阐释的人类学

----格尔兹文化理论管窥

东林




生平介绍
克利福德－格尔兹（Clifford Geertz,1926- ）1926年生于美国加州。二战结束后进入俄亥俄州安蒂奥克学院学习文学和哲学。50年在该校获哲学学士学位。之后进入哈佛大学，师从C.克拉克洪学习人类学。1956年获得人类学博士称号。先后曾在加州大学、芝加哥大学、哈佛大学、斯坦福大学、麻省理工学院等著名学府讲学，现为普林斯顿高等研究院社会科学部教授。主要著作有：《爪哇宗教》（1960）、《旧社会与新国家》（1963）、《文化的解释》（1973）、《尼加拉：19世纪巴厘剧场国家》（1980）、《地方性知识》（1983）、《著述与生涯》（1988）、《事实之后：两个国家、四十年、一个人类学家》（1995）等。由于思想影响巨大，格尔兹先后获得了美国社会学会索罗金奖、美国人文－自然科学院社会科学奖、日本福冈“亚洲奖大奖”等多项荣誉。格尔兹被认为是近几十年来人类学界中最有影响的人物。除此之外，格尔兹对其它学科也颇具影响力。他的阐释人类学在已渗透到了文化研究的各个领域，在哲学、语言学、宗教研究、文学批评等各方面产生了深刻的影响。近些年的《社会科学引用指标》统计中，社会科学论文引用格尔兹著作的频率远远超出了其他的人类学家。
时代与学术背景
近二三十年来，格尔兹及其阐释人类学异军突起，颇为引人注目。有人甚至称格尔兹为当代西文人类学承前启后的中流砥柱。作为一种学术现象，它的出现自有其时代和学术背景。
    20世纪60年代是西方世界经历前所未有的大动荡、大变革的时代。当时各帝国主义国家的殖民地几乎丧失殆尽，第三世界的势力日益强大，西文国家内部经济危机、种族纠纷、城市状况恶化、生态危机，凡此种种，无不对西方社会及个人产生重大冲击。面对这样的社会现实，个人遭受到极大的压力，面临严竣的挑战。有的人转入反思，有的“退出社会”，有的麻木不仁，还有的试图从毒品、奇装异服等惊世骇俗和反伦理的举动中寻求刺激与安慰。当然也有许多人主张采取积极行动，承担社会责任，他们组织示威游行，提出“如果你不试图解决问题，你就是问题”的口号。60年代后期，美国和西欧爆发了大规模的激进的社会运动。先是反文化运动，接着是反战运动，随后又是女权运动，属于现在社会秩序的一切都受到了质疑和批判。在这场动乱中，研究人类文化的文化人类学也不能幸免于难。社会外力和学科内部的矛盾促使了人类学家反躬自身和自我批判。
在人类学界，斗争的矛头首先指向了人类学与殖民主义、帝国主义的不正当关系。不久，批判的注意力就转向了学科的理论框架，特别是这些理论框架对文化及人的研究的障碍等方面。这样批判就深化了。其中一个重要的论题就是民族志。
众所周知，自20世纪初以来，文化人类学研究发展的主流是人类学家对其研究的文化对象做田野调查，通过观察、认知，进行客观的民族学描写而形成民族志。这是一切文化人类学研究的基础。但到60年代，这一经典性研究手段受到了根本性的挑战和质疑。田野工作、民族志的被质疑导致了人类学理论的空前的危机。这场理论危机的核心内容有三个部分。其一是非西方统文化能否在文化相对主义的前提下被西方人如实的描写。其二是1967年发表了马林诺夫斯基在其田野工作时的日记，引发了一场对文化人类学家职业伦理道德的旷日持久的争议。第三个内容则是从上两种质疑而导致的一个根本性的怀疑：鉴于上面引发的矛盾和误解，民族志在方法论上是否还有指导意义？不同文化间的交流在理论上到底有没有可能性？一时间，怀疑者众。有的人从根本上怀疑田野工作，提出了“民族志到底可信吗？”之疑虑。他们指出，民族志并非是完美和可信的，它有着个人经历、既定观念甚或想像的因素在内。有的田野工作者甚至为了迎合自己的理论或学术结论而刻意倾斜，写成了臆造的民族志（romanticized ethnography）。这种打击对文化人类学来说具有致命性，因为自20世纪初以来民族志一直是人类学寻求自己学科位置的依据。在此情况下，要么是以另一种获取信息的方法代替民族志，要么在新的认识论基础上更新民族志。可能改良要比革命更容易些，学者们基本上都是走了第二条路。其中一些学者主张人类学应从研究行为和结构转向意义、符号。这一主张带来了一种观念的更新：也就是说，人类学不再追求建立一种“关于社会文化的自然科学”，而是承认社会生活必须被视为意义的协调。格尔兹即提出这一主张的佼佼者。
思想来源
可以从两个方面来谈格尔兹阐释人类学思想的来源。
一是德国人本主义和阐释学的思想。
    19世纪后半期在德国出现的新康德主义弗莱堡学派对自然科学和人文学科作了区分，认为人文学科有着不同于自然科学的研究方法和研究目的，它寻求的是特殊性和个别性。到后来生命哲学时，狄尔泰已明确地区分了自然科学和人文学科并发展了研究人文学科的独特方法论。提出，在人文学科中，“心”的概念既是主观的，又是客观的，从而在人文学科研究中强调了人类自我意识的深刻性和充实性，意志的自主性等等。他把阐释的从对文本的研究上升到对人类文化以及人类社会互动关系的研究。强调阐释的任务在于提供人们社会、文化上的互相理解，特别是他晚年关于社会和集体性格意蕴和表达的强调，对文化概念的探讨，在某种意义上成了后来格尔兹阐释人类学某些理论的渊源。德国社会学家马克斯－韦伯则把阐释学引入了社会学领域，用阐释的方法去分析社会学和历史学家的材料，诸如文化、社会变迁、经济行为等，更进一步地用它来研究各国宗教。格尔兹则是把阐释学的思想应用于文化人类学的研究。
二是人类学内部的发展对阐释人类学的影响。
博厄斯是阐释人类学思想的一个先驱。他对欧美当代人类学思想的影响是具有划时代意义的。博厄斯首倡对美洲印第安文明进行史无前例的调查，研究其语言及文化的关系，特别着力于对文化的描写，他对印第安人语言调查的资料以及对其文化习俗的细致描写被当今学界公认是格尔兹“深描”的原始范本。马凌诺夫斯基的影响也不容忽视。马凌诺夫斯基着重从文化的结构和功能入手去研究文化的意义，在其研究中当然不能忽略文化现象之间的关联和内存结构之间的关系，同时他文化的功能的探讨对当代阐释人类学影响极大。另外，他所提出的以“文化持有者的眼界”去描述文化的见解，在格尔兹思想中占有举足轻重的地位。列维－斯特劳斯从对神话、民俗的研究深入到人类无意识的研究、对文化深层结构和文化文法的研究都极大启迪了格尔兹的思想。
象征人类学则是阐释人类学的母体。虽然格尔兹希望别人称其理论为阐释人类学，但仍有不少人将其归为象征人类学的的阵营（这是因为象征人类学是一个宽泛的说法，是由关心符号－象征问题的学者所组成的）。象征人类学认为文化是体现在公共符号上的。符号是意义的浓缩形式。但它并不研究孤立的符号，它关心的是符号结构，即符号与其表示的种种意义的关系及符号所表示的各种意义之间的关系。格尔兹对巴厘斗鸡习俗的研究已被认为是符号研究的经典之作。
可以说格尔兹的阐释人类学是阐释学和人类学发展历史地发展的结果，是二者交叉的产物。
两本书的介绍
思想介绍
关于人类学的学科性质和研究范式
人类学的学科性质
在《模糊的体裁：社会思想的重塑》一文中，格尔兹对人文社会的思想做了一个“深描”性的解读与说明。他观察到人文社会科学近年有几个基本趋势：一则学科与学科之间的界限愈来愈模糊，二则人文社会科学的学者愈来愈远离通则的追求而倾向于个案的深度阐释，三则人文社会科学的理论也发展出成熟的“类比”（analogies）以解释所谓的社会事实。换句话说，格尔兹注意到人文社会科学的发展已脱离自然科学的趋势，而渐渐形成具有阐释性的理论类比，例如“游戏类比”、“戏剧类比”、“文本类比”、“话语类比”等等。格尔兹企图站在一个阐释的视野对人文社会科学的发展提出一个崭新的轮廓，为人文社会科学的指出自己的发展方向。
格尔兹的这一思想引起了不少人的批评。山克曼（Shankman）在《深浅之间：论格尔兹的阐释理论》（The thin an the thick:on the interpretative theoretical program of Clifford Geertz）就认为格尔兹的理论有把人类学引至错误的方向、排斥实证研究取向、反对通则与比较、没有客观的方法论等缺点。可能问题出在大家对人文社会科学的性质有不同的理解。
首先，我们必需了解格尔兹如何看待人类学与其他人文社会科学的关系、人类学与自然科学的关系。我们都知道在本质上人类学是一个“大杂烩”，是以对“人”的关怀与研究为出发点的学科群。透过人类学我们与各种不同学科的知识相结合，自然科学的、生命科学的、社会科学的、人文学科的。基本上，格尔兹认为人类学与人文学科的关系密切过于自然生命科学的关系。换句话说，格尔兹是区别了不同的学术了解方式：一种是追求通则的理论解释，一种是寻找各种可能性的意义阐释。格尔兹目前的著作都还没有明白的讨论自然科学的研究本质与人文社会科学的研究本质是否相通、是否是完全两种不同的研究取向。不过，大家都不会否认格尔兹企图将人类学与人文社会科学做整合的野心。
　
理解文化的基本范式：四种类比
早期人文社会科学的研究者在科学主义的权威下，为了解读人的行为常常不自主的只能从自然科学或生命科学借用类比，总是将人的行为“看成”大自然机体的一部分或是大自然有机体的一部分而不断的追求不变的真理、万用的通则。但是过去几十年来人文社会科学的自主性日趋成熟，人文社会科学已开始形成多种类比来解读人类行为的意义。
格尔兹认为当代在人文社会科学的理论有四种基本的类比供我们看人的行为、人的社会文化现象。他以“类比”来说明理论模式在人文社会科学所扮演的实质意义。类比是在认识论的层次帮助我们解读人文社会文化的脉络，它如同一面透镜帮我们把所看到的杂乱无章的人文现象“看成”一种有秩序、有意义的东西。格尔兹认为这种类比性的透视只是对人文现象的一种阐释，阐释的目的是为了解读人类行为的密码――一种在人类潜意识层面但透过象征所表征出来的意义。
第一种类比是“游戏的类比”（game analogy），例如维特根斯坦用“语言游戏”（language game）解读“生活形式”（forms of life），得出了“循规蹈矩”的有意识行为的观念，柯夫曼（Goffman）也以游戏建立他的理论（不过柯夫曼也以舞台说明人生）。第二种类比是谓“戏剧的类比”（drama analogy），例如影响格尔兹颇深的英国人类学者特纳（Victor Tuner）就是以戏剧来解读人类的象征性行为和文化设计的。第三种类比是近年来相当盛行于人文社会科学的“文本类比”（text analogy），也是当下阐释学理论的主流，例如著名的法国阐释学者李克（Paul Ricoeur）。这种文本类比将人的行为看成一本书来解读。第四种类比是“话语类比”（discourse analogy），是近年与文本类比分庭抗礼的一种新趋势，着重人与人之间的对话性与沟通性，例如俄国思想家巴克丁（M.Bakhtin）的理论。
这些比较流行、比较成熟的类比都有一个共通的特点：都是以人自己所创造出来活动为研究主体，并将人的行为视为具有意义的象征性言语，企图了解人的情感与认知世界。
必须注意的是大多数学者在使用这些类比时并没有只是偏执于一种，通常他们都会多种类比并用，这也造成我们在了解上的困扰与争议，换句话说，阐释学的源头是多元的与重叠的。而格尔兹的文化理论也是如此，这也是为什么格尔兹会对韦伯的说法有所共鸣：人是生活在自己所编织的意义网络之中的，而文化正是这个意义网络，也因此格尔兹认为对一个文化的分析了解是要去解读其隐藏的意义，而不是以科学实验的态度去找寻规律与通则。
文化观点
    “文化”是人类学研究的核心概念，没有文化概念的人类学研究就好比一个人失去了灵魂一样。要了解一个人类学者的文化理论，我们首先要解析他是“如何看”文化的，换句话说，我们要了解他把文化“看成什么”。
　
意义取向的文化
格尔兹的文化概念是意义性的。他将文化视为一个有系统的意义网络，而文化的各个层面，例如宗教、艺术、常识、法律、意识形态等等，都可以说是一种文化系统。格尔兹认为这种文化系统的意义是建立在人与人互动过程中的象征性行动。人的行为之所以是象征性的，是因为人的本质是象征性的动物，是使用象征性符号累积生存经验、代代相传、进行沟通的。人的行为负载着意义，好比人的行动会说话，而人所建构出来的意义是一种“社会性话语”（social discourse）。每个行动都在互动过程中建构出意义，行动与行动之间的连结、交换、互动形成一段段的对话，因此我们对某一行动或某一种文化现象的了解就必需将之放在原来的“脉络”（context）来解读，同时我们要注意的是这种意义的解读是以行动者为中心的。格尔兹还认为意义的传递与交换是公开性的、社会性的，而不是存在于个人脑海中的，换句话说，意义是在同一脉络中的行动者所共同建构出来的、共同分享的。 要之，格尔兹的文化概念是以行动者与其行动所负载的意义为核心，脉络、社会互动为解读这公开性意义之关键。这点和同样也注重意义的认知取向之人类学理论有很大的不同，认知取向的人类学理论认为意义是隐私的（private）个人的认知是了解意义的重要关键。
　
作为地方性知识的文化
格尔兹将其第二本重要的论文集命名为《地方性知识》，是想把社会文化现象纳入到地方性的框架中去解释。这与他的微观性文化观直接相联系。
格尔兹的文化观点是“微观的”（microscophic），而非“宏观的”（macroscopic）。格尔兹建构的文化概念具有时间与空间的维度，换句话说，格尔兹所认为的“人生活在自己所编织出的意义网络”是有其特殊的时空下的意义，他所解读的文化或人的行为是“时间－空间－意义（temporal-spatial-significance）”的三维的。正是因为如此，他都会说民族志这种描述的第四种特色是微观的描述。
不过，我们不要曲解格尔兹，以为他反对以更大、更广的整体社会为对象之研究取向。他想说的是典型的人类学方法是通过及其广泛地了解鸡毛蒜皮的小事，来着手进行那种较为广泛的阐释和比较抽象的分析。他是用“微观模式”（microscopic model）相对于盛行的科学评主义取向的“实验模式”（experimental model）。他认为我们人类学者在一个小小的田野地点研究，我们所能做的只是投注于其中所发生的小小事情，就好像自然科学家们投注于小小的实验室一样，将我们所观察到的人的行为、人的互动记录下来，猜测性的解读分析，透过不同的理论性类比，扒梳出意义网络、整理出文化系统，然后很谦虚地交换、讨论、争辩彼此的体会与了解，然后再将所得到的结论用到别的社会或更多的社会去修正――这是一种“渐进体会”式的修正。有了这层了解我们才能解读格尔兹在谈文化时的微观角度，才能体会格尔兹所说“人类学的目标在于将人的话语世界放大”。
就此而言，格尔兹认为文化与文化之间是“不可比较的”，因为文化是多样的，每个文化都有其存在的意义与价值，都具有特殊性，完全是地方性的知识。所以有人认为格尔兹的理论是当代形式的文化相对主义。
方法论观点
要了解格尔兹的文化理论还可以从他对人类学方法论方面所作的思考着眼。一个学科的方法论代表了一个学科对如何获取信息、如何对信息进行分析所做的思考。人类学在知识的建构主要来自“田野工作”和“文化比较”。“田野工作”是人类学研究的具体实实践。通过田野工作，人类学者了解某个文化，建构对人、社会、文化的理论。从这一点而言，田野工作不仅是人类学者的研究手段，更重要的是人类学者认识外在生活世界的凭借。至于“文化比较”，则一直是人类学者在科学主义下，跨越某个特定文化，追求文化通则，希望从文化的差异中找出不变的真理的常用方法。
　
民族志是深描
文化人类学的研究一般都离不开民族志资料的分析，而民族志可以看作是通过田野工作对所调查文化的一种描写。所以就让我们先从人类学的田野工作本质谈起。已有许多学科也采用田野工作的方法取得知识，人类学者也借用其他学科的研究方法以取得知识，但田野工作一直是人类学与其他学科在知识获取上的重要分野点。田野工作演变成人类学知识的重要方法有一个长期的历史，但是直到马凌诺夫斯基在1922年出版《西太平洋上的航海者》时才成为人类学知识论的基础。此后七十年间，人类学者陆陆续续地“谈”田野工作，遗憾的是，人类学者一起笼罩在科学主义的阴影下，扭扭捏捏地不敢往方法论的方向做进一步思考，格尔兹是少数曾在这方面做些思考的人类学者。
在科学主义盛行的典范下，田野工作的方法论一起在主位观点和客位观点、当地人观点和研究者观点等二分的两难下争论不休。人类学者也常常质疑到底人类学的分析是否有可能等同于研究对象的了解抑或只是人类学者的幻象。过去70年来人类学者，不论同意不同意，不论自觉不自觉，“当地人观点”一直是人类学田野工作的最高指导原则。为了达到从当地人观点的境界，也一直以“移情”（empathy）作为田野工作方法论的基础。“移情”在西文的知识里原指涉人与神之间的沟通，透过这种能力了解了神的旨意，马凌诺夫斯基在勾勒田野工作中研究者与异文化沟通的方法论基础代用了这个神秘的字眼，虽然贴切，但也造成过去70年来无休无解的争论。在《文化持有者的内部眼界》一文，格尔兹对马凌诺夫斯基所提出的“文化持有者的内部眼界”做出了新的阐释。
格尔兹认为所谓的“移情，并不是要人类学者变成当地人，而我们也不可能变成当地人。当我们在一个村里进行田野工作的研究时，我们生活于其中，我们从中得到体会，有所体验。在田野工作的过程中，我们透过这种体验接近当地人的生活世界，渐渐明白他们所处的文化，体会出新的了解，这种了解是一种渐进式的领悟与体会，我们可以愈来愈明白当地人的观点，也可以愈来愈了解当地人所处的文化，但是我们的观点不可能等同于当地人的观点，我们也没有必要等同于当地人的观点。格尔兹认为，我们透过田野工作对异文化的体验，使我们对当地人的观点或文化的了解有“经验接近”以及“经验远离”（experience-near or experience-distant）的程度上之差异。要注意的是此两种间的差异不是绝对的、也不是两极化对立的，而是一种相对的与程度上的差异。我们若是用当地人的概念语言，通过田野工作我们对这些概念语言的文化建构有所体会或领悟，我们就比较能够贴切地将之描述出来，这是一种“经验接近”的了解。不过，我们也有可能用相当学术性的语言或我们自己的文化的语言来描述所研究的异文化，那么，这就是一种“经验远离”的观点。格尔兹强调：
    “……其关键不在于使你自己与报导人实现内在精神的沟通……而在于弄清楚到底他们认为他们是怎么想，怎么做的。
    ……在我看来，在很大程度上民族志工作者并不能古籍感知到报导人所拥有的感知。他所感知到的是相当的不确定的，是他们“用”……或是“以”、“透过”或其他适当的字眼，某种方式所看到的。
就此看来，格尔兹对人类学田野工作的“从当地人的眼界”所抱的态度是不确定、渐近的、领悟的，人类学者的了解不可能等同于当地人的了解，也没必要等同于当地人的了解。人类学的了解是一种怎么样的了解？这就要提到“深描”这一阐释人类学的核心词汇。
在“深描”一文中，格尔兹借用赖尔的“深描”一词指出，对文化的描述有两种，一种是“深描”，一种是“浅描”。他还用赖尔的的例子来说明这两种描写：设想有三位正在眨眼睛的少年，其中一个是无意的眨眼，一个是使眼色的眨眼，一个是在恶作剧似的模仿眨眼。他们的眨眼动作是相同的，都是抽动眼皮。在浅描的民族志中，如照像机拍的照片一样，我们区别谁在无意识地眨眼，谁在使眼色的眨眼，谁在排练似的眨眼。而深描式的民族志则感知、阐释这几种行为之间的文化层次，建构一个分层化等的意义结构。从而使民族志成为一种具有深度的描写。
在格尔兹看来，深描关注的是如何揭示行动与文化之间的关系，由此来解释行动的意义。这就是人类学了解的关键，即人类学的了解并不在于捕捉在研究地点发生的事实，而是如何去澄清在该处到底发生了什么（意义活动），以减少困惑。因为当地人的行动是该文化的最原始或第二层次的阐释，而人类学的已是第二或第三层次的阐释。当地人以其象征性行动书写出该文化的意义，而人类学者针对象征性行动做另一层次的解读。所有的人类学了解的本质上都如同小说是“建构”出来，这并不是说人类学的研究是假的、没用的，而是人类学的了解只是“想像”思想实验。对于格尔兹而言，人类学者的文化分析是一种“意义的猜测”（guessing at meanings），然后再从较好的猜测得到结论。在这里我们要理解格尔兹所谓的意义的猜测隐含了他对文化的另一深层的看法。格尔兹曾说：
    “事实上，要一个人执着于符号学的文化概念与一种阐释学取向的文化研究就等于要一个人执着于承认民族志的见解，套用卡利的话，“本质上是可争论的。”人类学，或至少是阐释人类学，其学科进步的标志与其说是达成一致的尽善尽美，不如说是争论的精细化”。
从上述的论点看来，格尔兹是把民族志或田野工作视为一种话语，或者说，论述的过程，在这样的过程中，我们慢慢接近、掌握我们所面对的文化脉络，并与我们的研究对象达成沟通、共享了解。这种的了解是个人性的（从每个田野工作者的角度而言），也相当特殊性的（从每个田野工作的时空而言）。这种个人性、特殊性的了解，透过人类学者的思维，转译成人类学的学术语言，或者是转译成另一种文化的语言概念，这种历程事实上就是一种“文化转译”，因此，人类学的田野工作可说是一种“文化阐释”――处理在一个表达系统的意义如何在另一个意义系统表达。从这个角度而言，我们可以发现格尔兹对不同的文化的特殊性怀差异性赋予的价值，文化与文化之间的比较，其目的不在于寻找亘古不变、跨越时空的通则，而在于使不同的文化彼此之间产生对话，澄清其中意义，然后从论述的过程将人的存在与所有推向更更深层的自觉，一种自我了解的意识状态。这也是了解格尔兹文化比较思想的关键。
　
比较不可比较的文化
格尔兹曾说文化是“不可比较的”，但是他又进行了文化比较的研究，说是“比较不可比较的”。其实这并不矛盾，因为它的比较法不同寻常。
在《地方性知识》一文，格尔兹开宗明义地指出：法律与民族志一样都是属于“地方性”的工作，因为两者都是借“地方性知识”而有所作为，换言之，两者的知识与了解都有时空的意涵。格尔兹认为民族志的事实与法律的事实一样都是透过历史与文化所建构的，我们所看到的都是文化设计好的象征性符号所呈现出来的事实，透过一组组的文化符码我们解读事实所隐含的意义。每一种“事实”可以在数种不同的伦理规范下解读，在数种事实的版本中的一个选择也会引发某种特殊的伦理规范，这些都与一个地方的文化传统有相当密切的关系。格尔兹通过过印度、伊斯兰、马来西亚三个地方的法律概念的探讨展示出多层次的意义，例如：法律与文化脉络间的关系、法律的多元性、法律与社会伦理、事实与伦理……等等。但其中最重要的是透过不同层次的法律对话（即文化比较），格尔兹从中“澄清出”，或说“解读出”“法律敏感点”（a legal sensibility）的概念，以帮助我们进一步了解法律的深层意义。这种深层的意义，对于格尔兹而言，是透过不同文化的对话慢慢解读出来的，而不是依赖通则的寻找以了解法律的深层意涵，这就是格尔兹所谓的“比较不可比较的”――每个文化都是特殊的而不可比较，但通过一种实质意义对比的对话过程，我们就可以把不同文化的特殊性加以比较。
很显然地，在格尔兹的文化比较的思想中，文化的多样性、特殊性都应保留下来，并以“地方性知识”一词表征之。所谓的“地方性”不仅只是地点、时间、阶级、事件等等，更是一种地方特色――一种事情发生经过地方特性并与当地人对事物的想像能力相联系。格尔兹认为比较研究并不是把具体的差异性减化成抽象的共通性，也不是把同一现象用不同的名字包装起来，而是要去处理那些差异性，从中解读出多元的意义来。因此，文化的比较是一种想像、一种阐释、一种建构、一种转译。从转译的角度而言，文化的比较　是将一种意义系统放在另一种意义系统中，然后从其中的对话过程形成更深层的假设、了解或概念。这种话语（discourse）通常在一组规则、一套规范、一种信念下，告诉我们如何处理争端解决不一致的意见以达成沟通性的了解。由此看来，格尔兹对于文化的比较所把持的是一种沟通的态度，一种不同地方知识的沟通与对话。因此，文化的比较不仅是一种“文化转译”（cultural translation）更是一种“文化阐释”（cultural hermeneutics）。
小结
正如其它的理论学说一样，格尔兹的阐释人类学一经提出就遭遇到各种赞扬和批评，真是见仁见智。赞扬者认为“格尔兹是他的时代中最具原创力和刺激力的人类学家之一”，在今天的西方已经成为一个划时代的理论大师。他们认为，格尔兹对人类学的主要贡献是转变了学者们对文化的看法，从关心文化的运作转为关心文化的象征意义。另一个贡献是从居于本文化的行动者的角度研究文化。这就意味着必须将个体视为试图有所行动而解释周围环境的人。
批评其理论的也不少。如前面已经提到过山克曼的批评。此外还有基辛（Keesing）、莱斯（Rice）等。基辛在《作为解释学探询的人类学》一文中认为解释人类学所犯错误有：1、把本来十分复杂的文化现象归结为一个单一的体系，所以不能展示知识被操纵和分配的复杂过程；2、忽视了文化常被当成意识形态来运用；3、把文化当作文本来构造人类学的解释，可能是人类学对非西方文化的误读。
尽管众说纷纭，但格尔兹本人却未出面做过辩解和澄清，这可能正是他阐释人类学精神的表现，因为别人的评论和自己的理论一样，其实就是对文化理论的一种思考，是一种阐释，所以“本质上是可争论的”。难怪他会说：“我也从未彻底弄清楚我所写的一切。“
　
　
阅读书目
　
格尔兹著　纳日－碧力戈等译：《文化的解释》
　　　　　　　　　　　　　　上海人民出版社1999
格尔兹著　王海龙等译：《地方性知识》中央编译出版社　2000
王铭铭：《想象的异邦》　上海人民出版社　1998
马尔库斯等著　王铭铭等译：《作为文化批评的人类学》
　　　　　　　　　　　　　　　三联书店　1998
黄淑娉等著：《文化人类学理论方法研究》
　　　　　　　　　广东高等教育出版社　1996
夏建中：《文化人类学理论学派》中国人民大学出版社　1997
绫部恒雄主编　周星等译：《文化人类学的十五种理论》贵州人民出版社　1988
社科院国外文化人类学课题组：《国外文化人类学新论》社会科学文献出版社　1996
《国外社会学》1996年1－2期合刊












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