共同体·社会·大共同体

                 ——评滕尼斯《共同体与社会》

                               秦 晖

                 原载《书屋》二０００年第二期

　　德国现代社会学大师斐迪南·滕尼斯的名著《共同体与社会》不仅是学术史上
的经典之作，而且对变革中我国的思想界应能有广泛的启迪。当然，启迪并不是照
搬，而是一种用以创造的资源。

　　在滕尼斯时代，事实上也是在滕尼斯身前身后的整个市民社会时代，人们普遍
有一种得自经验与理性的认识，即过去的时代人是以群的状态整体地存在的，而个
人——不是肉体意义上的“一个人”，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权
利——只是近代化以后公民社会的产物。马克思的名言“我们越往前追溯历史，个
人就越显得不独立，从属于一个较大的整体”是如此，卢梭的名言“臣民关心整体
和谐，公民关心个人自由”是如此，而自由主义者把个人本位视为现代社会基本特
征的言论更是不胜枚举。但历史上那种束缚“个人”的“整体”是怎样一种状态？
不同时代、不同民族的这种“整体”又有何区别？而所谓现代社会的个人本位当然
也不意味着“一盘散沙”（那恰恰是传统时代的特征），比起“鸡犬之声相闻，老
死不相往来”的古代，如今社会的人际关系人际交往与社会整合的程度是无庸置疑
的，那么这种“个人的整合”又与传统的整体有何本质区别？应当说，这是一切社
会学理论尤其是社会变迁理论必须回答的基本问题。

　　马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念：“首先是家庭，然后
是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”。我们知道，在摩尔根以前马克
思尚无原始氏族公社概念，那时人们普遍认为先有家庭后有氏族，把家庭看作氏族
解体后产物的“家庭私有制与国家起源”论只是马克思暮年、主要是恩格斯时代的
想法。而此前马克思一直把家庭、氏族与古代国家（由于西方已近代化，他把这种
国家称为“东方”的或“亚细亚的”国家）都视为古代“共同体”。这些“自然形
成的（按：显然指氏族之类）或政治性的（显然指”国家）“共同体都是扼杀个性
的”，个人那时只是“狭隘人群的附属物”，是“共同体的财产”——犹如奴隶是
主人的财产一样。由此便产生了所谓“古代东方普遍奴隶制”及“亚细亚专制国家”
的概念。这些概念后来成为喜欢打“语录”仗的“马克思主义”者们的百年困惑，
因为人们认定“家庭私有制与国家的起源”在“原始共产主义的平等的氏族公社”
解体之后，自然就无法理解那种一方面没有“私有制”而只有“公社”，一方面却
存在着专制王权、剥削与“普遍奴隶制”的“亚细亚国家”了。

　　这姑且不论，至少我们看到在马克思那里古代家庭、氏族和更大的人群、包括
所谓“亚细亚国家”在内都属于“自然形成的或政治性的”“共同体”。而这在当
时并不为多数欧洲学人接受。因为在罗马以后的传统欧洲，“国家”（以及与“国
家”相对的“社会”）长期不发达，人们主要生活在“自然形成的”（而非“政治
性的”）较小群体中，诸如家庭、氏族、村社、教区、行会、采邑、自治市镇等等。
“民族国家”只是个人本位的公民社会解构了上述这类小群体之后在近代化过程中
的产物，同一过程也产生了与“国家”对立的“社会”（实际是特指以个人为本位
的公民社会）本身。在这一背景下，“国家——社会”二元分析理论与把国家与“
社会”都视为近代事物而与传统小群体（“共同体”）对立的二元分析理论便成为
解释的利器。滕尼斯的社会学理论即为后一种二元分析的代表。

　　在滕尼斯的体系中，“共同体”是自然形成的、整体本位的，而“社会”是非
自然的即有目的人的联合，是个人本位的。“共同体”是小范围的，而“社会”的
整合范围要大得多。“共同体”是古老的、传统的，而“社会”则是新兴的、现代
的。显然，滕尼斯不同于马克思，后者把传统的巨大群体“亚细亚”国家与社会都
算作共同体，而滕尼斯的共同体则是小群体。滕尼斯也不同于哈耶克这类持理性批
判立场的自由主义者，后者认为公民社会（即滕尼斯所讲的“社会”）是自然形成
的，而生活在理性主义时代的滕尼斯则强调“社会”是人为的理性建构物。但有一
点是三人共同的，即他们都倾向于个人本位的社会。

　　从我们的角度可以把滕尼斯的观点概括为“小共同体”理论。在西方社会学与
人类学领域这种看法很流行。英语学术界把“共同体”译为Commune（公社、村社）
或Community（社区），而波兰社会学界则用okolica（“周围环境”、社区）来称
之。他们都以传统乡村为例，认为这种群体秩序很大程度上是靠“闲言碎语”来维
持的，社区主要通过议论成员来调节其成员的行为。如美国经验社会学奠基人W.I.
托马斯曾引述波兰农民的话说：“关于一个人的议论能传到哪里，okolica的范围
就到达哪里；多远的地方谈论这个人，他的okolica就有多远。”不少学者都认为，
传统乡村是“这样一些共同体：它们通过口头传播来传递其文化内容”。由于这种
传播不依赖于文字、书籍等中介，因而“这种传播模式总要涉及直接的人际接触”。
这样，农村社区便应当是一个大家能互相见面并且互相认识的群体。而传统时代对
个人的压抑，则主要在这一层次发生。

　　显然，这种理论并未考虑这样一种状况：在远比宗族、村落更大的范围内存在
着整体主义的统制力量，它在远超出口传文化与直接人际交往的时空内对个人、对
人的个性、独立人格与个人权利实行压抑，甚至“小共同体”的个性与权利亦在它
的压抑之下、以致于在某种情况下“小共同体”几乎无法存在。然而这又并不意味
着以个人为本位的“社会”的产生。恰恰相反，它会使滕尼斯意义上的“社会”更
加无法产生！其实，前述马克思讲的那种“亚细亚国家”就是有这样的性质：它与
滕尼斯的“共同体”一样压抑个性，一样具有非近代的或传统的、早期的性质，但
却比滕尼斯的“共同体”大得多，且具有人为的目的性或“非自然”性。它与滕尼
斯的“社会”一样具有非自然的建构性，而且对自然形成的共同体造成破坏，但却
绝无“社会”的个人主义基础，也绝不可能形成“国家——社会”二元结构中的一
元即所谓公民的公共生活空间。

　　事实上，“编户齐民”的古代中国就具有这种结构。秦时的法家政治便强调以
人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓
励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构
既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”
与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动的时候，
出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是“共同体”与“社会”同时
突破强控制下的一元化体制的过程。——我国近代以来越是沿海发达农村，宗族组
织越发达的状况就是例子。

　　我把这种并非“自然形成”的小“共同体”但却比它更压抑个性的力量称为“
大共同体”。它不是西方社会近代化时面临的问题，因而也不是滕尼斯等人论域中
的问题。然而简单化的“拿来主义”却会造成两种偏向：或者无视传统中国的“编
户齐民”性质而大谈小“共同体”，把传统中国说成一个宗族自治或村落自治的时
代，把“民族国家”只是近代化现象的欧洲历史强套于中国。或者无视中国传统国
家的非公民性质而大谈中国的传统“社会”，把“（公民）国家”与“（公民）社
会”的二元分析模式用于剪裁中国历史。

　　传统中国是一个专制国家对编户齐民实行强控制的“大共同体本位”结构，这
种结构既不能纳入滕尼斯的“共同体——社会”两分法、也不能纳入近代化以后的
“国家——社会”两分法，但滕尼斯在论述由“共同体”向“社会”发展时体现的
“独立的（普遍的）个人主义和由此确立的社会主义”取向，仍然是极富启示性的。
的确，无论是小共同体本位的传统欧洲还是大共同体本位的中国，在现代化历程中
都要经历“个人”的觉醒与“社会”的成长。不同者无非在于：不仅“个人”而且
连小“共同体”也受到极权压力的中国，在这一过程的前期可能会面临一个“个人”
觉醒与“小共同体”觉醒同时发生的局面，正如西欧“个人”觉醒是与“民族国家”
的觉醒同时发生的一样。但西方既然并未因此而走向“国家本位”，中国又凭什么
会沉溺于所谓“亚洲价值”的“小共同体本位”中呢？

      

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