哲学与神学的政治对照
丁 耘

“我还留着何等最后之罪呢？”……“同情！对于上等人的同情！”

---------尼采《查拉图斯特拉如是说》

[作者按语：1，这是一个较大的计划的简写稿。原先的任务是通过对照〈会饮篇〉与〈约翰福
音〉，对政治哲学与政治神学的关系做个管窥的理解；

2，原先的引言试图理解政治解释学的存在论根据。也就是从寓意解经的前提：logos
的显--隐本性与nous---logos---peneuma（深意---言语---精义）三位一体。从实情到文本地为
政治解释学奠基。资源大体是新柏拉图主义、教父哲学以及现象学；

3，由于行文仓促，文中注释随文，由方括号标出。不合规范。见谅。]

引 言 解释学素朴性的终结

-------- 从phenomenology到polisology---theology

（引言略）

正文 哲人的与城邦的eros

--------〈会饮篇〉解

〈会饮篇〉的形式与解读的切入点

在柏拉图的所有对话中，《会饮篇》拥有一个独特的地位。这个地位乍看起来是由形式而非主题
来的。形式教导的东西有时多于内容。在一篇苏格拉底只是参与而非全盘主导的对话中，他人言
谈的重要性便被文体强调了。要窥测柏拉图的深意（nous/ intention），所依赖的也不仅仅是这
些言谈之间的内容牵连；而也还在于这些不同言谈的形式关系。在《会饮篇》中情况更是这样，
因为相当一部分发言者与苏格拉底（据信便是柏拉图本人的面具）所云并不构成直接的对谈关
系。他们的本意是轮流颂扬eros，而不是陷入与苏格拉底的“问答辩证法”。在这些颂词以及偶
然插入其中的若干小对话之间固然有内容上的牵连（例如对先前发言的评论，对在座者的暗指等
等），但形式上的安排还是告诉了我们更多、甚至更深的东西。解读是要有“切入点”的。切入
点要“正中肯綮”，而后“以无厚入有间，其于游仞恢恢乎有余地”。《会饮篇》的切入点，首
先要到结构中去寻找。

所谓会饮（Symposium）也就是“一起喝酒”，并且在一起喝酒时候“一起谈论”一个主题，颂扬
eros。于是出现了两个“一起”：酒的共同体与谈论（也就是logos的动词形式）eros的共同体。
酒是一种冲破界限的东西[甚至康德都看到，酒能消除人的隔阂。参看《实用人类学》。在《会饮
篇》中可以看到，亚尔西巴德最后如何在酒神的力量下冲进了原来把他排除在外的欢宴]，但它并
不取消界限。一切共同体都是有界限的。

开篇先划定的便是喝酒的界限。苏格拉底出场时与转述者谈论了一番为“酒的共同体”划界的理
由。照例先引用而后批评荷马。“逢到好人的宴会，好人不请自来”（注意宴会的主人阿伽通的
名字与“好人”的字面联系）；可是在荷马笔下，仍然有不那么“好的人”参加了“好人们”的
宴会。这番言论不是什么泛泛而论（柏拉图那里没有什么毫无用意的“泛泛而论”）。注意它是
苏格拉底在这篇对话中的第一番言论（最后的言论是关于另一个界限，喜剧与悲剧的界限）。开
头就出现了，其真正下文是在整篇对话的末尾。那时亚尔西巴德要打破这个界限，“不请自
来”。这位酒宴上唯一的“政治家”亚尔西巴德，他是“好人”还是“不大好”的人呢？

在苏格拉底正式入场之前，有个小过渡。他落在别人（那个人，也就是对话的转述者，被苏格拉
底强行带去赴宴的不速之客）后面，驻足不行，“沉思默想”了好一会，直到主人派人来邀请。
苏格拉底的“请而迟来”与亚尔西巴德的不请自来，对于这个共同体而言，有什么意味吗？

入席之后，酒的共同体刚形成就改变了性质。有人说自己不胜酒力（因为前一天喝得太多，有点
宿醉未醒），建议以清谈代替饮酒。众人同意。于是再次划定一个界限（言谈的，也就是logos的
界限），将吹笛女打发走了（而当亚尔西巴德入场时，人们又听见了吹笛女的声音。这就是说，
亚尔西巴德还打破了对谈的界限；甚至在话题上）。话题是斐德若的。因此就话题而言，这篇对
话涉及了《斐德若篇》。并且后来苏格拉底结束自己的“颂词或其他什么”时候，是对着斐德若
说的。后者是eros这个话题的“父亲”。

就这样，一个因为悲剧诗人作品上演而形成的“酒神共同体”，就转化为关于eros 的logos共同
体。在后者当中，悲剧与酒神主题并未消失，而是转入了与logos 、eros的微妙对峙之中。直到
亚尔西巴德以酒神的形象出场赞美eros的形象或者肉身-----苏格拉底为止。毫不奇怪，可以在尼
采《悲剧的诞生》中看见多处暗涉《会饮篇》的场景与气氛。据说尼采“倒转了柏拉图主义”，
至少《悲剧的诞生》倒转了《会饮篇》。

按照提议，与会者决定轮流颂扬eros。关于这个话题的决定性赞同是苏格拉底给出的。颂词出现
之前的最后的话属于苏格拉底。这番话把与会者分为几个声部。除去斐德若与厄里什马克外，有
“我”、“阿伽通与泡塞尼阿斯”（悲剧诗人与智者）、阿里斯托芬（喜剧诗人）以及其他人。
这种安排提示了：悲剧诗人与智者的言论是属于一个声部的；苏格拉底之赞同是因为他“只知道
爱欲论”（erotika）。而阿里斯托芬“更”不会反对，因为他的整个时光都耗费在“酒神与爱神
（这里是阿弗洛狄特）”上了。也就是说，苏格拉底暗示自己对酒神是一无所知的[苏格拉底临终
前，听见他的“灵机”告诉他说：“苏格拉底啊，从事音乐吧”；并因此做了献给阿佛洛狄特的
赞歌。尼采对此事有所发挥。]那么源于作为酒神祭礼的悲剧呢？

在柏拉图的作品中，轮流颂扬这种文体是奇特的。与“问答辩证法”不同，在轮流颂扬中找不到
直接的对谈关系。这是一种习见的前苏格拉底文体。颂词是关于“神”的。关于神，问答是不得
体的。颂词属于政治神学的logos，问答属于政治哲学的logos。认识到这点并不困难。问题是，
这里柏拉图本人何以给出这许多logos（神学的、前苏格拉底的自然哲学的、苏格拉底的）？何以
把苏格拉底的话淹没或隐藏在众人的颂词之中？柏拉图何以长篇大论、几乎全面（苏格拉底之外
的颂词作者依次有修辞学者、智者、医师、喜剧诗人、悲剧诗人与未来的政治家）地给出那些非
苏格拉底的言论？他怎样安排他们的颂词顺序？这个安排透露了什么深意？如何理解嵌在这个安
排中的苏格拉底言论？也就是，如何理解它的位置、文体与内容？在苏格拉底的似乎是总结性的
erosology（这个生造的词指关于eros的logos）之后，为什么安排亚尔西巴德“不请自来”的颂
词？这些问题，是〈会饮篇〉的独特结构所带来的众多切入点。

言谈共同体的声部分析：结构与主题(有删节)

众人决定就eros给出各自的logos（关于eros的logos这个提法见《斐德若篇》）以后，柏拉图安
排了一系列颂词。按实际顺序，发言者依次是：斐德若；泡塞尼阿斯；厄里什马克；阿里斯托
芬；阿伽通；苏格拉底；亚尔西巴德。关于这个顺序，可以注意的是：厄里什马克与阿里斯托芬
的位置是临时对调的。亚尔西巴德是不请自来、在预料之外的。阿伽通做颂词前后，均插有苏格
拉底与阿伽通的对话（第一次关于是否应该欺骗大众与少数聪明人的问题；另一次则关于eros究
竟是否有神性的问题）。苏格拉底的“颂词”实际上仍然是对话体。借此引入了一个不在场的发
言者第俄提玛。亚尔西巴德的到场恢复了酒神共同体。整篇对话结束在转述者的醉眼朦胧中。他
依稀记得，苏格拉底与悲剧诗人与喜剧诗人仍然在辩论：是否有人可以同时兼善这两种诗艺。

声部很多。“多”对于柏拉图是不陌生的。他深谙毕达哥拉斯的数术。如果用数恰当安排，
“多”就可以成为有秩序（cosmos）的“一”。这是宇宙logos的秘密，也是“文章”（logos）
的秘密。〈会饮篇〉的言谈共同体出现的若干个声部是：斐德若，一；“泡塞尼阿斯与阿伽
通”，二；厄里什马克，三；阿里斯托芬，四；苏格拉底，五；第俄提玛，不在场的六；亚尔西
巴德，七。

毕达哥拉斯派的数是有神秘含义的。也就是说，它是有内容暗示的形式。在数的含义中，结构与
主题相通了。按照毕达哥拉斯派的数论，第五级生命是神人之间的精灵；第七是雅典娜，第八是
友谊或爱情。等等。

（从数出发的主题分析，略）

城邦的理由 ：eros的政治神学（有删节）

苏格拉底之前的颂词大体都是从自然（physis）、礼法（nomos）、城邦三者谈论eros的。从苏格
拉底的言谈表现看（在引述第俄提玛之前，他只有两次进行了特有的“问答辩证法”，而对方都
是阿伽通），他的颂词对阿伽通（悲剧诗人）与泡塞尼阿斯（智者）有特别的针对意义。这两个
人之属于同一个声部，文中有两处暗示。更重要的理由也许是，比起其他人，他们代表的更是雅
典的主流意见；或者竟可以说，他们表述的就是城邦的理由。此二人一为悲剧诗人，一为智者派
演说家。都是在剧场中左右大众意见的人。[参看苏格拉底关于是否应该欺瞒“大众”与“一部分
聪明人”的问题与阿伽通的被打断的问答；被打断意味着，也许可以在别处发现下文。又可参见
《法篇》中关于“剧场政制”的讨论]。他们是雅典民主政制的代言者（其他的与会者中，阿里斯
托芬是民主政制的讽刺者；亚尔西巴德是在其中投机的寡头分子）。二人立论各有偏重而无实质
的不同，无非前者从关于eros的nomos、从城邦的角度（这种nomos有利于“公民团结”）说得多
些；后者从physis，从神学的角度说得多些。（分析删节）把两者的颂词联起来看，就可以明
白，eros便是雅典的友爱政治的神学根据。这个友爱政治的枢纽，是智者理解的民主制的公民教
育。“高尚的友谊不能由金钱与政治地位[注意金钱与政治地位是寡头政制下的积极价值]产生”
（184B）这种独特的教育方式只有一条途径，就是关于德性。“按照雅典的礼法（nomos），只剩
下一条路可以让爱人光荣地接受情人…..这就是为了德性”（184C）出于某种隐秘的理由，苏格
拉底从不冒犯nomos（这从他的就死便可看得非常清楚），虽然他的毕生活动其实就是动摇甚至刨
除nomos的神学之根。这也许因为他既是公民，又是哲人？

苏格拉底的“老实话”与政治哲学的eros

苏格拉底的言谈直接针对的是阿伽通的神学。这回倒并没有“不信城邦所信之神”（他的罪
名），苏格拉底只是说，阿伽通赞美的其实并不是神，而只是个“精灵”。阿伽通颂词的结构是
先说eros的“本性”，再说其“恩惠”。苏格拉底大体也顺着这个话题结构。可是仍然坚持着他
惯用的“问答辩证法”。看来对于哲人来说，文体决非无足轻重的事情。这关乎与神学、与智者
的本质区别。苏格拉底不惜以退出共同体来要挟他人接受他独有的言说方式：对谈，哪怕是和一
位不在场的人：

“这种颂扬的方式倒是顶堂皇典丽的，可是当我答应跟着你们颂扬eros时，就不知道要用这样的
方式。所以那只是我的口头应允，而非我的衷心应允。请诸位允许我告辞吧，我不能做这样的颂
词，我根本不会。不过你们如果肯让我们以我自己的方式专说些老实话……那么我倒情愿来试一
试。”

在说这番“老实话”之前，苏格拉底先与阿伽通的进行了短暂的对答，消除了eros的神性。
“eros既然缺乏美的东西，而善的东西同时也是美的，他也就该缺乏善的东西了”

并且极不寻常地自陈为“真理”（须知，甚至连“知识是什么”，苏格拉底也没有确定的回答。
参看《泰阿泰德》）

“亲爱的阿伽通，你所不能反驳的是真理而非苏格拉底，反驳苏格拉底倒是很容易的事情。”

真理就是关于eros不是什么的述说；至于说eros是什么（也就是阿伽通所谓“本质”--esitin与
恩惠），那有的只是“老实话”了，以苏格拉底“自己的方式”，当然。

这番“老实话”说的是eros的来历、本质与功用。来历与本质，说的是physis；“功用”（阿伽
通则称之为“恩惠”），则是对 nomos或者城邦说的。苏格拉底假托第俄提玛的这番教诲，说的
是哲人的本性及其对城邦的意义。

Eros的本性是既充盈又疲乏的、介于有知与无知之间的。“因为智慧是事物中最美的，而eros以
美为他的爱的对象，所以爱神必定是爱智慧的哲人，并且就其作为哲人而言，是介乎有知与无知
之间的。”

哲人只是爱智慧，他缺乏智慧。他是贫乏的、暗弱的。他不是太阳，不是只是给予从不索取的查
拉图斯特拉；他不是在西乃山上目睹火光，听从火光后的声音记下律法（nomos）的先知；也不是
身体化之后降临到洞中的光；他也不是已经被灵所感，已经站在光下的目睹“异象”（vision）
的使徒。他的本性中是有黑暗的。他的周围仍是黑暗。除了城邦这个洞穴，他从未到过其他任何
地方。在这个洞穴中，他与那些对他好奇或憎恶的人对谈，用一个洞外的朗朗世界去惊吓他们。
那个真相（eidos）大白的朗朗世界，苏格拉底可曾真的目睹？

那么，向往“智慧”似乎便是eros的全部本性了？苏格拉底以为已经明白了这个问题，于是急忙
转向下一个，关乎“哲人的用处”：“eros的本质既然如你所说，那么他对于人类有何用处
（usage）呢？”这个问题，实在是代城邦提的：既然没有智慧，要尔等哲人何用，在我们已经有
了“智者”的情形下？

接过这个问题的第俄提玛其实并未终止关于eros 之physis的教诲。对城邦的某种功用，正是苏格
拉底的eros的physis。Eros的本性，原是政治本性。

对谈中的独白，两种不朽

在“功用”名义下的进一步的教诲中，第俄提玛逐渐引导苏格拉底认识到“eros的目的并不是
美，”而是凭借“在美中孕育”“追求不朽”。接下来，柏拉图的文体突然发生了变化。对谈淹
没在第俄提玛“十足智者式的”长篇大论的独白之中。这样的嵌入式的文体，在柏拉图的其他对
话中，是比较罕见的，但总是意味深长地出现在关键之处（参见《理想国》末尾关于“灵魂转
世”的神话故事体）。难道这便是苏格拉底“以自己的方式”说的“老实话”？

独白已经不是追问和质疑了。独白的政治哲学已经有了肯定（positive）的品格；换言之，已经
成了神学的政治哲学。柏拉图为什么要拒绝他人颂词式的独白，而把自己教诲式的独白隐藏在对
谈之中？颂词关乎悲剧诗人的旧神（酒神、爱神），教诲关乎先知的新神？那是一种什么神？至
少有一点可以确定，那是一种无人知道“它是什么”的神，甚至它是否存在，也只是通过文体与
一些不为人注意的极少几处暗示出来的。

这长篇教诲的线索是“不朽”。第俄提玛实际上展示了两种不朽：政治（教育城邦）的与“神
学”（智慧的、神秘的）的不朽。前一种属于苏格拉底可以领会的关于eros的教诲；后一种，苏
格拉底完全没有插话的资格，只能“专心静听”。他是否有福领受？不大好说。

在表面上，这两种不朽之间，除了深浅之别以外，似乎没有其他什么联系。但是，从柏拉图为前
一种不朽所举的例子可以发现他的深意。他关心的是立法者与诗人的作品。这些作品据说是“对
爱人进行教育”也就是生殖的产物。诗的例子先前已经出现了一次，第俄提玛在那里的意思是，
eros 与poesis（诗、创制）都是广义的说法。实际上，“生殖”就是“创制”。政治（教育）的
不朽的意图，就是立法。后一种不朽乃是为了给前一种一个“神学”根据。创制者的立法能力
（他的生殖力）的正当性（正当性先于合法性）来源于智慧，也就是对“美的本体”的观照。为
了把立法的德性奠基在知识的德性（“真实的德性”）之上，柏拉图必须宣扬后一种不朽。无论
那神是什么，他是存在的，能应答的。“只有这样生育真实的德性的人才能赢得神爱
（Theophilei），如果凡人能够不朽，也只有象他这样才能不朽。”（212A）对于肯定的政治哲
学来说，关于应答的教诲不是无足轻重的，即使它是“显白”的。这也是要拿eros说事（立法及
其“神学”根据）的原由。因为应答是 eros或philei的题中应有之义。没有应答，就无哲学可
言：“如果没有从智慧得到爱的回答，就不是爱智慧的人了。”（Lysis，212D）[关于苏格拉底-
-柏拉图的“爱智慧”中“爱”的追慕品格与前苏格拉底的“爱智慧”的“协和”的区别，参看海
德格尔《什么是那--哲学？》]那么，只要关怀立法问题，政治哲学难道便是另一种政治神学吗？
苏格拉底的“神”是否不得不有的“显白”之辞？

“老实话”的意图与危险

在一种近乎辉煌的雄辩风格中，苏格拉底的老实话结束了这个言谈共同体的全部游戏。如果整篇
对话便随之结束，也符合柏拉图的常规。从气氛、道理、情节与结构上看，苏格拉底的“颂词”
本就应该是终结性的了。相比若干没有什么积极结论的柏拉图对话而言，苏格拉底的这篇颂词应
该能很好地满足人们寻找肯定答案的愿望。文中的苏格拉底似乎也是这样期望的：

“这就是第俄提玛教我的一番话。我自己对它心悦诚服，我也在设法使旁人对它也心悦诚服…”

问答辨证法真的就在这意在令人心悦诚服的假托独白中结束了吗？苏格拉底真的就这么卸下了喋
喋不休的情人面具，不再追慕、引诱、劝告、虚情假意地赞美、温柔敦厚地讽喻他唯一真正的爱
人----雅典城邦（上等人！）了吗？他终于显露了无爱情的情人（参《斐德若篇》）、比爱人更
神圣的情人（参本篇）的真相了吗？他真的便是用卑微姿态立法的奇特先知吗？在情人特有的卑
微[“在这个世界上谦卑的，在天国便是最大的”]温顺中，隐藏着与十字架上的加利利人同样的
“权力意志的狡计”吗？他只不过用一种政治神学代替了另一种吗？这只是一种与智者不同的调
情风格的胜利吗？

但与会众人除了例行的赞赏之外，并无特别的“心悦诚服”的迹象。阿里斯托芬甚至试图提出疑
问（其意在于把演说的高峰体验上的苏格拉底拉回问答辩证法之中）。和在别的语境中一样，只
有喜剧诗人阿里斯托芬懂了苏格拉底。他正确地看到，苏格拉底顺着那辉煌独白再次上升到云端
（虽然这次学了乖，假托了某位不在场的人）。他居然在悲剧诗人的欢宴上大谈什么旁人无缘得
见的“美的本体”的世界。情人的面具是苏格拉底在城邦中自保的盾牌。面具本是戏剧的道具。
一旦问答被其他的文体所代，调情也就结束了。等待着这位虚情假意情人（原来他爱的是“美的
本体”！原来他不是在哀恳，而是在立法！被大批追慕者宠坏了的雅典人能容忍一个以情人面目
出现的人为他们立法吗？）的将是城邦旧神的怒火[参看阿里斯托芬《云》]。雅典的民主政制是
建立在政治家们（情人）对人民（爱人）的谦卑爱慕（以比旁人更多的“爱情”来劝诱人民选择
自己。“我们爱人民！”。）上的。人民很满意被追求宠爱的感觉（人民当然觉得自己是强大
的，主动的、甚至有“主权”的。也是至少潜在地有德性的。而“女子无才德可称”。因此人民
的政治性别不是女性。这就是民主政制的eros象征必然是希腊男风的原由）人民还觉得，他们是
为了增进自己德性（arete）的缘故接受被智者们训练得非常善于调情（诚恳并力陈自己有德性）
的政治家的。既然德性是可以被普遍教育[普遍教育是民主政制的基础，参看卢梭《爱米儿》]
的，大家就都是贵族了。真正的民主政制（demokrtie平民政制）也就是真正的德性政制
（aristokratie，贵族政制）[参见洪涛在卢梭立场上对希腊民主政制的理解，《逻各斯与空
间》]。Eros从来是有政治本性（physis）的。泡塞尼阿斯--阿伽通（智者---欧里庇得斯式的悲
剧诗人）的eros是民主友爱政制的神学根基。谁想在民主的eros外教诲一个“城邦不信之神”，
就必须把这个意图掩藏在阿里斯托芬式的戏谑之下。如果特立独行，产生危险的魅力（这个魅力
是希腊男风的悖论式结果-----无爱情的情人的魅力；也就是说，反自由民主的logos的魅力是自
由民主政制的悖论式结果----在自由民主多声部中的神法声音的魅力），且在高处对城邦滔滔不
绝，那就难免旧神的祭火了。

醉者的“真话”：苏格拉底为什么要隐藏他的教诲？

关于eros的言谈共同体就要结束了。这是一个毫无共识、只有诸神（eros）的“世界观之争”的
共同体，在最后的那个声部中，甚至好象连通常的神都没有。“不请自来”的亚尔西巴德结束了
这个难以为继的尴尬局面。他模仿狄奥尼索斯的打扮使得他象是酒神的祭司。事实上他确实以酒
神的权力恢复了酒的共同体：

“朋友们，我看你们都还很清醒。这不行，你们得喝酒，你们知道，这是大家原来约定的事。现
在我选我自己来做主席，一直到你们喝够了再说。”

与尼采所揭示的有所不同，看来这是个作为喜剧形象的酒神祭司。在别人的提醒下，他终于明白
这还是一个言谈共同体。加入这后一个共同体的条件是，必须颂扬什么人。亚尔西巴德，这个只
会说真话的人，（“‘酒说真话’，是否要连‘孩子们’在一起都没多大关系”注意亚尔西巴德
那时非常年轻）坚持要颂扬苏格拉底，颂扬苏格拉底的logos对个人（而非象智者或人民领袖那样
对大众）巨大力量，颂扬苏格拉底作为无爱情的情人的奇特魅力，颂扬苏格拉底向他隐藏教诲时
表现出来的惊人克制。亚尔西巴德的圈套是：

“希望可以用我的恩情去换取他的教诲，把他所知道的全都教给我。”

但苏格拉底逃脱了。他并没有“教诲”“他所知道的一切”。其原由，天真的亚尔西巴德以为是
一种前苏格拉底的传统美德----克制（sophrosyne）。他虽然在“真话”中照录了苏格拉底的
话，看来却没有理解：

“但是，亲爱的朋友，你也许看错了，我也许毫无价值。到了肉眼开始朦胧的时候，心眼才尖锐
起来，你离那个时节还远着呢。”

苏格拉底确实是在克制，但所克制的不是情欲，而是全盘“说真话”的冲动。必须注意的是，亚
尔西巴德是《会饮篇》中唯一以政治为业的人。并且他确实发现苏格拉底“有一种力量能使自己
变得更好”（better），因而被苏格拉底认为“倒还真不太愚笨”。那么苏格拉底何以没有什么
肯定性的教诲呢？要回答这个问题，必须诉诸亚尔西巴德的自然等级。就社会等级看，亚尔西巴
德可谓优秀。门第既高（他是伯里克利的养子），聪明过人，并且早立军功。尤其难得的是对苏
格拉底的衷心崇拜。在民主政制下得到如此优秀的寡头分子，难道不是苏格拉底的eros式对谈的
“效用”吗。他难道不希望凭借教育使美好心灵受孕，达到上文所谓第一种不朽吗？苏格拉底对
这位无疑有着远大政治前途的人说道：

“你的算盘打得很好，很占了我一些便宜，因为你拿出的是外表美，要换得的是实在美，这真是
所谓‘以铜换金’”

铜与金是柏拉图关于自然等级的著名比方（参看《理想国》）。怎么，亚尔西巴德不是个“上等
人”吗？在自然等级上居然竟然只是铜种吗？他处在苏格拉底的魅惑控制之下，“从来奴隶受主
人的支配还不至于象我这样。”在自然等级上，可怜的亚尔西巴德只是个奴隶而已。在他对苏格
拉底的颂扬的结尾，亚尔西巴德还提到了卡尔米德斯等等都有与他类似的遭遇。卡尔米德斯何许
人也？柏拉图的母舅，著名的寡头分子，三十僭主时期的政治家。

亚尔西巴德的这番真话，说的是苏格拉底对寡头分子的态度。这些人也是民主政制的批评者。他
们对苏格拉底和现存的雅典民主政制来说，都是“不请自来”的人。他们诚然也对现存的城邦之
神心怀不满，可他们身后的是一个更为古老的神祗：狄奥尼索斯；在与之有关的悲剧式生活态度
上，他们属于前欧里庇得斯的传统，与阿伽通的民主式悲剧艺术隔着一道鸿沟[尼采在《悲剧的诞
生》中，对欧里庇得斯大加挞伐。这与他对民主政制的批判是一致的]。

民主分子对苏格拉底是心怀不满的（审讯、处死他的都是民主分子）。来亲近苏格拉底的多是象
亚尔西巴德、卡尔米德斯那样的旧贵族（在民主政制下他们就是寡头分子）。事实上，苏格拉底
的更重要的教诲对象就是他们。“德性便是知识”主要是说给这些自认为天生便有德性的人听的
（注意“德性”与“贵族政制”的字面联系）。对这些“不请自来”、试图以高贵的门第“以铜
换金”的家伙，苏格拉底只得隐藏哲学的秘密。

什么秘密呢？哲学的态度不是政治态度，不是在政制、主义、神学之争中进行抉择。民主政制的
eros政治神学与更古老的、寡头政制的狄奥尼索斯政治神学，都是苏格拉底要回避的东西。也许
在这里，尼采的（或者对尼采的）近代保守主义误解可以得到一点教训？

三十僭主复辟寡头政制（恢复酒神共同体）的短暂时期，为了镇压民主分子，杀人如麻。苏格拉
底对那些少年时代亲近他，执政之后禁止他讲授的寡头分子说道，他所感到惊异的是，当一个牧
羊人所牧之羊越来越少的时候，此人居然毫不承认自己是坏的牧人[参看色诺芬《回忆苏格拉
底》]。

那么，好的牧人应该怎样呢？

也许这不是哲学的问题？

这是个理想城邦的问题？无论如何，在《会饮篇》中，我们看见的就是个现实的城邦。在柏拉图
的其他作品中，很少有这样用文体安排来直接描述城邦的作法了。苏格拉底在这个言谈共同体中
的表现，就是他在现实的雅典民主政制中如何安身（或应该如何安身）的缩影。

但是，如果那个天真的亚尔西巴德还活着（他由于政治上的反复无常在三十僭主时期死于波斯；
他毕生都在“冲破界限”，最远的是冲破了城邦的界限。他投降过斯巴达与波斯。），想必会拉
着苏格拉底问道：好的牧人究竟应该怎样呢？

附录：《约翰福音》中的“牧羊”问题

牧羊的比方很容易让人想起圣经传统。施特劳斯在《雅典与耶路撒冷》一文的末尾将上述苏格拉
底所云与《旧约.撒母尔记》中的同样比喻做了对照，但那里也还是个坏牧人的例子。出于与施特
劳斯同样的兴趣，我们可以注意《新约.约翰福音》中如下的一段话[本文所引福音书译文据《和
合本圣经》以及中国天主教会版《耶路撒冷圣经》，有的地方根据《中希英逐字对照版圣经》的
希腊原文做了附注。]：

“耶酥对西门彼得说：‘约翰的儿子西门，你爱[agapas]我比这些更深吗？’彼得说：‘主啊！
是的；你知道我爱[philo]你’耶酥对他说：‘你喂养我的小羊。’

耶酥第二次又对他说：‘约翰的儿子西门，你爱[agapas]我吗？’彼得说‘主啊，是的；你知道
我爱[philo]你。’耶酥说：‘你牧养我的羊。’

第三次对他说：‘约翰的儿子彼得，你爱[phileis]我吗？’彼得因为耶酥第三次对他说：‘你爱
[phileis]我吗？’就忧愁，对耶酥说：‘主啊！你是无所不知的，你知道我爱[philo]你。’耶
酥说：‘你喂养我的羊。’”（约翰福音21：15---17）[《和合本圣经》没有标明agapas与philo
的区别；《耶路撒冷版圣经》前二次彼得回答均是agapo]

这段对话，出自《约翰福音》的《附录》（这个部分不见于对观福音）。第四福音书作者如此书
写，用意何在？我们来看一看上下文。这个极短《附录》的主要内容只有三部分；按标题一曰
“耶酥向七个门徒显现”；二曰“耶酥与彼得”（就是上文所引）三曰“耶酥与他所爱的门
徒”。这个门徒（约翰），据说便是第四福音的作者。附录第三部分，彼得探问约翰的命运，耶
酥回答说：“如果我希望[wish]他留着[remain]直到我来，与你何干？”（同上，21：23）[此间
译文有改动]

从这个附录看，第四福音的意思是说，彼得与约翰是最重要的两个门徒。而这两个门徒对基督的
领会与基督对他们的安排是有差别的。约翰又被称为就是这部福音的作者，那么上述耶酥与彼得
的对话写的似乎是约翰那派对彼得的微词。历史中的彼得是所谓犹太基督徒的首领、大众基督徒
（羊）的牧人。第四福音开篇就说，律法（nomos）是从摩西来的；恩典与真理（aletheia）是从
耶酥来的。实际上犹太基督徒自认是犹太教的一个小派（此派另一首领雅各甚至是犹太教与基督
教共同的圣徒），他们把耶酥说的“成全律法”的话做了实在的理解、死守犹太律法（彼得甚至
拒绝未受割礼者入教；保罗就此开导过他）。在约翰那派以及保罗看来，成全律法的并非律法，
而是真理。真理仅向属灵（peneuma）者敞开（第四福音中耶酥大谈另一个保惠师---“圣灵”的
即将来临。圣灵岂能登山训众、以五饼二鱼使众人皆饱？大众目睹圣子神迹；圣灵能有多少人有
福得见？）看来彼得只能领会律法，不能领会真理。耶酥所问为agape，回答都是philei。耶酥有
什么必要和他的犹太同胞用希腊语说话？彼得这个希伯莱渔夫怎么会懂希腊话的微妙区别（连保
罗这个有教养的犹太人说起希腊话来还让罗马士兵感到吃惊。见《使徒行传》21：37）？这些都
是福音书作者的有意安排，为了表明彼得根本不懂或干脆拒绝agape的真理。与此对照，处处突出
约翰与agape的联系。这些都不难理解。问题是，既然彼得这石头（“我要把我的教会立在这块磐
石上”）如此冥顽不灵，基督问东他偏答西，何以还要安排他去“牧羊”？

基督问agape ，彼得偏偏回答philei。这比不假思索问啥答啥要困难。 这样地坚持选择philei，
是彼得明白agape乃是显白的道理（logos）。Agape就是上文《会饮篇》所谓神爱
（theophilei），有了agape，牧羊就有了神学的根基。但做一个好牧人，philei就足够了。根基
不如“石头”。石头在地上。根基却是天上的。至于说agape的道理是什么？懂得agape的人的命
运如何？一个牧人提出这些问题，基督的回答是“这与你有何相干呢？”

亚尔西巴德是政治家，也就是牧人（参见上文所引苏格拉底对寡头政制的批评）。一个政治家想
套出苏格拉底的“所知道的所有东西”，这便越出了他自然等级的本分。苏格拉底的回答其实
是：

“这与你有何相干呢？”

苏格拉底有他的神吗？没有神他便不能立法、不能牧羊吗？政治神学是政治哲学的姿态吗？

“到了肉眼朦胧的时候，心眼才尖锐起来”，现在是回答这个问题的“时节”吗？

对于耶酥和苏格拉底来说，城邦或者世界都是洞穴。苏格拉底是试图走出黑暗目睹光明的人或者
精灵。耶酥则是来到洞穴中的光明。但何以目睹他的彼得也不能领会神学真理而只知道政治的微
言呢？约翰领会了光明与logos的真谛，那耶酥何以不让他去牧羊，只把母亲托付给他呢？看来真
理是光，它照耀着律法。但是光并非被照耀的东西。目睹光本身并不是政治。但立法要求目睹被
照耀着的原型。用我们熟知的话说，哲学与政治的这个差别，属于“存在论差别”。