公法评论

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　　北京当代汉语研究所喻希来

中国文化转型：从"共同体"到"社会"

　　对于文化概念的认识有两个不同的学术传统：人文学者的传统和人类学家的传统，德国学派的传统和法国及英美学派的传统。由于类似的历史处境（后发展国家）、人文传统以及“自尊”需要，一战后的日本和中国学者在经过比较之后，显然更青睐于德国学派的文化观念。这一文化观念也可以称之为狭义文化观，它倾向于在现成的、先见的、本质的意义上谈论文化，而忽略了它的根本义是人造的；文化被界定为一个与社会分离的实体，一个经济、政治制度之外的剩余解释项。在经济增长理论中，增长的决定因素除了资本和劳动力外，还有一个剩余项，后来发现可以解释为技术进步和教育投资对经济的影响。狭义文化观认为，社会发展的决定项除了经济和政治因素外，还有一个剩余项，就是文化因素（其核心是人的价值观念），它是一个独立变量。如果进而认为文化是经济和政治制度的决定项，即文化是自变量，政经是因变量，就变成了“文化决定论”。极端的“文化主义”者更是把文化特性视为娘肚子里带出来的一成不变的东西，即把文化视为一种常量，这就是从根本上否定了社会进步和文化转型的可能性。与之相反的是广义文化观，即把文化视为与社会同等范围的概念，由相互影响的各种制度与观念因素共同构成人们的一种生活方式。文化是动态发展的，混合的，具有多样性、不稳定性和可移植性。站在狭义文化观和广义文化观的不同角度，对于现阶段中国文化及其转型问题的认识存在着显著的分歧。

　　按照广义文化观，不同文化在衣食住行、婚丧嫁娶、生产流通、统治管理的基本制度方面有许多类似的地方，即使原本是不同的制度，也会自发地或者在相互接触后出现趋同。按照狭义文化观，因为已经从文化中排除了经济政治的制度因素，因而更多看到的是不同文化之间的差异和特殊性。如果是以人类学家静态写生与原样记录的方法来描述文化特征，那么还不太容易出错。譬如说19世纪末的中国女人大多裹小脚，男人则留辫子，等等。如果想要进一步发掘文化的本质属性，概括该文化的特殊价值观类型，就要冒相当大的风险。譬如梁漱溟在《东西文化及其哲学》中称：西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的，中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的，印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。[1]这种说法曾经轰动一时，但现在已经没有多少人信服了。在20世纪的中国文化尤其是政治文化中，充满了拼命向前赶超和不断革命的意识，又有多少“调和持中根本精神”的体现。任何一种定义中国文化的尝试，都会在其对人群的覆盖面与时代的普适性上受到质疑。在这方面还是陈寅恪的说法比较明智。他在《冯友兰《中国哲学史》审查报告三》中写道：“故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之，此虽通俗之说，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，要为不易之论。”自晋至今，首先限定了时间范围；儒释道三教，表明了中国思想及文化的包容性与混合性；三教问世有先后，表明了中国思想及文化在历史上的可变性；佛教源自天竺，说明中国思想及文化并非全是娘胎里带来的，文化进步具有外来因素。按照博厄斯的观点：“人类的历史表明，一个社会集团，其文化的进步往往取决于它是否有机会吸取邻近社会集团的经验。一个社会集团所获得的种种发现可以传给其他社会集团；彼此之间的交流愈多样化，相互学习的机会就愈多。大体上，文化最原始的部落也就是那些长期与世隔绝的部落，因而，它们不能从邻近部落所取得的文化成就中获得好处。”[2]赛义德也说：“一切文化的历史都是文化借鉴的历史，文化不是什么密不透风的东西。……文化的内容是不同文化之间出现的借鉴、共同经验、互为依存。”[3]

　　在梁漱溟那里，文化特性基本上还是一种中性的东西。“人类生活只有三大根本态度，……论起来，这三态度都因人类生活中的三大项问题而各有其必要与不适用，……西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化，印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言”，“中国人态度和印度人态度就嫌拿出的太早了些，因为问题还不到。”[4]如果沿着这个思路再迈出一步，就进入侧重渲染负面价值的民族性、国民性理论的势力范围。由于这一理论的鼓吹者中不乏梁启超、陈独秀、鲁迅一流的大师，对其来龙去脉及失足之处，至今尚缺乏仔细的梳理与深入的剖析。

　　从公车上书到戊戌变法期间，梁启超并没有对中国人的文化特质有什么怀疑，相反，他和他的师傅康有为从中国元典中发掘出许多有利于改革的思想资源，如《诗经》曰“周虽旧邦，其命维新”，《易经》曰“穷则变，变则通，通则久”，等等。他当时汲汲于“开民智”，“今日之中国，其大患总在民智不开。民智不开，人才不足，则人虽假我以权利，亦不能守也。”[5]民智不同于族性，后者带有宿命论的色彩，前者天然具有扩展的潜质。此后，梁启超从开民智到新民德，再到提出族性概念，沿着这个方向越走越远。尽管梁启超的族性分析不无精彩之处，但从总体上说并非一种科学理论；在很大的程度上，是他在戊戌变法失败后的感慨之论，而且带有某种自我解脱的意味。戊戌变法失败的原因，首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻，其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误，由于种种因素，梁启超不方便在这些方面展开讨论，归罪于国人族性上的的劣根性，就成为一种顺手牵羊、顺水推舟的强烈诱惑。尽管梁启超没能抗拒这种理论诱惑，但他偏重于立新——强调20世纪中国的新民要树立公德意识，而不是破旧——对于传统的私德，他仍然持基本肯定的态度。

　　在梁启超以族性理论为政治改良路线辩护时，陈独秀等作为革命的鼓吹者，显然对之不屑一顾。然而，当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越政治改良主义者，成为以批判传统文化为特色的国民性理论的信奉者。1917年初，《新青年》发表署名光升的文章《中国的国民性及其弱点》，把国民性界定为“种性”、“国性”和“宗教性”的集合体。此时，这种带有种族主义色彩的文化理论已经被西方主流学界抛弃，但在中国却被作为外来新理论倍加尊崇。光升文章的结论是：中国何以不发达，“则以吾国民性固有绝大之数弱点在焉”。[6]

　　鲁迅的国民性理论深受美国传教士亚瑟·斯密思《中国人气质》一书日译本的影响，该书用26章的篇幅提出了26个范畴来定义中国国民性，其中负面价值占了很大比重。鲁迅常常提及和引用斯密思的论述，并在此基础上塑造了阿Q这一中国国民性的典型。斯密思的书是写给西方人看的（尽管鲁迅生前一直希望见到该书译成中文，但完整的中文译本迟至90年代才问世），是赛义德所谓“东方主义”的代表作，其主要目的是通过带着有色眼镜的文化比较研究来树立一个“他者”的形象，让西方中产阶级增强对自身文化的信心与自豪感。日本人翻译这本书，也带有类似的用意。中国人把这样的理论“拿来”，从一开始就陷入了难以摆脱的悖论。外国人是站在外面议论中国人，不论怎么说都与己无关，中国人讲中国国民性，包括不包括自己就是必须要面对的一个问题。鲁迅曾以第三人称写道：“十二年前，鲁迅作的一篇《阿Q正传》，大约是想暴露国民的弱点的，虽然没有说明自己是否也包含在里面。然而到得今年，有几个人就用‘阿Q’来称他自己了，这就是现世的恶报。”[7]如果自我批判意味着觉醒与振作，所谓的“中国国民性”就不再能够涵盖这些“先知先觉”者，因而既不是“固有”的，也不是“全体”的。如果国民性的批判者只是说说而已，自身也无力摆脱传统的“意底牢结”，人们也就不必把他们的话当回事。陈独秀、鲁迅之类的思想家引进“中国国民性”理论的用意显然是要暴露、批判和改造这种国民性，但结果适得其反。在没有引进这种理论之前，国民党的政治家还是民主主义的信奉者，在引进这种理论之后，执政的国民党政客们却更加振振有辞地打出了训政、党治的旗帜。在训政、党治制度下，陈独秀、鲁迅所批判的国民劣根性不仅没有得到改造，反而得到了巩固和强化。

　　本来，马克思主义是狭义文化观的天敌。它以社会发展的历史性来对抗文化的固有性，以阶级社会中的阶级性来对抗整体的国民性，以经济基础与上层建筑以及社会存在与社会意识的理论来对抗文化决定论。事实上，鲁迅晚年接受马克思主义的阶级和阶级斗争理论后，国民性理论在他的思想体系中的重要性就明显减少了。但是，由于一些为马克思本人所不齿的“马克思主义者”作茧自缚，逐渐形成了一套简单化、教条化的还原论思想方法，将经济因素视为历史发展的唯一动力，把历史唯物论引向一个荒谬的极端，从而使狭义文化观得以绝处逢生、卷土重来。90年代的文化决定论者出于政治上的考虑，不是把矛头对准经济决定论，而是指向涵义比较模糊的制度决定论。

　　根据广义文化观，制度与文化并不构成一对矛盾。制度文化与非制度文化都是广义文化的组成部分，尽管前者起着更加重要与核心的作用，而且二者之间存在着种种关联与相互影响，但各自也有自身的演化逻辑，不好说谁决定谁。文化意味着人们具有相对稳定性的社会行为。必须严格遵循社会规范的行为属于制度文化的范畴，具有较大自发性和随意性的行为属于非制度文化的范畴。制度文化由于与国家社会之间、人与人之间的利害关系密切相关，自然离不开有效的奖惩机制，以避免社会失范所造成的种种危害。非制度文化由于与权力与利益的分配关系不大，因而多为自然而然地形成与演化，具有较大的伸缩性与地方色彩。对于非制度文化，目前的研究还远远不够，人们既不能解释有些民俗何以能持续千年，并不随着制度文化的变迁而变迁；也说不清楚有些流行文化瞬息万变、朝三暮四的机理。事实上人们也不太在意它，二战后美国占领当局大规模地改造了日本的经济制度（解散财阀、保护工会等）和政治制度（废除军部、建立多党制和议会制等），对于日本人穿和服、食生鱼片之类的非制度文化自然是不予干预的。

　　不同民族与文化的人都具有趋利避害的本性。遵循制度，在适合条件下规避制度以及改造制度，都是基于这种本性。没有人能够证明某一民族与文化只能适用某一特定制度。对于任何民族与文化的个人（不论是未成年人还是成年人）来说，都不难适应其他民族与文化中的制度，在美国、澳大利亚、东南亚乃至中东国家的中国移民都能证明这一点。某些文化中的人们宁愿容忍较差的制度而不去积极争取较好的制度，与国民性并没有什么关系，博弈论和奥尔森《集体行动的逻辑》令人信服地说明这是由于经济人的理性选择。制度改造意味着一项公共财的产生，“愈大的团体愈不容易生产最适量的公共财。”“大团体或者说潜在团体根本没有生产公共财的诱因，因为无论该公共财对团体整体而言是多么有价值，都无法有效地促使个别成员愿意支付达成潜在团体利益的组织费用，或去承担必要集体活动的各种成本。”[8]

　　自发形成的制度具有路径依赖性，它通常只能潜移默化、集腋成裘。急剧的制度改变大多是在文化接触与文明碰撞的情况下发生的。或者是迫于外部力量的强制，例如清帝国在鸦片战争后开放五口通商，在第二次鸦片战争后加入国际法体系。或者是社会精英集团基于“气魄”或使命感的超越个人经济理性的动机与行为，例如20世纪初的中国士大夫阶层出于对民族危机的体认而放弃科举考试及其连带利益，转向自己所不熟悉的西学新学与学堂制度。或者是下层造反打碎了既定的利益分配格局，不得不在社会失序的情况下进行制度重建。日本人在明治维新后走上了资本主义发展道路，中国人则在资本主义和社会主义两条发展道路之间徘徊了一个多世纪，不是因为两国的国民性有什么本质区别，而是同样具有发展主义冲动的社会精英作出了不同的制度选择。日本明治维新时期的社会精英在“文明开化”、“脱亚入欧”的发展方向上是有基本共识的。而中国人在19世纪60年代和90年代失去两次发展机会后，世界潮流发生了变化，发达国家的思想界出现了精神分裂，受其影响的中国社会精英虽然还是要走西方人的路，但却不知道应当跟着那个师傅走了。在社会精英长期缺乏共识的情况下，在制度改造上的左冲右撞，摸石头过河，就是不可避免的了。

　　按照广义文化观来定义和诊断中国文化，首先是要划分时代，确定时间段，也就是要排除文化“固有”的非历史主义观念。不同时代的中国文化呈现出不同的风貌，统一时期与分裂时期的文化不同，秦汉、隋唐、两宋、明清的文化也有重大的区别。其次要兼顾制度文化与非制度文化，认识到行为方式与价值观念是缠绕在一起的，不能脱离制度谈文化，也不能脱离价值谈制度。譬如费孝通对中国文化基本构造的概括，就是熔社会关系、社会制度、社会心理和伦理道德于一炉的。

　　在1947年出版的《乡土中国》一书中，费孝通指出：中国乡土社会的基层结构是一种“差序格局”。不同于现代西方社会的“团体格局”，在“差序格局”中社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会关系是一根根私人联系所构成的网络。我们社会中最重要的亲属关系、地缘关系都是这种具有伸缩性的“差序格局”。这网络的每一个结都附着一种道德要素，道德也只是在私人联系中发挥作用。儒家最考究的人伦，就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人所发生的一轮轮波纹的差序。因之，传统的道德里不另找一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在“差序格局”的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。“中国传统社会里的一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”[9]

　　费孝通作为后辈社会学家，想必读过德国著名社会学家斐迪南·滕尼斯《共同体与社会》一书。尽管费孝通有自己的创见卓识，他对于“差序格局”和“团体格局”的区分，与滕尼斯对于“共同体”和“社会”的区分，有着明显的学术传承关系。现在人们常常不加区别地交替使用共同体和社会这两个概念，这是由于时代的进步已经使其区分在西方文化中逐渐失去了原有的意义，但在滕尼斯的著作中，二者之间则有着根本性的差异。他的这种分析对于我们认识现阶段的中国文化仍然是十分有教益的，在以下的论述中，将始终遵循滕尼斯对于共同体与社会这两个概念的区分。

　　滕尼斯认为，人们的相互关系可分为两种，或者被理解为现实的和有机的生命——身体和血缘的结合，这就是共同体的本质；或者被理解为思想的和机械的形态，相互独立的个人的一种纯粹的并存，这就是社会的概念。共同体是古老的，社会是新的，不管是作为事实还是名称，皆如此。人们说语言的、习俗的、信仰的共同体，却说职业的、旅行的、学术的、商业的社会（协会和公司）。共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人为产物。

　　共同体的主要规律是：⑴亲属和夫妻相亲相爱，或者容易相互习惯，同样，邻里乡党和其他的朋友，也可以与之象媲美；⑵相爱的人等等之间存在着默认一致；⑶相爱的人和相互理解的人长久地呆在一起，居住在一起，安排他们的共同生活。默认一致是对于一切真正的共同生活、共同居住和共同工作的内在本质和真实情况的最简单的表示，它的内容是无法道明、无法把握的，也可以把它称为关于义务和优先权以及善与恶的默契，与明确的约定和契约形成一种对比。

　　社会的理想构想出一个人的群体，他们像在共同体里一样，以和平的方式相互共处地生活和居住在一起，但是，基本上不是结合在一起、而是基本上分离的。人们的活动和权力的领域相互之间有着严格的界限，任何人都抗拒着他人的触动和进入，这种消极的态度是这些权力主体相互之间的正常的和总是基本的关系，而且表明社会处于安宁的状态。契约是两个不同的权力主体和单独意志相交在一点上的合量，“定约必须遵守”基本制度的确立使人们能够形成一种客观的、确实的社会结合。亨利·梅因爵士认为，迄今为止，“进步社会的运动是一种从地位走向契约的运动”。在社会中，代替默认一致的是法和公众舆论。从表面上看，共同体的任何关系在结构上或者按其本质的核心是一种更高的和更普遍的自我及其自由，但这种自我中心实际上是“头目们”的特权。社会中的个人受到种种契约的约束，但选择意志却是一种普遍的权利。事实上，只有通过对于种种特殊性的人伦与习俗的摆脱，一种理性的、科学的、自由的法才能产生。人们作为“一般的人”愈多地走到一起，或者说愈多的各种各样的人走到一起，而且相互承认为理智的人或者平等的人，在他们中间就愈有可能建立一种包罗万象的社会和秩序。共同体的意志形式表现为信仰，社会的意志形式表现为公众舆论。公众舆论本身提出要确立普遍的和适用的准则要求，不是建立在盲目信仰的基础之上的，而是建立在清楚地认识到由它承认、接受的信条的正确性之上的。人们以其整个悟性确立公众舆论。公众舆论的真正的主体是学者的共和国。任何政党都必须力争把它的舆论提到公众舆论的高度。[10]

　　家庭、部族、城邦、封建领主区、村社都是共同体，而社会的则意味着大城市的、民族的、国际的。在早期城市中，还保留着一些共同体的特征，只有到了城市发展为大城市时，共同体的生活方式才日益枯萎甚至日益消亡。在一个民族甚至一批城市里，社会的状况越是普遍，这个整个“国家”或者这个整个“世界”就越是趋向于变得类似于一个唯一的大城市。“在大的文化发展中，两个时代相互对立：一个社会的时代紧随着一个共同体的时代而来。”[11]从差序格局到团体格局，从共同体到社会，从乡村到城市，从大城市到世界城市，可以说这就是现代化的实质。

　　秦晖在评论滕尼斯《共同体与社会》时引申出了“大共同体本位”的概念，笔者在此提出一些略有不同的商榷意见。秦晖依据马克思的观点，“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的整体”，将古代家庭、氏族和更大的人群、包括所谓“亚细亚国家”都算作“自然形成的或政治性的”“共同体”。“亚细亚国家”与滕尼斯的“共同体”一样压抑个性，一样具有非近代的或传统的、早期的性质，但却比滕尼斯的“共同体”大得多，且具有人为的目的性或“非自然”性。秦晖将其称为“大共同体”，认为“编户齐民”的秦汉中国就具有这种结构，并且暗示这种传统一致延续至今。所以他说：如果在西方，从小共同体本位的传统社会向个体本位的公民社会演进需要经过一个“市民与王权的联盟”( 本质上即公民个人权利与大共同体权力的联盟) 的话，那么在中国，从大共同体本位的传统社会向公民社会的演进可能要以“公民与小共同体的联盟”作为中介。[12]

　　笔者认为，如果古代中国通过官僚组织和专制机器确实能够对编户齐民实行有效的强控制，它就更加类似于社会而不是共同体。事实上，秦汉时期的中国存在着比较发达的货币经济、商人阶层和法律制度，这些都是社会的象征。但是，这种专制的、早熟的社会是建立在对民脂民膏的过分榨取之上的，是不能长久的，因此便逐渐转化为中世纪式的共同体。所谓“天高皇帝远”，表明“大共同体”是十分松散和脆弱的；所谓“父母官”，表明在“大共同体”内部还有许多拟家族式的中小共同体。朝廷命官并非皇帝的忠实爪牙，他既是“包税人”，也是自己所在共同体的“头目”，为了自己的利益（有时也附带为了属下子民的利益），他通常是把“小共同体本位”置于“大共同体本位”之上的。因此，笔者倾向于对费孝通的概念作进一步引申，把传统中国描绘成“中国套盒”式的“差序共同体格局”，在套盒的每一层次，都有特殊的忠诚归属、行为方式与伦理规范。这个概念也可以涵盖改革前的“总体性社会”或者“单位社会”。当代的“单位社会”比秦汉时期的“编户齐民社会”更具共同体属性，在单位共同体中，人们才是“真正的共同生活、共同居住和共同工作”，人们对单位的忠诚远远超过对“大共同体”的忠诚。这在农村生产队比在城市国营企事业单位中更加突出。

　　秦晖说：改革时代中国除了公民意识在成长（尤其是在城市中）外，最显著的变化是小共同体在经济、政治与文化各层面的突显（尤其在农村）。[13]尽管他说得相当谨慎，但大概是为了给“小共同体”是“超越西方现代性”的“本土文化资源”论者留足面子，仍然夸大了“小共同体”的重要性以及所谓“公民与小共同体的联盟”的正面意义。一则，既然城市是现阶段中国文化的领导者与主要代表，就应当格外注重城市中的变迁，单位社会的逐渐瓦解显然是改革时期的主要景观。二则，现在农村的“庄主现象”不过是“生产队现象”的遗存和延续，严格地说，谈不上什么小共同体的“兴起”；跨地域重修家谱等更是一种虚拟共同体现象，因为这样联接起来的人群，已经不是“自然形成的或政治性的”共同体，而是一种自愿组合（需要出资赞助才能获得家谱），不妨说是滕尼斯意义上“社会”的萌芽。马克思憧憬的社会主义或共产主义是以“社会”为前提的，是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“联合体”[14]或“自由人联合体”[15]，他绝对不会认同后人以他的名义在共同体的基础上建设“社会主义”。

　　根据以上分析，不难理解为什么人们要说中国文化应当融入或者回归文明主流。除了非制度文化的中国特色外，在制度文化上，中国传统的东西早已所剩无几。所谓文化选择，其实并不是在传统和现代之间的选择，而是在各式各样的现代化模式之间选择。在上一个世纪之交，中国本来已经卷入了城市化、工业化、民主化的世界潮流，公民社会也已初露端倪。但是，从20年代末开始，中国社会精英抛弃了民主化；到50年代末，又与城市化背道而驰，“制度创新”出全世界“独此一家，别无分号”的“三农问题”；直到90年代，所谓“以经济建设为中心”的口号表明，“四个现代化”的实质只是实现工业化，而在城市化与民主化的问题上仍然犹豫不决和徘徊不前。在不打破共同体的基础上实现工业化，19世纪的俄罗斯尝试过，20世纪的中国也尝试了，难道到21世纪还要继续尝试吗？在现代文明的“三化”中斯大林只要“二化”，“大跃进”失败后的毛泽东走的更远，连城市化也不要了，如果是彻底否定现代性，可以“一化”也不要，全面赞美和回归“共同体的时代”，又何必在主义的旗帜上标榜“社会”。

　　20世纪的历史证明，“欲速则不达”，赶超型的德意日、苏联东欧现代化模式最终还是要回过头来补上自由民主这一课，向以英美法为代表的文明主流模式回归。其实，“融入文明主流”的说法可以进一步简化为“融入文明”。“文明”最初的用法就是指以“有礼貌”的市民的生活方式来改造“野蛮”的乡下人，是西欧国家城市化的产物。选择“融入文明”，就是要通过城市化的道路迈向“社会的时代”，从“差序共同体”向个人与团体相对、多元一体的“社会”转型，从“头目们”可以自由解释的“默认一致”转变为“契约必须遵守”的法治社会与“学者共和国”为主体的公众舆论。胡适一贯反对赶时髦，诸如“迎头赶上”之类，而主张踏踏实实地前进。他在30年代曾说：“我们此时还没有法子寻得一个‘形成之现代’做我们现代化的目标。我们至多只能指着一个‘正在萌芽的社会化’做我们的理想境界。”[16]

　　孙中山过去把中国说成是“一盘散沙”，因为在“差序格局”中没有团体来把沙子凝结成较大的团粒，而只有一个个自我中心的小“己”。王力雄最近把中国的基本状况描绘为“一桶散沙”：“差序共同体格局”的总体性社会已经解体，“今日中国除了政权以外，没有任何因素可以在整体上对社会进行整合。政治反对派、意识形态、国家化军队、宗教、公民社会那些任何完善社会所不可缺少的整体性整合机制，不是已经死亡就是被铲除，或是在压制下无法生长。唯一的整体整合力量只剩下政权。……而桶因为失去信仰的凝聚也已经‘脆化’，从毛泽东时代的铁桶变成了今天的玻璃桶。”“万一一次意外的震动使那玻璃桶破碎了呢？——唯一的整合就会丧失，社会就会失控，那时的中国将会怎样，能够怎样呢？所有的危机将一同爆发，桶里的散沙也就会漫天飞扬，无法收拾。”王力雄认为中国社会面临着深层危机：“一是人口最多，二是人均资源最少，三是欲望最高，四是道德水平最低，这四项中的每一项单独论都算得上够严重的危机，四项凑在一起，又是‘四最’，可想而知会造成多么巨大的失衡。正是这种失衡，是我眼里中国最严重的危机所在！”[17]然而，这里所说的前两项是客观现实，非主观努力所能改变；第三项的欲望其实就是现代化的冲动，这种冲动植根于人的生理与心理，不是从文化上完全能够左右得了的，如若不然，阿富汗塔利班组织就有机会席卷全球了；真正的着力之处恐怕还在第四项的道德。

　　道德失序、信仰崩溃、缺少人际信任感和社会信用，这些现状没有人能够否认，问题在于如何解决。有两条路：一是传统复归，一是启蒙开化。狭义文化论者大多选择第一条路，但在广义文化论者看来，那是一条死路。社会制度与价值观念是分不开的，“差序共同体格局”已经濒临崩溃，曾经有过的“默认一致”还能继续保持下去吗？而且，前者心目中的传统价值观可能只是一种海市蜃楼，与历史事实毫不相干。梁启超、鲁迅、胡适、费孝通诸大家均已指出，国家主义、民族主义、社会主义、集体主义等都是外来价值观，“在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”。向这种传统思想复归既不能使中国摆脱紧迫的危机，更不能与市场经济、民主政治的制度建设相适应。对于中国来说，启蒙并没有过时。按照康德在《什么是启蒙》中的经典性说法：启蒙就是使人成为独立的人，就是自由成了人的绝对命令。根据黑格尔，“说到底，现代世界的原则就是主体性的自由”，主体性主要包括以下四种内涵：⑴个人(体)主义；⑵批判的权利；⑶行为自由；⑷最后是“反思”哲学自身。[18]不论社群、团体还是社会，都要以具有主体性的独立的人作为其一分子。离开民主制度的建设，公民意识就不能真正确立起来，而没有民主思想的启蒙，民主制度也绝不会从天而降，制度文化与观念文化从来都是相辅相成、相互促进的。

　　当前，应当特别关注中国政治文化的建设。根据哈贝玛斯的见解，一方面，这种政治文化应当同主流文化相分离，从而对尽可能多的亚文化传统一视同仁；另一方面，这种政治文化应当具有足夠的整合力，把一個多文化的政治共同体凝聚在一起。这种意义上的政治文化当然也是一种“同政治物相关的文化”，但更重要的是，它是一种“以政治方式形成的文化”。它不仅区别于“非政治的文化”，它也区别于“前政治的文化”。简单地讲，它是一种作为公民对政治活动之参与的结果而形成起來的文化。另外两个因素也值得一提：一是政治決策和制度建設的作用，二是以宪法为取向的政治教育的作用。[19]

　　启蒙不能脱离特定文化的时空环境。譬如说，中国现阶段的自由主义应当不同于西方发达社会中的自由主义，在共同体瓦解而社会尚未确立时，要求国人以消极容忍态度对待丛林世界中强取豪夺的行径，放弃革命的天赋权利，就是丢失了自由的真谛。又如，在中国这个多民族国家，民族主义建构就不能片面强调“炎黄子孙”的种族根源，而必须建立在“宪法爱国主义”的法理基础上。西方的社群主义以多元社会的存在为历史前提，中国的社群主义不致力于自由民主社会的建设，企图从传统共同体直接跃入自治社群的联合体，就难免东施效颦、淮橘为枳。

　　在滕尼斯所谓“社会的时代”，世界城市是社会的最高形态，世界主义的生活是生活方式的最高层次。世界城市本身不仅包含着一个民族的社会精粹，而且也包含着一种各民族的整体即“世界”的精粹。世界城市能够为整个地球生产商品和科学，为一切民族制订适用的法律和制造公众舆论，它就是世界市场和世界交往。[20]世界城市就是世界文明，也就是全球社会。前联邦德国总理、社会党国际主席勃兰特在其主持的关于发展中国家和发达国家经济关系研究的报告中指出：国际社会已出现了一种新的认识的苗头，即认为人类正在成为一个统一的社会，因此，“我们的目的应该是实现一个建立在契约而不是地位、协商一致而不是强制基础上的全球社会。”[21]新加坡总理吴作栋最近也说：“我们别无选择，世界正变得越来越小，如果新加坡未来要想在新经济、新世界中立于不败之地，就必须欣然接受世界文明。我们欢迎全球化和信息技术革命；我们知道，它们带来的机遇要高于使我们付出的代价。”[22]这一论断也完全适用于中国及其文化。

注释：

[1] 参见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社，1990年版，60-61页。

[2] 转引自斯塔夫里阿诺斯：《全球通史 1500年以前的世界》，上海社会科学院出版社，1988年版，57页。

[3] 爱德华·W.赛义德：《赛义德自选集》，北京：中国社会科学出版社，1999年版，276页。

[4] 参见《从“西化”到现代化》，70-71页。

[5] 《湖南时务学堂遗编》第1集，转引自李喜所等：《梁启超传》，北京：人民出版社，1993年版，80页。

[6] 张宝明等主编：《回眸<新青年> 社会思想卷》，郑州：河南文艺出版社，1998年版，373-378页。

[7] 《再谈保留》，载《鲁迅全集》，卷五，北京：人民文学出版社，1957年版，114页。

[8] 奥尔森：《集体行动的逻辑》，台北：远流出版事业股份有限公司，1991年版，46、58页。

[9] 费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社，1998年版，24-36页。

[10] 斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，北京：商务印书馆，1999年版，52-54、73-74、95、107、255、264、294-295、321-325、340页。

[11] 《共同体与社会》，333-339页。

[12] 秦晖：《政府与企业以外的现代化——中西公益事业史比较研究》，杭州：浙江人民出版社，1999年版，10-16、85-86页。

[13] 《政府与企业以外的现代化——中西公益事业史比较研究》，94页。

[14] 《马克思恩格斯全集》第1卷，页273。

[15] 《马克思恩格斯全集》第23卷，页95。

[16] 胡适：《建国问题引论》，载《从“西化”到现代化》，310页。

[17] 王力雄：《十年过后谈黄祸》，载“多维新闻网”网站。

[18] 参见曹卫东选译：《哈贝马斯论现代性(五篇)》，载“思想的境界”网站。

[19] 转引自童世骏:《政治文化和现代社会的集体认同—— 读哈贝玛斯近著两种》，载香港：《二十一世纪》，1999年4月号（第52期）。

[20] 《共同体与社会》，335-340页。

[21] 国际发展问题独立委员会：《争取世界的生存》，北京：中国对外翻译出版公司，1981年版，7-10页。

[22] 转引自英国《金融时报》2000年3月28日文章，参见2000年4月12日《参考消息》。

《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2001年06月29日

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