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杨龙:托马斯·格林的政治哲学

在本世纪之交的英国，有一位影响了思想界两代人的理论家，他就是新自由主义者托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green, 1836-1882）。格林是牛津唯心主义学派的代表人物，新黑格尔主义者，在他的推动下，源自德国的唯心主义思辨哲学在经验主义传统深厚的英国曾一度居于主流地位。政治上，格林属于约翰·布赖特派的自由党，他的唯心主义政治哲学在1880-1920年间，对英国大学里政治理论的教学和研究，对英国公共政策的影响超过了密尔（Mill）的功利主义。

格林政治学说的历史契机

格林大约于1860年前后开始其学术生涯。当时的英国下自在由自由资本主义向垄断资本主义过渡的时期。当时，资本家不顾一切地聚敛财富，对工人的剥削极其残酷，社会贫富两极迅速分化。生活的极端困苦迫使无产者不断反抗，而国家机器残酷地镇压工人阶级，造成当时社会矛盾异常尖锐。

动荡的社会状况引起了社会的关注，考察工人生活的状况是知识分子的一种时尚，恩格斯《英国工人阶级状况》（1844年）是其中的杰出代表。了解工人生活状况，寻求改善社会对立程度的途径，以缓和阶级矛盾，维护社会稳定，成为当时社会各界的热点。针对资本主义发展所暴露出来的弊端，各种的反资本主义学说纷纷产生，其中影响最大的最无政府主义和社会主义。在这两种学说的影响下，工人阶级不断起来反抗剥削和压迫，并提出了推翻资本主义的政治口号。1848年的宪章运动剧烈地震动了英国的资本阶级统治，表明工人阶级已成为一支独立的政治力量，社会再也不能漠视它的存在了。同时，在资本的垄断化过程中，中产阶级也受到了冲击，不少人沦为无产者，而大资产阶级却得到了越来越多的特权。

严酷的社会现实使英国自由主义者们对传统的自由主义产生了怀疑。社会并没有象他们所预期的那样，在每个人追求个人幸福的同时，自然而然地实现最大多数人的共同幸福，自由放任的结果是少数人恣意行事的“自由”破坏了他人的自由权利，只顾眼前的快乐和经验，忽视普遍的原则和崇高的理想，使社会中失去了他们共同尊守的行为准则。这段时间，英国自由主义者们进入全国反思阶段，开始重新检讨原来信奉的自由放任主义。近代自由主义的伦理基础——功利主义遭到批评，主张物竞天择，贫富咎由自取的社会达尔文主义也受到了指责，逐渐形成了一种与早期自由主义有所区分的、建立在修改自由主义传统基础之上的新自由主义思想，正如英国政治学家E.巴克所描述的，“这时的英国社会正发生公共舆论的变化，法律反映了这一变化，立法正出现从个人主义转向集体主义的趋势。”[1]格林是这个时期出现的新自由主义的开创者。

格林的政治学说是从其哲学和伦理学出发的。他反对经验主义，主张思辨哲学，认为以往的伦理学说和自由主义之所以使人们陷入迷惘，是因为缺乏一种永恒的、内在的理论根据。这种理论基础不能建立在经验之上，只能是一种经过论证的形而上学的基础。他反对功利主义，强调个体的道德责任，认为功利主义不能使道德进步。当时英国的社会状况与功利主义鼓吹的肉体高于精神，物质世界高于永恒世界的观点有着直接的联系。格林还反对自由放任主义，主张国家干预，认为个人的自由并非与他人毫不相关，对个人的自由应有所限制。国家对个人的幸福负有直接责任，应该为个人的幸福有所积极的直接的贡献。 格林从哲学上论证存在了一种普遍、绝对的伦理原则——共同之善。针对早期自由主义有关自由和国家的观点，他提出了自已的自由主义主张——积极的自由观和积极的国家观。

新自由主义的哲学基础

格林认为，当时找不到一种得到广泛接受的伦理原则和政治原则，经验主义传统既不能给人们一种正确的知识论，也无法对人类的理性行为作出解释。从唯心主义出发，他主张政治理论，意识形态及道德信仰应该建立在一种永恒的伦理原则之上。这就是共同之善（Common Good）或公共福利。善是人们行为的最高准则和最终目的，是人们的道德实践和政治实践中内在根据。善本质上是共同的，这是由于作为善的主体的人与人之间，人与社会之间是相互依存的，个人的善必须在与他人的相互关系之中，通过社会之善才能最终实现。

共同之善的基础首先在于个人与他人相互依存。作为新黑格尔派哲学家，格林主张黑格尔的“内在关系说”，认为事实存在着内在联系，各种事物形成一个有机的整体。个人处于与他人的相互联系之中，脱离他人的自我是不存在的，自我总是在与他人的比较中才能得以区分自己和认识自己。没有他人，就无所谓自我，排除了他人的自我只是一种绝对单一的东西。如果一个东西与他物不发生任何关系，我们就无法辩认它，用黑格尔的话说，“实在性是一种关系的体系，我们说一个东西是存在的，就是通过它与他物的种种关系而得出的。”（转自《伦理学导论》，第33页。）在格林这里，个人与他人的相互依存决定了个人的善也是与他人的善相互包含，每一个人所追求的最高目标——善，是相互蕴涵，共同构成一个整体——共同之善。 共同之善的第二个根据是个人与社会的相互依存。格林认为个人与全部他人及个人与全部他人的关系的总和构成了社会，从从个人与他人的相互依存可以推出个人与社会的相互依存。不仅如此，他还进一步认为个人离开社会将无法生存。他把个人与社会的相互关系比作语言与思维的相互关系，“社会生活对于个体性，正如语言对于思维，语方预先假定以思维为前提。但是就我们来说，思维能力只是在语言里才得以实现。”[2]

个人与社会的相互依存使得离开社会，个人根本无所作为，尽管每个个体都在追求自己的最高目的——善。但由于个体与社会整体的相互包含，个人的善就是共同之善，共同之善就存在于个人的善之中。如果每个人在道德实践中都不考虑社会需要，就没有共同之善，从而个人所追求的善也就无从谈起了。

第三，善的共同性还表现为个人的善的实现必须通过共同之善。格林主张，人与动物的根本区别在于人有追求善的能力。人是有意志和理性的，人的生存目的绝不仅仅局限于追求快乐，人所追求的是个人的自我实现，个人心灵的自我完善。这种自我完善感驱使人们去追求崇高，从而决定了人的自我完善必须是道德的。针对功利主义所导致的道德个人主义，格林鲜明的提出，道德是普遍的，个人的善必须与他人共享。对于某个人是善的东西，对于他人也必须是善的。“人的真正的善在于一个人的善与任何他人的善之间不可能有任何冲突发生。”[3]没有任何冲突并不意味着作为个人最终目标的善都是相互独立，互不相干的，而是说个人的善之间有一致性，这就是共同之善。“共同之善是人们设想与他人共存的东西，与其他人共享的善，而不管这种善是否适合他们的嗜好。”[4]共同之善要求个人牺牲或放弃某些个人的偏好或利益，以保不会造成对他人实现个人之善的阻碍。一个人意识到自己有自由的要求，同时别人也有同样的要求。一个人实现本身之善是从与他人的关系的角度去实现的，这种与他人之关系构成社会之善。“这便意味着一种权利体制，在这种体制之下，每个人都承认他的同胞有，也要求他的同胞承认自己有追求理想目标的力量，每个人提出自己要求时，也会得到大家的承认。”[5]巴克的这段论述，概括地把握了共同之善的本质抽象是存在于个人生活与他人生活的相互协调而达到和谐的过程之中。如果个人的活动造成了对他人利益的伤害，就偏离了共同之善，个人之善就无法实现。

最后，共同之善具有至上性。个人必须绝对服从共同之善。格林指出，一个人在自我完善的过程中，必须帮助他人，这是因为在他行事中，心里有一个绝对至上的共同之善观念在起作用，如果说共同之善具有相对于个人之善的独立性的话，那就是共同之善的一种绝对的命令，不仅每个人必须服从，而且在每个人行动的时侯，无形中都在以之作为指导。尽管格林坚持个人与他人、个人与社会的相互依存，坚持自我与他人，个人利益与公共福利的一致性，但他的落脚步点是个人之善必须服从共同之善，个人必须服从社会。

积极的自由观

从善的基本原则出发，格林进入政治领域，根据善的共同性和个人之善与他人之善的一致性，他指出早期自由主义所主张的自由放任主义是一种消极的自由观，他担倡一种符合共同之善的积极的自由观。

自由放任主义所推崇的没有任何强制的自由状态是不可取的，甚至是不存在的。早期自由主义倾向于认为强制是社会所造成的，国家机器是个不得不要的“祸害”。从这一点似乎可以推论出在原始状态，人类才是真正自由的。格林认为恰恰恰相反，“原始人不服从任何人，也不会有人否定原始人的要求，但不能认为原始人是真正自由的，因为原始状态的自由不是力量，而是缺陷。”[6]这种原始的自由是以人类的进步和文明为代价的。“最高贵的原始人的实际权力也无法与法制国家中最低贱的公民相比。原始人不是人的奴隶，但是自然的奴隶。尽管他不曾受到任何来自社会的强制，但他经受了许多来自自然必然性的强制。”“除了服从自然的强制之外，原始人别无选择，且无力自救。”[7]摆脱自然的束缚是人类世代追求的理想，为此人们结成了社会，大家共同协力与自然抗争。人类共同生活的准则是集体高于个人，并要求个人的自由必须有所让渡。这就意味着社会对生活在其中的个人不可能没有一点强制。如果一味追求人与人之间没有任何强制的境界，就好比使人类返回原始洪荒，尽管没有了社会控制，但个人也没有什么自由可谈，因为那个时代人类的能力极其低下，且无法摆脱自然对人的任何强制。

为所欲为的自由不是真正的自由。早期的自由主义主张个人自由不应限制的极端观点，在格林看来这是在寻求一种为所欲为的自由，这种状况并不能使个人得到真正的自由。“尽管在那些屈从于强制而并非自愿地行动的人们中不会有自由，但另一方面，单纯地撤掉强制，仅仅使一个人为所欲为，这本身对真正的自由毫无价值。”[8]自由必须服从人类更高的目的——善，善本质上是共同的。自由是为实现善的自由，自由不是无拘无束的消极现象，也不等于没有任何限制。如果在社会中的每一个个体都拥有为所欲为的权力，那么一旦实行起来势必会因相互干扰而发生冲突，即使社会中只有一部分个人在无节制地发展个人自由，也必然会侵犯他人同样的自由。例如，在垄断资本主义时期，无节制的私有制和市场经济就滋养了托拉斯、卡特尔等扼杀竞争的垄断组织，它们的经济垄断破坏了他人的经济自由，它们控制了政界，破坏了他人的民主权力。结果这种无限的财产自由的行使恰好否定了自由本身。 第三，每个人以追求私利为目的行为并不能自动地促进社会公益。早期自由主义的功利主义表述是只要放手让每个自由地追求自己的幸福，每个人的行动汇总起来自然会增进社会的幸福。格林认为，这种理想境界是否可以实现暂且不谈，仅从实现个人自由和幸福的资源条件来讲，就遇到无法逾越的障碍。拿地产来说，土地是一种特别的财产，与其他财产形式相比，土地的一大特点是其有限性，“土地象空气，阳光和水一样，是工业必不可少的原料，但空气、阳光和水是一些无法被别人占用的自然物，而土地则可以被别人占有。”[9]一块土地被某人占有后，其他人就别指望再染指它，已被占用的土地愈多，留给其他人可占用的土地就愈少。“土地也不象资本那样允许无限制地扩张，一个人得到的资本不是来自另一个人，可如果不是别人的土地减少的话，一个人无法获得更多的土地。”[10]地产权的行使自由是无法与别人分享的。地产的集中化意味着被剥夺者的增加，被剥夺的意味就是个人自由的丧失。

从历史上看，土地的最初占有是通过武力。“最初的地主是征服者”，而不是通过劳动的花费。土地的占有是一部剥夺史，这种剥压的结果造成一批又一批的无产者，无产者只能靠出卖劳动力糊口，他们在经济上依附于地产者和资产家。“他们完全不可能在出卖劳动力的时侯自由地签订合同。”[11]“法律的演变又以遗产继承的形式固定在少数人手中，并赋予他们‘自已愿意怎么干就怎么干’的权利。”[12]

无限制的土地私有权不但没有自然而然地增进全体社会成员的幸福，而且造成了天地贫民的苦难和不自由。因此不加任何限制的自由不仅对共同之善无建树，而且造成了对他人利益的伤害，完全是一种消极的自由。

格林指出，作为英国资产阶级安身立命之根基的自由，绝不仅仅是停留在对个人行止的放任，而应该是一种对共同之善的积极贡献。“自由是最大的赐福，我们全体人民努力奋斗就是为了赢得自由，然而，按正确理解，这不是仅仅摆脱了限制或强制的自由，也不是恣意妄为不顾后果的自由，更不是为某一个人或集团所独立享而剥夺别人同样权利的自由，我们所珍视的自由是全体共有的，做有价值之事的一种积极的权力或能力，一种通过相互帮助和保证而人人得以行使的能力”。[13]

自由首先不是为所欲为，而是做值得去做的事。所谓“值得去做的事”是符合共同之善的事，是“我们与他人共同去做或享有的东西。”在论证共同之善的至上性时，格林批判了享乐主义。他区分了“被欲求的”与“值得欲求的”。他并不否认快乐是人间的一种价值，但快乐是被人所欲求的东西，而人们值得欲求的东西是道德上的善。快乐是无法与他人共享的，快乐作为一种物质欲望，本质上暂时的、排他的和自私的，“把一个占优势的利益导向对他自身是私有择象，一种别人不能分享的善。”[14]

第三，自由是积极的，是一种要做某事的自由。自由的目标是明确的，追求自由的行为是经过了理性的思考和选择。自由是去做某种值得去做的事，而不是去做任何事。比如，契约自由是个人自由的一项基本内容，但这种自由的行使并非没有限制，劳资双方的契约“必须附加一种限制……这是为了防止劳动力的出卖使劳动者无法对社会之善自由地作出贡献。下面的例子非常鲜明，当一个人在有害健康的环境下，比如没有通风设备的工厂出卖劳动力时，这对个人健康是一种伤害，只要出现这种情况，就是对公共健康的伤害，从而是对普遍自由的一种阻碍。”[15]

格林的积极自由必须通过国家来实现。一方面，限制“为所致为的自由”需要一种公共权力机构。另一方面，积极的自由的实现还要靠国家提供保障。

积极的国家观

从消极的自由观出发，早期自由主义对国家也持一种消极的态度。他们主张个人是可以自律的，作为一种强制手段，国家的作用充其量不过是为了个人自由的实现提供保障，就象“守夜人”一样，国家的职能仅限于保护私人财产和人身安全，维护社会秩序和保卫国防。格林批驳了作为自由放任主义理论基础的社会契约论和自然权利说，主张国家的积极职能，认为国家对于个人的幸福和共同之善的实现来说，不仅是必不可少的条件，而且可以积极地促进个人幸福。对于作为公共福利的代表的国家，个人在道德上必须服从。 按照自然权利说和社会契约论，个人的权利是天赋的，国家不能侵犯，国家不过是社会成员协议的结果，只能为个人的自由提供职障，不能对个人的自由加以任何干预。格林首先针锋相对地指出，“‘自然权利’作为一种非社会状态的自然状态中的权利，乃是一个矛盾。没有对于社会成员方面的共同利益的意识，就没有权利”[16]自然权利说把权利看成是超社会和超国家的，而离开国家谈不上权利，自然状态下的个人不可能具有什么实际意义上的权利。只有出现了社会，建立了国家之后，作为国家的成员，个人才可能具有或不具有权利。权利包括两个方面，一方面，权利是一个人出于自我利益的意识而提出的要求，其目的取得他决心实现的目标的认可。另一方面，社会是社会对个人这种要求的认可，这种认可的基础是全体社会成员意识到了他们之间存在着共同的利益。而每一个社会成员个人的要求与这个共同利益都不能是矛盾的。国家机构，法律和惯例是社会整体对个人权利的具体认可，个人的权利在这些规范中又得以明确的规定和充分的体现。 自然权利说矛盾之处的另一种表现是分离权利和义务，设想人类曾有过只有权利没有义务的时代。格林认为权利与义务是相互依存的，没有任何义务的权利是不存在的。对一个人来说，拥有一种权利就意味着承担一种特定的义务，有关人天生具有某些权利的说法充其量只能是一种比喻，不能作为任何论证的根据。 格林接着批驳了社会契约论。他不承认国家是社会契约的产物，也不承认国家是每个成员让渡出自己的一部分权利的结果。格林继承了黑格尔的主张。黑格尔认为对于国家，契约的观点是不适用的。契约属于纯法律的范畴，且只涉及财产问题，国家不能从法律方面和个人道德方面构想。国家是社会舆论促成并成为社会道德的最高表现。格林也认为国家是意识的产物。人的意识要求自由，实现个人的自由要求保障个人的权利，保证个人的积极权利需要国家机器。应该指出，格林所讲的权利是与道德，而不是与法律相关的权利。他所谓对权利的承认乃是经过共同的道德意识而不是经过立法机关的承认，也即权利来自每个社会成员对共同之善的自觉意识，一旦人们在行事时心中都有一个绝对的共同之善观念，国家就有了权威，同时个人也就可以通过国家来行使自己的权利了。 体现了共同之善的国家，其职能绝不仅限于保障人身安全和契约的履行，而是有责任在个人去做值得去做的事情时，拆除设在个人面前的障碍，并为人人自由的实现创造条件。首先，国家作为一种强制机关，必须限制个人的某些活动，以保证每一个人在行使自己的自由权利，追求个人幸福的时侯，不会侵犯他人同样的权利和对幸福的追求。格林首次把限制个人自由的矛头指向私有财产权。个人财产权作为自由主义的根基，历来被当作神圣不可侵犯的。格林则指出，私有财产权的运用要以公共福利为标准。私有财产权的运用，必须成为实现共同之善的手段。在这一最高标准下，私有财产权并非没有限制，如果私有财产的运用有损于公共福利，造成对他人自由的伤害，比如对他人健康的危害造成大量失业人口，致使广大劳动阶层的贫困等，私有财产权就不再是不可侵犯的了，而必须由国家加以限制。 国家的积极职能还表现在国家有责任为个人追求幸福提供条件。格林认为贫困，愚昧，酗酒等都是个人实现“积极自由”的障碍，国家有责任消除愚昧，推行义务教育。比如父亲没有权力让儿子处于愚昧状态，儿子有故“值得去做的事”的权利和能力。国家通过教育，使“儿子去掉发挥其能力，实现其权力的阻碍。”[17]再比如，酗酒是一种“阻碍”，一种邪恶。烈性酒的生产和销售危害人民身心，又是忧乱社会秩序的一种根源，因此，国家可以要求公民限制，甚至放弃买卖酒类的自由。[18]

最后，公民有服从国家的义务，面临无产阶级不断地反抗，资产阶级统治者感到需要强化国家机器。作为资产阶级思想家，格林特别强调个人有服从国家的义务。任何个人若指望他人承认自己的权利。首先必须遵守普遍的道德法则，服从共同之善的良习指导，承担个人的对他人和社会的责任和义务。这些方面的唯一代言人是国家，个人服从国家，就是个人的一种自我完善，是通向共同之善的途径。

国家还是公共意志的体现。根据共同之善的至上性，个人必须无条件服从国家，“每一个人首要地是按其地位尽责任”，[19]无论何时何地，只要法律出自国家，人们就无权违背法律，正如巴克指出的，“国家是我们权利的源泉和赋予者，权利在存在于国家之中以前，可能在家庭中存在过。一旦国家诞生了，并使这种权利有了保证。权利寓于国家之中，并出自国家，可以想象出并不寓于国家之中的种种理想的权利，但只有这些权利寓于国家之中，才成为实实在在的权利。”[20]

格林在西方政治思想史上的地位

格林是英国政治思想史上一位承前启后，开一代风气的思想家。英国向来是经验主义独霸学坛。近代以来，洛克、霍布斯、斯密等思想家无一不信奉经验主义。格林开始在牛津执教时，密尔（ J.S.Mill）的经验主义雄居思想界。格林却孤身奋斗，公开批评经验主义，在英国大力推行德国唯心主义。经他的宣传和传播，黑格尔的学说在英国风靡一时。从1880-1920年，格林的学说影响了英国学术界两代人。19世纪末20世纪初，英国出现的一批新黑格尔主义者，他们几乎都步格林的后尘。开尔德（E.Carid）、瓦莱士（W. Wallace）、里奇（D.G.Ritchie）、布拉德雷与鲍桑魁等英国哲学家、伦理学家都深受格林的影响。

格林从唯心主义角度为伦理学和政治学寻找形而上学基础，引起了人们对普遍的伦理原则和政治原则的重新重视。经验主义背景下的功利主义和自由放任主义的流行，使得英国社会中各种社会力量分立，没有一种得到广泛接受的准则，这不仅造成英国的外交政策没有一致性基础，而且在国内一些重大社会政策上，比如选举、教育和社会立法等，也缺乏普遍的认同。通过强调理性的积极功能，突出至上的共同之善，格林使英国人逐渐认识到，人们的道德和政治活动中，总有一些原则是内在的，这些内在的原则指导人们的行动，成为人们正确行动的标准。功利主义和自由放任主义在英国思想界的一统天下被打破了。 尽管格林是一位思辨哲学家，但他一生关注现实社会问题，曾担任过英国教育委员会助理教监，出任过市议员，他终生关注的是教育、禁酒，民主和平民的生活改善，因而又被称为社会改革家。与德国古典唯心主义不同，格林的英国推崇形而上学，主要出自现实社会的需要，黑格尔的历史哲学是“绝对精神在地上行走，”而格林的“共同之善”则是社会现实的必然要求。从共之善这一抽象原则出发，格林为推广义务教育、禁酒、限制私有权在垄断时代的运用等社会问题既提供了理论基础，又提出了具体对策。格林的这种思想取向体现了政治哲学发展的一种新的取向——从现实社会问题出发，建构哲学理论，反过来再为人们提供行为指导，特别是为社会的改革进行论证。凡是阻碍个人追求自我完善，实现共同之善的社会制度和法律都应该进行改革。 格林政治学说的第三个特点是注重批判精神，作为批判哲学在英国的继承者，格林对以往的学说持一种理性的批判态度，他不仅批判英国的传统经验主义，反对当时励行的功利主义，而且也反对斯宾塞的社会达尔文主义。另一方面，他也没有很德国古典哲学全盘搬进英国，格林在中学时代就已显出了独立思考和个性突出的品格，他不追逐潮流，而是终生寻求知识、道德和政治行为的最终基础。对于任何学说，他都以理性的尺度去衡量，特别注重精神的力量，他提出的“共同之善”概念既与康德的“善良意志”、黑格尔的“绝对精神”有理论上的联系，又有自己的理论特点。从抽象的层次，共同之善是自我意识的目的；从具体层次，共同之善就是公共福利，公共福利涉及每个人的日常生活。思辩哲学和经验主义、功利主义与至善性，在格林这里秘到的新的综合。 格林是英国新自由主义的开创者。英国自由主义起源于17世纪的密尔顿和洛克，经辉格党人的潘恩等人的发展，从17世纪末到19世纪中叶是自由放任主义和功利主义的时代，这是自由主义的全盛时代。19世纪末国家的力量开始强大，自由放任主义遭到批评，到20世纪30-40年代，随着凯恩斯主义的兴起，自由主义者全面修正了自由放任主义观和国家观，与自由放任主义的基本主张有较大的区别而被称为新自由主义。自由放任主义则被称为早期自由主义或老自由主义。

格林在英国新自由主义运动中的首出地位来自他对早期自由主义的全面批评和对新自由主义的基本建构。他首次提出了自由的限度这一问题。他认为，时至资本主义向垄断发展时期，大量的现实社会问题说明，如果不对个人自由有所限制，必须会妨碍他人的自由，从而造成对社会自由的限制。自格林以后的英国新自由主义者，包括霍布豪斯、霍布森、贝弗里奇等人，无不从对个人自由的限制出发，建构自己的政治学说。格林所谓“积极的自由”，强调个人的动机与善良意志的结合，强调个人的责任与权利的统一，也成为新自由主义者的基本出发点。

格林关于国家具有积极功能的观点，开了国家干预主义的先河。尽管格林只认为国家有责任去掉个人为共同之善做贡献时遇到的阻碍，但却指出了国家有权利、也有责任干预社会生活。格林甚至认为在必要的情况下，国家还可以动用武力，以击退反自由的力量。自格林以后的新自由主义者都赞成国家有责任干预社会生活，以消除愚昧、贫穷以及一切社会不公平现象。但是，格林当时并没有认真考虑国家干预个人生活是否会带来消极影响，比如国家干预是否会减弱公民的自主精神，是否会使社会丧失效率，给国家造成负担等等，而这些问题正是后来新保守主义崛起的契机。

应当指出，格林的共同之善只具有道德的至上性，类似康德的绝对的“道德律令”，只是人们应该做到的，并不具有现实的法律约束力。另一方面，共同之善也不具有功利主义那种直接说服力。仅从运机上保证行为的正当性，并不能对后果做道德上的辩护。尽管宣称共同之善有至上性，可以满足社会对普遍原则的一种需要，但它无法完全抹煞人们对物质利益的功利主义追求。

最后，格林的公共福利与集体利益并不等同。在当前我国向现代化迈进，改革开放，发展社会主义市场经济的背景下，评价格林的共同之善的学说有一定的现实意义。我们需要发扬集体精神，树立为人民服务、为祖国四化事业献身的奉南精神，这些与格林重建社会普遍原则，呼呈注重公共福利观点有相似之处。但是，格林的公共福利与我们社会主义的集体主义利益至上有本质的区别。格林的共同之善是以个人主义为基础，从个人利益出发，以保护个人自由不受侵犯，为个人的发展创造条件为目的，而社会主义精神则是以集体主义为基础，目白是增进所有社会成员的幸福。社会主义的集体精神无论在道德上，还是在现实中，都远远超过了格林的共同之善。

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[1] 欧·巴克：《英国政治思想》，黄维新等译，商务印书馆，1987年版，第19页。

[2] 格林《伦理学导论》Prolegomema to Ethics, Oxford, 1883, 第210页。

[3] 《伦理学导论》第288-289页。

[4] 同上书，第232-233页。

[5] 《英国政治思想》，第21—22页。

[6] 《格林全集》，第三卷，第370页。（The Works of Thomas Hill Green, ed. London, 1888. Vol.3）

[7] 同上书，第370页。

[8] 《格林全集》，第3卷，第371页。

[9] 格林：《政治义务讲演集》，第225页。（Lecture on the principles of political obligation, london, 1907.）

[10] 同上书，第225页。

[11] 《政治义务讲演集》，第226页

[12] 《英国政治思想》，第47页。

[13] 《格林全集》，第三卷，第370页。

[14] 《格林全集》，第三卷，第370页。

[15] 格林：《自由主义与契约自由》第52页。

[16] 《格林全集》，第二卷，第354页。

[17] 参见《英国政治思想》，第34—35页。

[18] 同上。

[19] 《伦理学导论》，第192页。

[20] 《英国政治思想》，第39页。

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