公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
《易传》的辩证逻辑思想
冯 契
中国具有非常深远的善于辩证思维的传统，而《周易》则是其最初的源头。《周易》分为《经》和《传》两大部分。成书于西周初年的《易经》，由八卦重叠组合而形成六十四卦。八卦是由“-”和“--”两个具有对立性质的符号排列组合而成的。这表明《易经》试图用两个对立性质的符号以及它们之间的排列组合来概括自然界和人类社会的种种现象。这就是以理论思维方式来掌握世界的开始。显然，这个开始包含着朴素的辩证思维的因素。在这部用来卜筮的书里，这种辩证思维的科学因素是与迷信、神话掺杂在一起的。这就象蕴含于矿石之中的美玉，由于未经剖析、琢磨，还未能显露出来。随着先秦时期的社会实践和自然科学的发展，经过诸子百家争鸣，成书于战国末期的《易传》，将潜藏于《易经》中的辩证思维因素揭示出来，孕育成了辩证逻辑的雏形。《易传》的辩证逻辑的雏形，在中国以后的逻辑思维发展过程中得到不断的补充、引伸和发挥。我们在这里着重阐述《易传》的辩证逻辑思想，也将适当涉及它与中国古代辩证逻辑历史发展的内在联系。
一、《易传》与“言意”之辩
在先秦，关于逻辑问题的争论，是围绕着“名实”之辩而展开的。诸子在名实关系上提出不同的学说即不同的逻辑理论：孔子讲“正名”、老子讲“无名”、墨子讲“以名举实”。我们不在这里讨论这些逻辑理论，而是要指出“名实”之辩包含着“言意”关系问题。“言意”关系问题就是讨论“言”能否达“意”，特别是“言”和“意”能否把握“道”（即逻辑思维能否把握世界统一原理和宇宙发展法则）的问题。这对哲学家是个尖锐的问题，这也是辩证逻辑的根本问题。
老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）认为可以用普通语言、概念表达的“道”和“名”，就不是恒常的“道”和“名”。他说：“道常无名”。（《老子·二十二章》）认为“道”处于“无名”的领域，名言、概念不足以把握它。庄子则更为尖锐地提出了“言”和“意”能否把握“道”的问题。他说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）认为名言如同“筌”和“蹄”一样，只是工具，而只有忘“言”之人才能得“意”。庄子在这里强调“言”与“意”之间的矛盾。不仅如此，庄子还迸一步地强调，“道”不仅不能用“言”来表达，也不能用“意”来把握。因为在他看来：第一，抽象的名言不能把握具体的事物。他说：“道未始有封，言未始有常。”（《庄子·齐物论》）道不能分割，而人的概念、语言总是进行抽象，把具体事物分割开来把握；而一经分割，就有了界限，那就不是整体了。所以，抽象概念无法把握具体的道。第二，概念是静止的，无法表达变化。庄子说：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。”（同上）认为言和吹风不同，言必有所言之对象，人的认识只有与对象相符才是正确的，但对象是不确定的，瞬息万变的，所以，要用概念来表达绝对变化着的道是不可能的。第三，有限的概念不能表达无限。庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）认为言论可以表达物之粗略，用思想可以达到物之精微，但都限于有形、有限的领域。可是道是无形、无限的，所以道不能用语言和概念来把握。
老、庄特别是庄子，揭露出逻辑思维中的抽象和具体、静止和运动、有限和无限的矛盾；他们由此对逻辑思维（言、意）能否把握宇宙发展规律的问题作出了否定性的回答。列宁指出：“辩证的环节”包含着“从肯定到否定——从否定到与肯定的东西的‘统一’。”（《哲学笔记》，第225页）老、庄对于逻辑思维中的矛盾的揭示，虽然有见于思维“从肯定到否定”的辩证环节，但没有进一步达到“从否定到与肯定的东西的‘统一’这个环节。正是《易传》达到了老庄所没有达到的环节，肯定了“言”、“意”是能把握“道”的。
《易传》指出，“子曰：书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”（《系辞上》）这里比较充分地表现了《易传》对待“言意”之辩的辩证观点。《易传》认为言与意是有矛盾的，“言不尽意”，语言形式有其限制，确实不能完全表达意蕴；但是“圣人之情见乎辞”，圣人还是要利用名言来表示真意，以求“修辞立其诚”。换句话说，真理（“诚”）还是可以用“言”、“意”来表达的，《易》的卦象以及说明这些卦和爻的许多判断，是能充分地来表达“圣人之意”、“圣人之情”的。所谓“圣人之意”、“圣人之情”也就是“道”。《易传》还说：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。”（《系辞下》）认为《易》根据对过去的了解来考察将来，揭示出隐微的本质，用恰当的名称来辨别事物，用正确的语言作判断，是能够把握完备的真理的。《易传》强调《易》这样的卦象体系是合乎变化之道的，因而能用它来把握天地之道，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”（《系辞上》）这就是说，《易》的概念辩证法和客观辩证法是同一的。这就对逻辑思维能否把握宇宙发展法则这个问题作了肯定的回答。
那么。在《易传》里作为辩证思维形式的“当名”、“正言”是如何的呢？分析上面引用的关于言意关系这段话，可以说有三层意思，即“立象尽意”，“系辞尽言”，“变通尽利”。
首先，立象。圣人设卦观象，建立一个“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），八卦两两重迭而有六十四卦的体系。在这个体系里贯串了对立面统一的原理。归结为“乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毁，则无以见易”（同上）。《易传》以为，这个卦象体系足及“尽意”、即全面地把握真理。
其次，系辞。即在卦爻下“系辞焉以断其吉凶。”（同上）庄子认为抽象的语言无法表示具体，静止的概念无法表示变化。《易传》则与庄子不同。它认为“系辞焉而命之，动在其中矣。”（《系辞下》）“鼓天下之动者存乎辞”（《系辞上》）。《易传》认为，六十四卦刚柔相推，互相转化，世界万物的变化就都在其中了，每个卦的爻适时而动，用卦、爻辞来说明它的吉凶，人间万事的变动也都在其中了。那么，用什么样的辞来“拟议以成其变化”（同上）呢？《易传》认为要用类似“一阴一阳之谓道”、“一闔一闢之谓变”、“刚柔相推而生变化”、“天下同归而殊涂，一致而百虑”这样的否定和肯定相统一的语言来表示变化。
再次，变通。“易穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。”（《系 辞下》）这既是客观辩证法又是主观辩证法。《易传》对“变”和“通”的解释是：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”（《系辞上》）以后的张载、王夫之就是根据这两句话来发挥他们的判断和推理的学说。“裁”即截断，把“化”即绝对运动划分为相对静止的过程和阶段，用判断来反映相对静止的过程、阶段，从而把握运动和转化。这就是“化而裁之谓之变”。“推”就是根据相通之理来进行推理，推其情之所必至和势之所必反，并据此而指导行动，这就是“推而行之谓之通”。《易传》认为，真正要做到“变而通之以尽利”（《系辞上》），关键在于“神而明之存乎其人。”（同上）这就把圣人神化，表现出某种神秘主义的色彩。
但是，从上面的分析来看，《易传》的“当名”、“正言”确是辩证思维形式的雏形。它正是以这样的辩证思维形式对逻辑思维能否把握宇宙发展法则和世界统一原理作了肯定的回答。
二、《易传》中的“类、故、理”范畴
任何逻辑思维都要运用范畴。最基本的逻辑范畴就是“类、故、理”。这是墨家首先概括出来的。《墨子·大取》篇说：“夫辞以故生，以理长，以类行也者。”认为在论证和驳斥时，提出论断要有理由，要按照逻辑规则和依据类的包含关系进行推理。这是第一次完整地把类、故、理作为形式逻辑的基本范畴提了出来，从而建立起形式逻辑的科学体系。以后，荀子说：“辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故；以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。”（《荀子·正名》）强调要全面地看问题。这已经是在辩证逻辑的意义上来运用类、故、理范畴了。《易传》同样是在辩证逻辑意义上来运用类、故、理范畴，以下就此作点分析。
关于“类”范畴。《墨经》曾用“有以同”来解释“类同”（《经说上》），认为不同的个体，凡有相同的属性，即属同类，并指出逻辑推理的原则是“以类取，以类予”（《小取》），即依据种属关系进行推理。荀子讲“统类”（《荀子·性恶》）要求把握一贯的全面的道理。显然，《墨经》是从形式逻辑意义上讲“类”，而荀子则从辩证逻辑意义上讲“类”。
《易传》进一步考察了“类”范畴的辩证逻辑意义。它讲“类万物之情”，以为《易》的卦象“其称名也小，其取类也大”。（《系辞下》）每个卦象代表一个类概念。因此，“当名辨物”也就是“以类族辨物”（《同人·象》）。《易传》在运用类范畴分辨事物时，认为每一类包含着矛盾，是同和异的统一，异中有同，同中有异。例如，《睽卦》的《彖传》和《象传》说：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。”“上火下泽，睽，君子以同而异。”《睽》的卦象是上火下泽。火与泽互相排斥但又是统一的，所以应该把每一类都看作是对立统一的。同时，《易传》认为不仅类本身包含矛盾，而且类又是发展变化的。如《序卦》讲到困、井、革、鼎等互相转化过程时说：“困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。”其它如剥、复、无妄、大畜等，都体现了类的互相转化。《易传》这样的“以类族辨物”，就是从相反相成的观点来考察类本身的矛盾运动以及类之间的互相转化。这和《墨经》讲的类范畴显然是有差别的。
《易传》从辩证逻辑意义上运用类范畴，在方法论上便提出了辩证逻辑的比较法。这就是易学家所谓“比类”（或“别异比类”）的方法，它包括取象和运数。“象”和“数”是不可分割的，“极其数，遂定天下之象。”（《系辞上》）取象和运数的基本点，都是要求从普遍联系中来比较各类事物的同异，从而把握所考察对象的矛盾运动。但取象侧重于定性，运数侧重于定量，因而将它们运用于具体科学时也有所侧重。在中国古代，医学中侧重于取象，在律学、历法中侧重于运数。《易传》从哲学上奠定了取象和运数的辩证逻辑比较法的基础。
当然，《易传》的“以类族辨物”有许多牵强附会之处。如说“乾”为天、父、马、龙，“坤”为地、母、牛等，这样的类比只能说是“前科学”的，缺乏严格的科学根据。《易传》有一段著名的话：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”（《乾·文言》）显然，这里把云和龙、风和虎归为同类，是想像的而非真实的本质联系。这些同当时科学水平的限制有关。但是，重要的是《易传》在作这样的归类时，实际上是把卦象（类概念）看作代数符号，运用这些代数符号来规范现实，从而为现象世界各种事物、各种过程以及它们之间的有机联系和互相转化，提供了广泛的类比和推测，这种类比和推测，如能与事实验证密切结合，便是很好的科学方法。同时，《易传》作这种类比时，概念并不脱离形象，而具有直观性的优点。抽象概念要规范现实，都须借助想象力，使之成为具有时空形式的蓝图，从而来指导行动。《易》的类概念与形象紧密相联，每一卦可以看作一个“时”，卦中的每一爻是“位”。这样从“时”和“位”来考察“通变”，使得概念趋于具体化，推理过程与时空秩序结合为一。这样的象数秩序，既是抽象的，但又和具体形象相结合，抽象与具体结合为一。.所以，我们在清除了《易传》中附会、迷信的杂质之后，可以看到在它的象数体系中包含有运用比类方法来把握具体真理的合理内核。
关于“故”范畴。《墨经》讲：“以说出故”。（《小取》）认为推理就是要提出“故”来作立论根据。它把“故”分为“大故”和“小故”。“大故”指充足而必要的条件；“小故”则指必要条件，但不充足。这都是在形式逻辑范围内说的。以后，荀子说，“辨则尽故”，认为辩说要全面地阐明所以然之故，这是在辩证逻辑意义上运用“故”范畴。
《易传》和荀子一样，也是从辩证逻辑的意义上考察“故”范畴的。它说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始要终，故知死生之说。”（《系辞上》）就是说，用易道去仰观俯察，就能认识一切事物隐蔽的和明显的原因，把握事物的原始和归宿，就能明白死生的道理。那么，什么是“幽明之故”呢？《易传》认为“幽明之故”或贯串于一切事物的始终的原因，归根结底是阴和阳，乾和坤的对立统一。它说：“乾知大始，坤作成物。”（同上）认为乾主管一切事物的开始，坤则使一切事物成就，乾元是万物赖以开始的原因，坤元是万物赖以生成的原因，两者统一于太极，展开为“生生之谓易”，“一阴一阳之谓道”（同上）。如果就人的活动来说，则“成象之谓乾，效法之谓坤。”（同上）就是说，人的作为开始时，有一个概念或计划作为“象”，就叫做乾;而效法这个象来制作器物，成就功业，就叫作坤。成象属“知”，效法属“能”，所以又说：“乾以易知，坤以简能”,（同上）。总之，不论自然界现象还是人的活动，一切变化发展都可归结为：“乾坤成列，而易立乎其中矣。”（同上）
当然，《易传》讲“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”（同上），是替封建等级制度作辩护的。但“乾知大始，坤作成物”的理论的意义在于：一切变化和发展有其开始和完成，而其原因就是阴阳的对立统一。这就是说，在《易传》看来，并不是有个外力来推动变化，变化的动力即在自始至终的运动过程中，原因是内在的。这是合乎辩证思维的。就健和顺、阴和阳的对立而言，《易传》和老子有所不同。老子侧重阴柔，《易传》强调阳刚。它根据乾的原理，说“天行健，君子以自强不息。”（《乾·象》）表现了积极、乐观的人生态度和进取精神。就事物的演变、范畴的推移来说，《易传》固然重视坤，但更重视乾，就是说，事物的完成是重要的，但更重要的是事物既成状态的突破，因为这是新事物的开端。所以，《易传》包含有进化观念。另外，在《易传》看来，易的范畴体系是开放的而不是封闭的。《易》在《既济》（第63卦）之后，受之以《末济》（第64卦）为终，正说明一切完成是相对的，发展是无止境的。这是优于黑格尔封闭的逻辑学的地方。
关于“理”范畴。《墨经》讲“以理长”（《大取》），要求按正确的推理形式和逻辑规则来进行思维，接触到了形式逻辑的基本思维规律。荀子讲“以正道而辨奸”，反对“蔽于一曲而闇于大理，“（《荀子·解蔽》）要求克服片面性，以两点论来把握全面的道理。这是在辩证逻辑意义上考察“理”范畴。
《易传》比荀子更深入地从辩证逻辑的角度来把握“理“范畴。它说：“一阴一阳之谓道，”“乾坤成列，而易立乎其中矣”，真正确立了发展是对立面统一的原理。
《易传》也把这作为逻辑思维的根本原理。它说：“天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思所虑？”（《系辞下》）认为正是通过不同方面和不同途径的思考、探索，达到了一致的正确结论，这就是思维的规律。在《易传》看来，客观辩证法就是“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）。从认识论来说，《易传》认为人“穷理尽性以至于命”（《说卦》），能达到与天地合德。于是，便建立起范畴体系，以拟议变化之道，而圣人“明于天之道而察于民之故”（《系辞上》），把自然规律和人的目的结合起来，便把握了有利于人的现实的可能性，即“知己”，并创设条件而促其实现，以成就事业。这个过程就是所谓“制而用之谓之法”（《系辞上》）
“法”在《墨经》中是重要的逻辑范畴。《墨经》说：“效者，为之法也”。（《小取》）是指建立一个法式、模型作标准来进行推导的演绎法。《易传》所说的“效法”，也具有演绎的意思，比如它说：“作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离”“斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益”（《系辞下》）等。但《易传》认为，易的体系是动态的，在运用中要以地方、时间等诸多条件为转移，所以，它说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。“（同上）每门科学都需要建立一个原理作为模式、范型，以之作为规范现实的“法”。然而随着实践的发展和科学的进步，在这些原理中，有的继续有效，但需要在不同的条件下灵活地加以运用，有的则可能被修正或淘汰。所以，一方面建立模式、范型是必要的，因为模式、范型可以作为推导的根据；另一方面，又不可将模式、范型凝固化，而必须灵活运用之。《易传》强调易理“唯变所适”，是富有辩证思维精神的。当然，它说易的体系“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。（《系辞下》）认为易是包罗了天下所有东西的终极真理，这显然是形而上学的。
总之，从“类、故、理”的逻辑范畴来看，《易传》都已有了辩证逻辑思维的雏形。
三、《易传》辩证逻辑思想的历史影响
《易传》的辩证逻辑思想，对先秦以后的中国古代辩证逻辑思想的发展有着深远的影响。
“言意”之辩在先秦以后仍然继续着。在魏晋时期，“言意”之辩成为突出的哲学争论之一。王弼依据《易传》的“言不尽意”和庄子的“得鱼忘筌”之说，提出了新的看法。他在《周易略例·明象》中，一方面认为“寻言以观象”、“寻象以观意”，要用言和象来把握意；另一方面又认为“得意在忘象，得象在忘言”。他强调的是后一方面。这在当时虽然有反对汉儒治《易》烦琐而不注重义理的学风的意义，但过分强调了只有“忘言”、“忘象”才能真正“得意”，夸大了意和言、象的矛盾，也有片面性。由此王弼继老、庄之后，对“言”、“意”（逻辑思维）能否把握“道”的问题提出了责难。他说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”“名以定形。混成次形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。”（《老子注》）认为名言、要领用以“指事造形”，就是把对象凝固起来和分解开来，而道是无形的、混成的，所以非名言、概念所能把握。王弼玄学的这种得意忘言的理论，发展到禅宗那里就成了相对方义了。禅宗比老、庄和王弼更尖锐地提出了言、意能否把握道的问题。禅宗否定一切感觉经验和概念判断，主张“无念”、“无相”，提出“不立文字，直指本心，”认为“说似一物即不中”，任何语言都不足以表达“真如”。
宋代的张载对玄学和禅宗对逻辑思维的责难作了回答，发挥了《易传》的思想，肯定语言、要领是能够把握变化之道的。他在《易说·系辞上》指出：“形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理须存乎辞”“著爻象之辞所以成变化之道，拟议以教之也。”认为《易》关于爻象的判断，都是对变化之道的“拟议”，人们可以通过辞（判断）来把握易道的变化，而在这同时，也就把握了易象（范畴）了，因为道无非是象的联系。这是对《易传》“立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”的发展。张载还发展了《易传》“一阴一阳之谓道”的思想，认为拟议易道的最基本的范畴是一（“太极”）和两（“两仪”），其中贯串着阴阳对立统一的原理。这样，张载肯定运用对立统一的范畴（象）和判断（辞）足以拟议变化之道。
明清之际的王夫之，继承《易传》和张载的思想，进一步深入地回答了言、意能否把握道的问题。他反对“无念”之类的说法，提出了“克念”的概念理论，强调概念的运动是前后相续、彼此相涵的过程。王夫之认为在这个过程中，每一个概念既是现在的，又超乎一时一地的局限而具有概括的性质，因而逻辑思维有可能从现象深入到本质，揭示出现实的变化法则。王夫之也多次批驳了王弼玄学的“得意忘言，得意忘象。”他说：“象者，像器者也，”“辞者，辨器者也。”（《周易外传·系辞上传第12章》）认为“道”内在于“器”，而“言”、“象”正是通过摹写、辨别器物来得“道”之“意”，因而不可能“得意”而“忘象”、“忘言”。他提出“言、象、意、道固合而无畛”（《周易外传·系辞下传第3章》），强调“言、象、意、道”的统一。他认为“言”是“意”的表达形式，“意”是“言”的思想内容，内容和形式是不可分割的；而“道”和“象”则既指“言”之所指的客观对象，也指“意”所把握的规律和范畴，“象”和“道”也是不可分割的，“汇象以成易，举易而皆象”（同上），“象”汇集成一个体系，就是《易》道。可以说，王夫之对先秦以来的“言意”之辩作了总结，在更高的历史阶段上发展了《易传》肯定“言意”能把握“道”的辩证逻辑思想。
同样，《易传》考察“类、故、理”范畴的辩证逻辑思想，也对先秦以后的辩证逻辑的发展有很大影响。
先秦虽然提出了“类、故、理”范畴，但主要是考察了“类”范畴。前面已说过，《易传》奠定了辩证逻辑比较法即易学家所谓的“比类”方法的基础。比类，或偏于取象，或偏于运数，成为汉代各门科学广泛运用的方法。象数之学和历法、音律有特别密切的关系，当时的科学家认为律和历可以用共同的数量关系来说明，这种数量关系所反映的阴阳对立力量的消长，正是可以从《易》理中推演出来的。《内经》讲“别异比类”，本与《易》理相通，东汉魏伯阳写《周易参同契》，被称为丹经之祖。这些说明象数之学对医学和炼丹术（古代的化学）也产生了重大的影响。不过，《易传》的比类方法如果加以主观地运用，就不可避免地流于烦琐、比附，导致神秘主义。汉代的易学就有这种倾向。宋代的邵雍倡先天象数之学，虽然其中不乏合理因素，整个体系却是虚构的、神秘的，所以受到了沈括和王夫之等的批判。但批判了“先天之学”象数仍是必要的，正是在沈括的《梦溪笔谈》中，取象和运数的方法都深化了。王夫之进而提出“象数相倚”的观点，指出作为类概念的“象”是和“数”相联系的：人可以从数量关系上把握事物的种类，又可以依据数量关系来制作各种器物。这是在更高阶段上发展了《易传》象数不可分割的思想。
汉代哲学家展开“或使”、“莫为”之争，讨论世界第一因（“万物之祖”）是什么的问题，着重从宇宙形成论考察“故”范畴。魏晋玄学则侧重于本体论的研究，提出了“体用不二”的思想，使得对“故”范畴的考察深化了。所谓“体用不二”，是指实体自己运动，事物运动的原因在于自身固有的矛盾。于是，《易传》“乾坤成列，而易立乎其中”的思想得到了进一步的阐发。这表现在从唐代刘禹锡首先在辩证法意义上使用“矛盾”这个概念，以“倚伏之矛盾”来概括作为事物运动原因的阴阳的对立统一；到北宋，王安石、张载讲“耦中有耦、“一物两体”；再到明清之际王夫之认为“易之为道，乾坤而已……而天地人物屈伸往来之故尽于此”。（《正蒙注·太和篇》）《易传》把事物发展原因归结于自身矛盾运动的思想一直发生着历史影响，并有了长足的进步。“体用不二”、“矛盾倚伏”的思想对哲学和科学都具有重要的方法论意义。不过佛、道和理学家在讲“体用一源”时却往往强调体的虚静而陷入形而上学。为此，王夫之着重指出，要把握事物的矛盾运动的规律，应当“由用以得体”（《周易外传·大有》），即从作用的实有、从“物物相依”（全面联系）和“推故致新”（变化日新）中来了解实体的自己运动。可以说王夫之把《易传》以至汉魏、唐宋、明清之际对“故”范畴的辩证思维，从理论的内在联系上作了总结，是在更高阶段上对《易传》的复归。
宋明时期，哲学家更多地考察“理”范畴，提出了“理一分殊”的思想。朱熹讲格物穷理，侧重“分殊”，主张“铢分毫析”的分析方法；王阳明讲心外无理，侧重“理一”，把“理一”视为过程，主张“合一”的综合方法。王夫之既批评了道家和朱学的“分析而各一之”，也反映了佛学、王学的“抟聚而合之一”，认为应当用“微言以明道”。（《周易外传·系辞上传第5章》）所谓“微言”，王夫之举《易传》所阐明的“一阴一阳之谓道”为例，认为它既是分析的又是综合的。这就是说，“一阴一阳之谓道”这样的辩证法语言，既是对作为客观辩证法的对立统一原理的表述，也体现了运用这一原理作为辩证思维的方法即分析与综合相结合。王夫之还指出，“理一分殊”并非是把执着“理”视为终极真理，使之绝对化，而是应当灵活生动的，否则，就是“穷理而失其和顺”。（《周易外传·说卦传》）这是对《易传》以易理为“法”而又“唯变所适”思想的发挥；可以说，王夫之对“理”范畴的考察，不仅是对“理一分殊”的阐发，同时也把《易传》关于“理”范畴的辩证考察发展到了一个新的高度。
从上面的简略分析，我们可以看到《易传》的辩证逻辑思想和整个中国古代辩证逻辑的发展有着深刻的内在联系。古代哲学家通过言意之辩来探讨逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理和宇宙发展法则、即天道）的问题，从中窥到了或自发地概括出辩证思维的对立统一原理。而随着实践和科学的发展，辩证思维在运用类、故、理范畴中展开，使得“别异比类”（取象、运数）、“体用不二”、“理一分殊”等思想（也作为方法）受到越来越全面和深化的考察。这样就形成了深远的辩证思维的民族传统。这个传统，发源于《易经》，而到《易传》便具体而微地有了辩证逻辑的雏形，所以它在中国古代辩证逻辑发展史上有其特别重要的地位。
*本文是作者在“中国逻辑史研究会第四次年会暨《易经》逻辑方法论研讨会”上的发言稿。会议于1990年10月26日至28日在华东师范大学举行。
**本文作者生前系华东师范大学哲学教授、博士生导师，著名哲学家、哲学史家，中国哲学史学会副会长 （原载《周易研究》1991年第4期）