面又是实现宗法一
体化的思想基础，对形成和稳固这种社会结构发挥了重要的作用。它随着超稳定系统的
发展而不断改变着自己的形式：秦汉间对封建意识翁奶。晃航媳背逼谝惶寤?br>结构出现障碍，儒学的统治地位的动摇和一度丧失，隋唐期间超稳定系统获得恢复和发
展，儒学也吸收了外来文化创造出灿烂的成果；宋代儒、佛、道融合，儒学发展到理学
阶段并日益僵化。意识形态的变化是为变化了的存在所决定的，并对不断变化着的存在
发生着影响。尤其值得注意的是，中国封建意识形态是具有互补结构的一个完备的体系。
前期是道家作为补结构，后期是佛教禅宗和道教。这种互补结构的存在，造成了中国文
化思想史特有的重大现象，儒学靠补结构来维护自己的稳定性，补结构吸收反刍外来文
化喂养儒学。儒学在两千余年间成为具有高度文明的中华民族的精神基础。这份沉重而
光辉的遗产，是好还是坏？是财富还是包袱呢？我们不能不为之反省。
也许可以这样说，在西方近代科学和资本主义文明诞生以前，儒家学说是人类思想
体系最具有生命力的一个体系。比起光辉而相对短暂的古希腊文化来说，它悠久而强韧。
比起中世纪宗教统治来说，它开明而更具有人性和民主色彩。在积极的现实主义精神支
配下，它以实现有等级的仁爱为最高价值观念。创造了一套高度完善的道德伦理规范。
它以理性的光辉抵御了宗教统治的愚昧和黑暗。儒家学说积极干预生活，提出并实践了
自己的国家理论。更加令人惊叹的是，儒家强调和谐精神和调节作用，揭示人的思想、
社会行为与自然应该是和谐的；人与人之间，家庭、国家、社会也应该是和谐的整体。
这种立足于和谐并强调人的道德力量的学说，使我们民族成为古代最重视文化和教育的
民族，两千余年间创造和维持了独特的文明体系。这一切，使得企图改变它的人们常常
被它的悠久和成熟所慑服。比起它那漫长的历史来说，人们常常感慨自己生活的时代和
自己的思索都太短太浅。
如果我们用科学精神去探讨这棵代表中华民族文明主体的精神之树，就会发现，儒
家的成功，它的魅力，它的僵化，它的失败，都来自同一个核心，这就是它的伦理行为
结构。确实，儒家成熟的仁爱思想和积极入世的现实主义精神，讲求和谐与实际的处事
原则，都是成功的。但它本身却是先验的，不允许批判的，它是一个扼杀个性的保守主
义体系。儒家的伦理核心是不允许人们怀疑的，它是圣人先贤的遗教。孔孟的“仁爱”、
“仁政”，程朱的“天理”、“道心”，是人与禽兽的分界线。以君臣、父子为代表的
等级尊卑，是实现“仁”与“仁政”的不容检验的出发点。正如基督教中的上帝那样，
这个出发点是至高无上的。历史证明，只要我们承认某种理论学说和道德规范里有着不
能检验的核心，那它迟早就会沦为迷信。
一百多年来，以儒家为主体的封建思想体系受到了批判。但是，这些批判只注意了
儒家的封建内容，而没有触及它的结构。
今天，在我们清理儒家这份沉重而文宝贵的历史遗产时，不应该也不能仅仅着眼于
对它的内容的批判了，而完全有必要与有可能清理儒家学说的结构。
摘自《兴盛与危机
——论中国封建社会的超稳定结构》第八章
金观涛 刘青峰 著
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