公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
方朝晖
简介
清华大学思想文化研究所副研究员，哲学博士。
方朝晖
从新儒家看中国现代学术的方向
新儒家是20世纪中国思想史上一道异常独特的风景。和那些处处试图用西方学术范畴来衡量中国古代学术的做法不同的是，新儒家却在一片西化的喧闹声中试图竭力保持住自己信仰领地的完整性和独立性；尽管他们也主动地接受了诸如哲学、伦理学、本体论、形而上学等一系列西方学术范畴，但是并没有让西方的认知传统改变"中学"自身的践履品格。从另一方面说，在探索中学与西学、中国传统与西方现代性相互结合的途径方面，新儒家从理论上也作出了最难能可贵的探索。从20年代梁漱溟的《东西文化及其哲学》，到40年代冯友兰的"贞元六书"，从牟宗三试图通过道德理性的"自我坎陷"实现老"内圣"开出新"外王"，到唐君毅洋洋70余万言的《生命存在与心灵境界》的发表等等，无不是新儒家在中、西关系上所作的积极探索。他们也许是20世纪中国学者当中最具创造性的一群。
本文的主要任务就是通过对唐君毅、牟宗三这两位20世纪新儒家的代表人物的"中、西结合学说"的考察，对新儒家的工作，作一初步的反思和总结。本文的研究表明，20世纪中国新儒家在中学与西学、中国传统与西方现代性相结合方面所作的努力基本上是失败的。理由是：新儒家对于两千多年来西方学术的伟大传统，以及与这种传统相关联的西方"现代性"所代表的精神价值世界缺乏正确的认识，其最严重的错误被本文称之为"道德霸权主义的谮妄"，即在道德践履过程中所建立起来的价值凌驾于一切其它价值之上，误以为人类一切学术活动都是为了实现这样一种价值及其所代表的人格理想。为了找出中国文化与西方文化之间相互结合的桥梁，新儒家却完全忽视了西方人文科学、社会科学及自然科学所代表的精神价值传统的独立性，硬是要将它纳入到中国古代学术所代表的精神价值传统的框架中去，结果往往得出西方学术的精神价值境界不如中学"高"的荒唐结论来。
本文作者还认为，新儒家在理论上的失败，还体现在它在处理"内圣"与"外王"的关系时所表现出来的"僵硬"，即对传统儒家所提出的"内圣"与"外王"之间的内在统一性缺乏深度认识，仅仅出于"现代化"的需要人为地将西学思维方式及西方现代性的成果--民主、法治、科学等等--当作了儒家"内圣"的目标，不仅根本找不到二者之间在理论上的内在联系，而且事实上这一行为也是对儒学传统的纯洁性和独立性的抹杀。这种中、西结合模式在理论上是失败的，在实践上导致更多的人们对儒学现代意义的失望。
通过对新儒家的批判，我们发现，20世纪中国学者在引进和吸收西学的时候一个普遍而严重的问题是以"国家理想"代替"文化理想"，正是这种倾向导致他们不能彻底摆脱来自中国文化的偏见，不能真正严格地按照西方学术自身的路径来理解西学；而在实践层面上，他们为中国现代化所构建的理论模式也自觉或不自觉地建立在"国家利益主导"的理念之下，从而在一定程度上导致了当代中国学人信仰的失落以及在精神价值世界里丧失了"永恒"。因此通过对新儒家的批判，我们却能对"中学"与"西学"乃至与西方现代性的关系究竟应该如何定位以及中国学术未来的方向，提出若干具有建设性的意见。
唐君毅的心灵九境说
唐君毅是20世纪中国学者当中最典型地以中国古代学术的精神境界为准，试图实现"中学"与"西学"结合的新儒家学者。他的这一工作最集中地体现在1976年由台湾学生书局出发的长达70余万字的《生命存在与心灵境界-生命存在之三向与心灵九境》一书中。根据唐先生在"自序"中的自述，从起念到竟稿历时30余年，初稿成于1968年，在此后的七、八年间又经多番修改、增补方得正式出版。这部凝聚着唐君毅先生毕生全部心血的著作，将人的生命存在与心灵在各个方向上所"感通"的全部境界分为九个层次，对其"感通方式"细加探究，"以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。"［1］现将唐君毅所划分的九个层次的生命境界归纳如下：
其中：
第一境"万物散殊境"，指观察万殊之诸多事物，"凡世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存、保其个体之欲望，皆根在此境；而一切个体主义之知识论、形上学与人生哲学，皆判归此境之哲学。"［2］；
第二境"依类成化境"，指由万殊而观事物之种类及其实体，一切与种类相关的知识，追求种类繁衍、保存之生活"皆根在此境"，一切以种类为本之学说"皆当判归此境之哲学"；
第三境"功能序运境"，指由一切事物之种类再进而观其彼此之间的因果关系，并加以运用。"一切世间以事物之因果关系为中心而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识"，以及依因果关系建立之形上学或理论，"皆当判归此境"；
此三境皆为觉他境，其对象为客体之世界。
中三境之第一境"感觉互摄境"，由客体而上升到主体，观人之感觉经验。一切缘其主观感觉而有之知识或对事物纯感性的兴趣欲望，皆根在此境；"一切关于心身关系、感觉、记忆、想像与时空关系之知识论"，"与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境"［3］；
中三境之第二境"观照凌虚境"，感觉当不脱离于具体事物，由感觉而上升到超感觉的"纯相、纯意义之世界"，文学、逻辑、数学、音乐、绘画等皆以各种符号来表示"种种纯相、纯意义"，人之纯欣赏观照之生活态度，皆为基于观照事物而凌虚之境；哲学中重视这种纯相、纯意义的知识论或形而上学，如柏拉图哲学之核心义，与审美主义之人生哲学，"皆当判归此境"［4］。
中三境之第三境"道德实践境"，是人自觉其目的理想之境，体现在人们的一切道德观念及相应的道德生活中。一切有关道德良心的知识论或形上学，一切重道德的人生哲学，皆判归此境。
中三境为自觉境，或称为以主客互摄境。
后三境则超主客之分，以由自觉而至超自觉之绝对主体境。"在此三境中，知识皆须化为智慧，或属于智慧，以运于人之生活，而成就人之有真实价值之生命存在，不同于世间之学之分别知与行、存在与价值者。其中之哲学，亦皆不只是学，而是生活生命之教。"［5］后三境中第一境名"归向一神境"，为神教境（基督教境）；第二境为"我法二空境"，亦称"众生普度境"，为佛教境；第三境为"天德流行境"，亦称"尽性立命境"，即儒教境。
唐君毅自称，以上九境是依"吾人心灵活动与其所感通之境"之"种类、层位之高低、远近、浅深"而开之九境。其中"前三境之由论形体之事物，归于功能之序运，如炼精化气；中三境归于道德人格之殁而为鬼神，如炼气化神；后三境之由神灵而论我法之二空，如炼神还虚；尽性立命则为九转而丹成也。"［6］
"中学"的境界比"西学"高吗？
唐君毅先生的生命九境说，最大的特点如下：
1）以宗教的标准来评价哲学和科学。唐君毅明确地把儒家也定为宗教，并强调了后三境中的基督教、佛教和儒教代表生命境界的最高层；而西方历史上一开始以哲学为代表，后来发展成为同时包括人文科学、社会科学和自然科学在内的学术流派则视其特征分属于前三境及中三境中的"感觉互摄境"和"观照凌虚境"。也就是说，西方历史上的哲学和科学不仅在创造生命境界方面低于宗教，而且它们最终也必须以宗教为其精神价值归宿；
2）以儒家的标准来评价一切其它宗教。后三境分别代表三种宗教，其中境界又有上下高低之分，基督教最低，佛教次之，儒教最高。人世间一切宗教境界皆以儒家为依归。但是遗憾的是，他在谈到西方神教的时候，仅仅谈到了康德、莱布尼兹、菲希特等哲学家的思想，而对于基督教历史上无数卓越的宗教家则几乎一概不提，可见其对于西方基督教是何等的不了解。关于唐君毅以儒家标准来评价其它人类宗教的是否合理，与本文主题无关，故不作讨论；
3）以儒家的精神价值标准来评价一切人间活动，同时也以儒家的学术标准来评价一切人类学术活动，试图将它们统统纳入到儒学的价值坐标系之中。由于儒家高居于九境之巅，被称为"天德之流行"，"通主客、天人、物我，以超主客之分。""亦可称为至极之道德实践境或立人极之境也"［7］，因此实际上唐君毅先生不仅把儒家的精神价值系统当成了衡量人世间一切活动及人世间一切学术的最高准绳，而且事实上也当成人世间一切活动及一切学术的最后归宿。
唐君毅先生的这一生命境界说，在理论上是极其错误的，在实践上也是十分危险的。现略述其要点如下：
1）以宗教的立场来评价哲学和科学，事实上是用一种学术的标准来评价另一种与之不同性质的另一种学术，这对哲学和科学来说是极不公平的。这种评价方式得出西方历史之上哲学（不是唐君毅所理解之与宗教无别之哲学）和科学之境界不如宗教，是理所当然的。如果一个京剧演员用京剧的标准来评价流行歌曲，他得出京剧的艺术境界远高于流行歌曲是十分自然的，但这样做对于流行歌曲来说是极不公平的。同样的道理，唐君毅从宗教的境界来评价哲学和科学，他得出哲学和科学的境界低于宗教，以至于得出"西学"的境界不如"中学"对后者来说也绝对是不公平的。在西方历史上，有不少哲学家曾试图用哲学和科学的标准来衡量宗教，结果得出宗教是愚昧的象征，是低级的人类生命境界的结论。他们所犯的错误是用哲学和科学的标准来评价宗教，这与唐君毅用宗教的标准来评价历史上的哲学和科学是同样类型的错误，因为他们不知道，两千多年来的西方哲学和科学，是一个有着自身独立的精神价值境界的学术系统，与其它的、不同类型的学术活动在精神境界方面没有可比性；
2）以宗教的标准来涵摄人类一切活动及学术，从理论层面上说是对其它学术的独立性--独立的内在逻辑和独立的精神价值世界--无知的结果。从唐君毅先生的论述中可以鲜明地发现，他对西方哲学和科学研究中的独立的精神价值世界是十分陌生的。他在书中大量谈到诸如斯宾诺莎、莱布尼兹、经验论哲学等，对其境界进行定位。尽管唐君毅一再强调他的境界说并不意味着较低层次的学术不重要，但是事实上这些其它的学术的重要性也仅仅是作为通向最高宗教境界，特别是儒教境界的必要阶梯而重要的。因此唐君毅先生对于西方学术，西方哲学和科学的研究的独立性是十分不了解的，这正是他将之强行纳入到另一种类型的学术中去的根本原因；
3）以宗教的标准来涵摄人类一切活动和一切其它学术，从实践层面上说是十分危险的。因为它会导致对其它学术的独立性的抹杀，而从而导致对其它学术生命的扼杀，尽管这不是唐君毅的本意。对每一个当代中国人来说，一个记忆犹新的历史悲剧也许就是当一种学说成为意识形态的时候，立即变成一种压倒一切、主宰一切的力量，让其它所有的人间学术和活动围绕着它的轴心旋转，甚至于用暴力手段来摧毁其它学术和职业的独立性。这或许是中国人在思想上至今迟迟不能真正进入现代化的最重要标志。现代世界区别于古代世界最大的地方也许就是社会空间的拓展和职业分工的高度发达，因此，一切学术和社会职业如何保持自己的独立性，从而获得其职业的神圣感和尊严就变成了首要的任务，是现代社会理性化发展的根本条件，也是每一个现代人获得人性的自由与价值的首要条件。本来，以道德实践为特征、以自觉地把握人生价值为目的的宗教，对于人类其它一切学术及职业来说是"基础"而不是"归宿"。但是唐君毅却颠倒了这个关系。他的境界理论是不合乎现代社会需要的，因为在如何让现代人捍卫自己的职业的神圣感和尊严方面，唐君毅的生命境界说并不能为我们提供任何有效的道德或精神资源。
牟宗三的自我坎陷说
唐君毅先生的"心灵九境"说，很容易使人想另一位儒学大师牟宗三先生著名的"道德理性之自我坎陷"说，其实质都是企图用儒家的道德理想来统摄和融合古今中外的一切学术，从而将"中学"与"西学"结合起来。在60年代出版的《政道与治道》一书中，牟宗三先生提出"理性之架构表现"与"理性之运用表现"之分，指出西方的科学与民主政治是理性之架构表现之成果，而中国文化中较为发达的是理性之运用表现。所谓理性之运用表现，就是"德性之感召，或德性之智慧妙用"，如宋明儒者之"即用见体"，《易经》之中"于变易中见不易"。牟宗三说，所谓理性之运用表现与理性之架构表现，就是他在《历史哲学》中所说的"综合的尽理之精神"（中国）与"分解的尽理之精神"（西方）之别称。牟宗三宣称："论境界，作用表现高于架构表现。但若缺了架构表现，则不能有建筑物。是以中国文化一方面有很高的境界，智慧与气象，而一方面又是空荡荡的，令近人列举的头脑发生太惨的感觉。……所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。"［8］为了解决这一问题，牟宗三提出通过"理性的自我坎陷"，即让理性的运用表现否定自身，逆转为自己的对立面，变成理性之架构表现，追求科学与民主。这表面看来是矛盾，但"若内在贯通地观之"，则只有通过这一过程道德理性始能真正获得"客观的实现"。简言之，"如果我们的德性只停在作用表现（按即运用表现，--引者）中，则只有主观的实现或绝对的实现。如要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成。"［9］
理性的"自我坎陷"在理论上的最大问题是如何论证理性之运用表现向架构表现转化的内在必然性，即运用表现与架构表现之间有没有内在的联系。牟宗三自己也意识到了这个问题，并指出理性之架构表现有其独立性，其中的"科学"在道德上是"中立"的，且从理性之运用表现不能直接推出架构表现来，于是他提出从前者到后者不是"直转"而是"曲转"，也就是说：道德理性虽然不含有架构表现中的科学与民主，但是它"依其本性言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义与公道的民主政治"［10］，虽然道德理性的"直接作用在成圣贤人格，然诚心求知是一种行为，故亦当为道德理性所要求，所决定"［11］。从这里我们可以看出，牟宗三没有为道德理性从运用表现向架构表现的转化提供任何真正有说服力的理论根据。如果道德理性真的"依其本性"，"诚心求知"，"不能不要求"科学与民主，那么为什么道德理性极为发达的中国文化未曾开展出科学与民主呢？如果道德理性不先向架构表现转化就是"空荡荡的"，那么现代社会每一个人要讲道德，成全他的道德理想，是不是都必须从事科学和民主政治的事业方可？如果一个人选择了艺术或体育，或其它任何职业，而没有选择献身科学与民主，他是不是就注定了不可能真正使自己的道德理性获得"客观的实现"了？他一定是个在德性方面不如那些从事科学与民主政治事业的人吗？如果牟宗三把上述转化过程理解为为了国家需要而不是针对个人而言，那就是把国家需要当作比道德理性更高的存在，这种心态本身也是对道德理性的独立性的否认。脱离无数个人的价值实现，抽象地谈论国家的需要是没有意义的。换言之，如果道德理性的自我实现一定要依赖于科学或民主政治，或者一定要依赖于某种国家需要，那么这本身就是对道德理性的独立性的抹杀。
牟宗三的道德学说往往给人造成这样一种困惑，即一方面，西方的学术在思想的境界上远比中国的低，另一方面又不得不"忍气吞声"地论证中国人必须学习西方那个比自己低级得多的学术思想，且不得不论证不学是不行的。牟宗三认为西方文化中的"理性之架构表现"，在境界上不如中国的高，令我无奈地想起胡塞尔在《欧洲科学的危机与超验现象学》一书第一部分第6小节末尾那番瞧不起中国文化，把中国文明看作低级的"经验的、人类学的文明"，并且世界所有文明都必须向着西方文明的方向前进的话。胡塞尔说：
只有这样才能决定，是否欧洲人真正在自身中承负着绝对理念，是否欧洲文明也不过像"中国"或"印度"一样的经验的人类学的文明类型，以及只有这样才能决定，是否一切其他文明的欧洲化不是一种历史的荒唐闹剧，而具有绝对的世界意义。［12］
胡塞尔虽然对于西方文明的精神价值基础有极为深刻的理解，但是毫无疑问，他的这番话是站在西方人的"理性之架构表现"的立场来评价中国人的"理性之运用表现"（如果允许我使用牟宗三的语言的话）。与此类似的观点，黑格尔在《哲学史讲演录》中也表达过。在西方，持这种观点的人比比皆是，只不过一般情况下人们不愿意说罢了。牟宗三、胡塞尔分别是对中国古代学术和西方学术的精神有着极深的研究和理解的大思想家，但是他们犯的共同的错误是用一种学术文化的逻辑为标准来评价另一种学术文化。牟宗三、胡塞尔分别对"中学"和"西学"的精神价值境界有过极为深刻、精彩的分析，但是当他们评价另一种自己所不熟悉的学术和文化的时候，都犯了巨大的文化一元论的错误。牟宗三试图从理论上结合"中学"与"西学"，动机也许是好的，但他没有从理论上解决任何问题，至多只不是提出了几个口号式的命题罢了，这一结合与唐君毅先生所做的工作一样，在理论上是彻底失败的。
道德霸权主义的僭妄
希腊以来形成的西方现代学术体系，作为一个有着自身独立的内在逻辑依据和精神价值基础的伟大学术传统，与中国古代学术之间的关系，其实是并存不悖的关系而不是相互消融的关系，因为它们对于人类生活发挥的功能不同。将它们融合为一，反而使它们各自的独立性都无法保存，从而对于人类生活反而可能不再能发挥什么有益的功能。很少人有人认为基督教一定要与西方哲学相结合才能存在下去，为什么我们一定认为非要在理论上发明一个把儒家学说与西方哲学结合起来的理论体系才能存在下去呢？儒家学说，乃至整个中国古代学术传统与西方现代学术之间的结合，是一个实践上的相互结合问题，而不是理论上的相互结合问题。理由如下：
道德学说是一种价值学说，儒学特别是宋明理学更是价值学说，但是儒学的价值世界并不代表人类生活全部可能的价值世界。因为道德固然是一种价值，艺术、哲学、科学乃至体育运动同样可以代表价值。在价值类型上，它们之间是不同类型的；在境界层次上，它们之间没有高低上下之分。因此不应该用一种价值标准来衡量另一种价值。道德价值比起其它价值来说有它的特殊性，特殊性在于它对其它领域的人类活动均有指导意义，但是这并不意味着道德价值高于其它价值，而只说明道德价值的建立对于人类其它领域的价值的实现提供了基础或条件，而不是说道德价值是其它一切人类活动特别是学术追求的目标。一切道德学说，包括作为中国伟大道德传统的主要代表的儒家学说，与现代人的一切活动、包括一切学术活动之间的关系应该是后者的"源头"而不是"归宿"，是"基础"而不是"目标"。
人性的价值世界是多种多样的，它们不应该被包容在一种价值之下。用道德价值当作人类一切活动的价值目标或归宿，不仅是对其它人类活动的精神价值世界的不公平，也是对道德价值世界的窄化的处理，更可能导致对人类其它领域的活动特别是学术活动的独立性的抹杀。这种倾向十分危险。现代社会区别于过去社会的最大特点之一就是它为人性的自我选择，为人性价值的实现提供了无数新的空间。社会分工的高度发达，职业种类的迅速分化，休闲娱乐样式的空前发展，个人生存空间的无限伸张，……这一切无不为现代人人性价值的实现提供了无数新的条件和机会。不承认这些新的活动和机会包含着价值，把道德价值当成了唯一的价值是极端错误的。那么旧的道德学说特别是儒家学术传统在这种新的时代背景下有什么作用呢？作用就在于：面对新的时代生活面貌，人们在自我选择时面临着新的问题和人生困境，因此儒家传统在现代的开新应该把目标瞄准在解决这方面的时代问题上，而不是放在从理论上建立一套"中西结合"的体系来。
比方说，古人无法想象做飞机在空中游玩的乐趣；现代人可以尽情享受乘坐飞机在空中游玩之乐，你不能否认飞机的发明给人类的精神价值世界带来了新的内容。对于飞机这种新型的人生乐趣的享受，我们不必先从理论上论证一下乘坐飞机与我们过去的某种古代道德理论能不能相互结合，然后才去享受之。也不存在把乘飞机之价值与道德价值分开来比较哪一个境界更高的必要和可能。但是这不意味着道德学说对人们享受飞机之乐没有用处。坐飞机有坐飞机之道德。懂得坐飞机之道德可以帮助我们学会怎样享受坐飞机之乐。一个道德家可以怎样的宣扬坐飞机之道德对于享受坐飞机之乐的重要性，但是他永远也不可以说坐飞机游乐的主要意义在于它能实现他所提倡的某种道德价值。
同样的道理，西方学术（乃至于西方的政治、法律体系等）对于我们中国人来说，就像飞机这种新鲜事物一样，我们没有任何理由去拒绝它，不是因为它对于实现中国古代学说特别是宋明儒学的某种人生价值理想有帮助，或者可以在二者之间找到理论上的结合点，而是因为它本身就是一种伟大、丰富、辉煌的精神价值世界，它如此美丽，我们奈何拒绝之？我们欣赏它的美丽，并不意味着我们必须在儒学中先找到科学和民主在其中的内在根据。
唐君毅、牟宗三将道德实践从其它领域中孤立了出来，又要以道德价值来统摄一切其它价值行为，试图以儒家的道德理想为一切人类学术活动的精神价值归宿，是极端错误的。道德上的成圣成贤，不是一个孤立的过程，必在具体的当下处境中实现之；牟宗三一方面认为良知为实现自身的价值必须实现向其反面的转化，另一方面又说科学、民主代表了与道德理性无关的对立物，认为"科学"是中性的。这就把科学、民主政治等一系列现代社会活动与道德实践之间的关系变成了负面的关系，把道德价值孤立于现实生活之外，从而大大窄化了道德实践的现代意义，因而他也不知道道德实践、圣贤理想在现代社会的现代意义，不能真正把道德实践与现代人特有的、与古代人不同的生活处境，其中包括从事科学、从事政治、从事商业，等一切特有的职业活动相结合，不能为现代解决他们所面临的特有的现代人性的困境提供有益的道德和精神资源。
所有的学术活动，所有的职业繁荣，都有自己独立的精神价值世界，道德学说对于这些学术或职业活动来说，不是它们的目标与归宿，而是帮助它们实现自身的精神源动力。从这个意义上，我认为道德学说在建设现代社会道德方面应该努力的方向是确立职业的神圣感与尊严。从学术这一专门事业来说，最重要的或现代文明最基本的道德要求是学术的独立性。确立职业的神圣感与尊严，意义在于协助这些职业或学术活动追求实现自身特有的、那些合乎人性需要的价值。现代新儒家义不容辞的责任是本该为这种主流价值的重建提供理论和实践资源，而不是盲目地追求传统儒家精神与西方现代学术和文化的理论结合。牟宗三、唐群毅等现代儒家不曾把精力花在"职业的神圣感与尊严"这一主流价值的建设上，他们的理论并没有解决任何真正的问题，也不能为现代中国文化中人道德的建设提供真正有益的资源或方向，其失败的教训值得深思啊！
不管新儒家是如何真诚、急切地想要学习西方，他们在面对西方学术时内心深处的矛盾是极为深刻的。一方面，他们力图把儒家学说的道德理想凌驾于西方学术的精神境界之上，从而总是倾向于认为中国古代学术在精神价值境界方面高于西学，而西方学术的主要价值是"事功"方面的；但是另一方面，他们又不得不承认中国人还是必须要学习西方那比自己低得多的学术和思想。冯友兰、牟宗三、唐君毅都曾用儒家的精神境界观来包容西学，试图以此来打通中学与西学之间的路障。然而他们完全不知道，以道德的境界作为衡量人间一切学术的准绳，对于其它学说、尤其是那些根本不把追求道德境界当作其根本目标的学术来说，是极不公平的。正如一个京剧大师用京剧的标准来衡是西洋的交响乐，自然会发现后者在各方面都没有达到自己的标准，不能跟随自己等量齐观；如果他再用京剧的标准来衡量物理学研究，那么物理学将变得毫无精神境界可言了。但是，他真的能由此得出后者远不如自己境界高的结论来吗？从这里我们发现，新儒家在试图实现中学与西学的结合时，不仅混淆了中学与他们心目中的西学在性质上的根本差异，误将二者视作同类性质的学术而用同样的标准比较之；而且更重要的是，它的一切所作所为事实上仍然是"现代化"或"民族文化理想"这样一种压倒性的要求支配下的产物。正因如此，他们还来不及对西学作真正深入的研究之前，就迫不及待地进行中学与西学结合的工作了。他们的努力，不管他们的弟子或学术传人如何评价，由于其对西学的误解之深，远不能达到与西方一流学者对话的地步。
"内圣"与"外王"的分裂
在我看来，新儒家的这种"道德霸权主义"是极其危险的，因为它不承认人类其它学术传统的独立性，同时也意味着它不承认现代人生活价值的多样性。由于它把儒家在道德实践中所达到的最高价值武断地设置为人类一切生活价值的最高归宿和根本目标，这就自然地使自己孤立于现代人的特殊生活要求之外，不能真正回答现代人在道德方面面临的主要困境。诚然，道德价值是一种价值，但是道德行为之外的其它人类文化活动，如文学、艺术、科学等等，对于活动者也无不是一种价值，我们没有任何理由说这些其它活动的根本目的就是为了实现道德价值。不仅如此，人们不是为了道德而道德，也不是因为道德境界高尚、伟大、美妙而追求道德，而是因为生活中发生了问题才会追求道德。从这个角度说，道德行为与人类其它价值行为之间的关系不是目标和手段的关系，而是源头和过程的关系。我的意思是，道德追求（作为一种价值行为）不是其它价值行为的目标，而是为后者提供动力的源头性力量。
如果我们借用儒家的话把人生追求的过程分为内圣和外王两个方面的话，内圣代表一个人在内心世界的道德修养功夫，外王代表一个人在外在的事业或活动，那么内圣是外王的基础，外王是内圣的自然延伸，二者构成一个完整的统一体。古代的儒学大师在内圣和外王的统一方面做得是极为成功的。《大学》所谓"格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下"的"八条目"鲜明地反映了这一点。但是现代新儒家在处理内圣和外王的关系时，却犯了很多致命的错误。他们虽然讲"老内圣开出新外王"，但是同时把新外王的内容直接理解为西方的科学和民主（牟宗三），或者理解为就是西学本身（唐君毅等），而同时找不出儒家传统的内圣与这些新的外王之间有什么必然的联系。我们知道，民主和科学虽然是现代中国所需要的，西方现代学术虽然是我们应该学习的，但是这是一个"国家"目标而不代表"个人"目标；是一种集体价值，而不代表每一个普遍的现代公民的必然选择的个人价值。牟宗三等人口口声声地说，宋明儒之大宗所追求的道德形而上学的至上境界如果不与西方现代的科学与民主相结合，就会是"贫乏而不充实"的，这不禁让人提出这样的疑问，是不是任何一个现代人都只有从事科学和民主的事业才能找到自身的价值？如果他只热爱艺术而不关心政治、不从事科学，他是不是就不能找不到人生的价值？对于这个问题，牟宗三当然会回答说：我是针对民族文化生命而言，而不是针对普遍适用于作为一名普通公民的每一个现代人而言的。然而，这样做至少与儒家原有的价值理想不合：传统儒家所说的"外王"主要是针对一个普通的士大夫在人生事业方面的外在追求而言，而非针对国家立论，所谓"齐家治国平天下"显然是指每一个士大夫的人生事业追求。
反省一下传统儒家将内圣与外王相统一的内在根据，我们也许会对这个问题认识得更深刻一些。这里面有一个至关重要的问题就是，儒家所说的"外王"-齐家、治国、平天下等-有一个道德上的根据，即诸如"君君臣臣父父子子"、"大一统"、"三纲"等一系列外在行为准则，它们成了当时每一个士大夫外在行为的基本规范。也就是说，传统儒学的道德有两个层次：其中第一层是包括仁、义、礼、智、信等的内在道德要求，与儒家"内圣"的功夫相对应；第二层则是"五伦"关系方面的道德规范，与儒家"外王"的事业追求相对应。在当时特殊的社会政治背景下，这些外在道德规范有着至高无尚的价值；因为它们是当时任何一个正直、善良的人，任何一个有"良知"的士大夫都理所当然地应该认识到的"大义"。换言之，"君君臣臣父父子子"、"忠孝节义"、"三纲五常"等一系列外在行为方面的道德规范，之所以可以看作是"正心诚意"、"仁义忠信"、"求其放心"、"致良知"等内圣功夫的必然产物或自然延伸，是与当时特定的社会政治现实有关的。这就充分表明，传统儒家之所以能把内圣和外王统一起来，是因为它能从当时特定的社会时代现实出发，寻找当时每一个士大夫在外在行为方面的基本道德规范，使内圣真正成了当时任何有责任感、有良知的读书人在事业追求方面的终极基础。在这里，道德境界并不是一个一开始就人为地预设的目标，而是人们外在行为的基础，是源头而不是目标。但是，现代社会和古代社会在如下几个方面的不同，使得传统儒家所设计的内圣与外王相统一的理想模式不再适用：
一、现代人生活在市民社会中，家庭的细胞化、政治成为一门特定的职业、政治对社会的主宰作用不再像古代那么大等一系列现实表明，现代人在价值追求中不可能再把"齐家、治国、平天下"当作自己的主要事业，因为现代人多半是生活特定行业和职业中的人，他们读书、做学问不应当也不可能以治理国家乃至于管理天下事务为首务；
二、随着社会空间的迅速分化、劳动分工的高度专门化，随着物质财富的大大丰富，使得人们选择一项职业、追求一门事业从过去过多的社会使命感这一道德意义转向以满足人的兴趣爱好、促进人的潜能和创造力的发挥、体现人的自由本性、实现人性的全面发展这样一个非道德意义上来。因此这个时代最大的"道德"无疑是为人们自由进行这样一种事业追求提供必要的条件，其中最基本的条件就是让每一个社会空间和职业按照自己的内在逻辑来运作，而不受来自任何一种政治或其它势力的干预，唯此方能确保每一个社会空间和职业真正为人性的自由和价值服务。也就是说，现代公民在外王方面应从过去的"齐家、治国、平天下"转变到社会空间的理性化以及行业的独立和自治上来；
三、与此相应的是，"君君臣臣父父子子"、"大一统"乃至于"三纲"这些古代士大夫外在行为方面的道德规范之所以也已不可能成为当代人生活的主流价值，是因为随着社会结构的巨大转变，现代社会的主要矛盾已不再是"五伦关系"问题而在于社会空间的理性化与自治问题。在这样一种情况下，人们在外在行为方面最大的道德规范应当是把握"职业的神圣感与尊严"，而不是君臣父子之道等一类问题。现代人生活在市民社会中，生活在职业化的追求之中，他们在道德困境方面的主要问题必定来自于如何处理职业行为与人性价值的关系，来自于如何在具体的、职业化的追求中赢得人性的自由和永恒。
从"国家"到"文化"：中国学术未来的方向
然而，"职业的神圣感与尊严"-这个现代人在"外王"方面理应追求的主流价值-在新儒家以及绝大多数当代中国知识分子心目恰恰不是最重要的，他们感兴趣的是"自己"有没有在中、西结合方面创造出一个庞大的理论体系来；他们人人都俨然以"总设计师"的身份自居，其心目中最高尚的事业是在"救中国"这个国家理想方面拿出一套一揽子的方案。对于绝大多数中国知识分子来说，对于西学的吸收和结合，与其说是出于学理上的原因，不如说是"国家理想主导"的结果。这就引出20世纪中国知识分子心态方面的最大特色，即以"国家理想"代替"文化理想"。然而恰恰是对这样一种心态的盲目和不自觉，构成了20世纪中国知识分子最大的悲剧。这是因为，知识分子怀抱救国救民的愿望从事学术事业诚然是可歌可泣的，但是作为一个民族中最有文化的群体，他们的精神世界里如果只有"国家理想"而没有"文化理想"，那就意味着他们的精神王国里缺乏"永恒"，意味着他们的精神价值追求没有坚不可摧的根基，意味着他们没有能够开创一个仅仅属于自己的、标志着自身的内在独立性的伟大的文化价值传统。他们最终在精神上的流离失所、无家可归也就是理所当然了。
我们似乎应该记住，儒家学说虽然有重功利、重外王，与西方"科学"-人文科学、社会科学以及自然科学-为了求知而求知的学术传统迥然不同，但是这决不意味着它没有自己永恒的价值王国。传统儒家所说也关心国家的发展，所谓"王霸之辨"、"蛮夷之辨"等一系列学说虽然无不包含着"国家理想"，然而儒家的国家理想是以超越于一切国界、族群界限的"文化理想"为基础的。"治国"还要"平天下"，也就是说"国"的理想是在"天下"的理想中获得定位的。这个"天下"，主要不是一个地理概念，而是一个文化概念，包含着与"蛮夷"生活方式相对立的文化价值理想在其中。几千年来，儒家学术历尽沧桑、薪火相传而不绝，无数中华儿女在它的精神感召下抛头颅、洒热血，舍生忘死、前赴后继，如果它没有自己永恒、独立的精神价值王国，如果它不代表一个伟大的文化价值传统，又如何能如此长盛不衰呢？陈亮曰：
臣窃惟：中国，天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉。［13］
这是何等豪迈的气概！这是多么坚定的文化自信！但是可笑的是，现代人多半对这种儒家的文化理想嗤之以鼻，理由是：它导致了中国落后挨打。也就是说，衡是标准仍然是"国家理想"，用国家理想作标准来衡量文化理想！！！
然而事实还不止如此，这一区别也同样适用于中国知识分子与西方知识分子之间的区别。在西方，科学类型的学术，从开始就是作为一种文化理想提出来的，当希腊第一批哲学家诞生的时候，他们就给人类提出了一种既不是为了救某个国家（城邦），也不是为了任何实用的人生需要的学术，这个学术被亚里士多德称之为"出于人的自由本性"、产生于惊异和好奇并且为了求知而求知的学术。我们看到，两千多年来，西方"科学"类型的学术之所以能长盛不衰、激荡着无数人的心灵，之所以有无数杰出的人物为之前赴后继、代代不息，不是因为它能导致现代自然科学的发展、让人来主宰大自然，而是因为它代表着一种伟大而独立的文化价值传统，一个与基督教不同的另一种类型的文化价值王国，一个有着自身不可剥夺的内在逻辑的学术理想。对于这样的独立的文化价值传统，像新儒家那样出于"振兴中华"的目的而从理论上把它纳入到宋明理学的道德谱系中去，本身就意味着对这种学术所包含的内在逻辑的独立性的抹杀。我认为，尽管知识分子关心国家利益在任何情况下都是无可厚非的，但是当一个民族有思想、有文化的阶层的国家理想背后没有至高无尚的文化理想作支撑时，他们的精神世界就失掉了永恒，这使我们再次看到了中国知识分子在精神价值世界上流离失所的原因所在。因此我们发现，现代中国学术的最大特点之一就是用国家理想来代替文化理想，结果导致现代中国知识分子始终处在"士大夫心态"与"知识分子角色"之间徘徊不定，在行为上不能正确的定位自己，心灵过着四处漂泊的流浪生活。不管他们是出于什么原因而失去了文化理想，他们在今天的首要任务仍然是先找回自己的文化理想，唯此方能找到自己恰当的定位，唯此方能创造一种独立的文化价值传统，唯此方能应付现代社会结构空前分化的需要。
现在我们回过头来重新反思一个问题：我们应该如何看待西学应该、特别是西学与中学的关系？西方学术及西方现代性在制度和物质层面迄今为止所取得的成果，在未来中国文化发展的关系中究竟应该怎样定位？我认为，我们必须首先从根本打掉自己根深蒂固的"国家范式"这个有色眼镜，转而用文化的眼光来理解之。对于西方学术，要用西方学术自身内在的逻辑和标准来理解之，把它们当作某种有着自身独立的思维理路和伟大的精神价值传统的；当作某种出于自在的目的而存在、而且也是出于自身自在的目的而有意义的学术事业。对于西方学术及西方现代性的成果，要认识到它们对我们的主要意义不是功利价值，而是为人性的自由、进步和发展服务，是"文化"的而不是"国家"的。我们引进它们不单纯为了富国强兵或中国现代化，而是因为这些东西可以有助于中国人实现人性的自由、进步和发展；但是在具体实施的过程中，由于中国文化的内在习性导致了各种困难的产生，这就为儒家的道德诉求作为一种伟大传统在今天的复兴提供了机遇。因此现代新儒家的主要任务与其在理论上发明某种"中学"与"西学"或现代性相结合的模式，倒不如就如何在现代中国重建行业的独立性与自治，在学术事业中寻求学术的独立性，做一些切切实实的工作。就像中国古代的儒生们曾针对当代的时代社会状况讨论了大量符合当时社会需要的行为规范一样，这些讨论我们在《论语》、《礼记》以及各种新出土的文献资料中都可以看得清清楚楚。当然这决不是说，我们的政府、我们的当局不应当出于国家现代化的需要来发展科学、技术，吸收西方文化思想及社会制度。我只是说，国家理想应当以文化理想为其终极基础。只要我们不是从国家理想、现代化目标、救中国需要这些角度来理解西方学术，就会立即发现：西方学术（科学类型的）与中国古代学术特别是儒家学术之间，丝毫也不存在任何矛盾，它们是两种不同性质的学术。它与"中学"的关系应当就像基督教与西方科学的关系一样：儒家学术为中国人提供信仰，而西方科学类型的学术为中国人带来一个新的价值王国。从内圣和外王的关系看，可以说儒家式的内圣功夫，帮助人们在从事科学时抛弃那些名、位方面的诱惑，从而真正把科学当作一种自在的价值、一种体验人性自由境界的事业。但这些已足以表明，中国传统学术与西方学术之间之并行不悖的发展并不需要以某位"天才"理论家在理论上发明一种中学与西学相结合的模式为前提。中学与西学乃至中学与西方现代性之间的结合主要是一个实践问题，而不是一种理论困境。
注释：
［1］［2］［3］［4］［5］［6］［7］唐君毅，《中国现代学术经典·唐君毅卷》，刘梦溪主编，石家庄：河北教育出版社1996年版，第7、37、38、39、40、41、40页；
［8］［9］［10］［11］牟宗三，《当代新儒家八大家集·牟宗三集》，黄克剑、林少敏编，北京：群言出版社1993年版，第260、263、262、263页；
［12］胡塞尔，《欧洲科学的危机与超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第17页；
［13］《陈亮集》，邓广铭点校，中华书局1987年版，卷之一："上孝宗皇帝第一书"。
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2001年07月06日
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