法国巴黎社会科学高等研究院合作研究员，德里达著作译者。

张宁

雅克·德里达的中国之行

　　一 德里达与中国的缘分

　　德里达与中国的缘分始于他早期的哲学工作，在1967年三部使他一举成名的哲学著作《书写与差异》（张宁译，2001年，北京：三联）、《声音与现象》（杜小真译，1999年，北京：商务）、《论文字学》（汪堂家译，1999年，上海：译文）中，《论文字学》就以相当的篇幅讨论汉字文化对解构西方逻格斯中心主义的可能性。遗憾的是在巴黎高师读过中国历史的他与中国的关系，长期以来都是借助美国为中介的，而中国学界对他的了解也多是通过英文，已译成中文的7个译本中，除《书写与差异》、《声音与现象》译自法文外，其它皆译自英文。他说"这是个悖论，因为从一开始，我对中国的参照，至少是想象的或幻觉式的，就占有十分重要的地位。在近四十年的这种逐渐国际化过程中，缺了某种十分重要的东西，那就是中国，对此我是意识到了，尽管我无法弥补。" 1

　　一九八九年应中国社会科学院之邀，德里达与中国长达二十二年的想象关系就要变成某种现实的时候，这份缘又给那一年中国发生的变局中断了。十年后的一九九九年，北京大学率先启动，复旦大学、上海社会科学院、南京大学、香港中文大学随即加入向德里达提出访华邀请，由法国外交部赞助这项计划。将访华行程定在二零零一年秋的前三个星期：出访地点依次是北京、南京、上海、香港。用某大学校长的话说，是依次看看一千年历史的中国、一百年历史的中国、现代的中国与后殖民的香港。说法虽有不同，但与笔者参与启动这次计划的基本设想是相吻的。原本台湾学术界也想加入，可惜时间上实在无法安排，因为德里达在结束中国之行的第二天就得飞往法兰克福参加德国授予他的阿当诺（Theodor W. Adorno）奖授奖仪式。之后即赴纽约讲学。 　　北京大学、南京大学与复旦大学分别在这次访问中授予雅克·德里达名誉教授荣誉，上海社会科学院授予他名誉研究员称号，复旦大学中文系与哲学系分别邀请他担任学术顾问。

　　二零零一年九月三日德里达抵京，开始他为期十六天的中国之行。

　　二 德里达的讲演与座谈

　　原先的设想是，德里达此次访华分别在北京大学、上海复旦大学和香港中文大学进行三场公开讲演、三场讲座兼座谈，加上南京大学的一场共四场讲座兼座谈，但后来又增加了与《读书》、中国社会科学院、上海社会科学院的三场讲座座谈，总共是三场公开讲演七场座谈。演讲题目都是德里达近年来的哲学工作重心："宽恕：不可宽恕与不受时限"、"教授志业的未来或无条件大学"、"全球化与死刑"，而七场讲座座谈有三场主要围绕讲演内容展开，而另四场的题目分别是：人文学科的未来（读书）、二十一世纪的社会科学与《马克思的幽灵》（中国社会科学院）、解构与资本主义全球化（南京大学）、解构与本体论（上海社会科学院）。而讲座座谈的题目多数由邀请单位提议。

　　北大讲演：首场讲演于九月四日上午在北京大学理科楼的会议厅举行，之前在校长办公楼举行了北京大学授予德里达名誉教授的授证仪式。演讲的题目是："宽恕：不可宽恕与不受时限"（Pardonner: l'impardonnable et l'imprescriptible）， 由北京大学哲学系教授杜小真担任翻译。该文集中要阐明的是，为什么不可宽恕者是宽恕存在的前提条件以及不受时限这一法律概念与宽恕的相干性何在。这是德里达近年来对西方宽恕思想遗产及其当今实践中的矛盾性所作的解构工作的一部分。而且也相当典型地体现了德里达的工作特点：即从既定的概念、遗产、现象、理论体系内部揭示其矛盾与悖论，尤其是去发现那些人们通常忽视、习以为常、认为理所当然的隐蔽点、表面上次要及边缘性部分加以严格细致的分析，展示出新的解读可能及观看思路。文本首先从揭示西方宽恕遗产在语意语用学上所存在的无条件性与有条件性的悖论，进而切入它在宗教、伦理、法律实践领域中呈现的矛盾，而这些矛盾的集中体现是他选作分析对象的法国哲人亚凯勒维奇。通过对亚凯勒维奇关于"宽恕已死于死亡集中营"的终结论中两个强有力的论证的分析：即永远不能宽恕不请求宽恕者，滔天大罪超出了人的宽恕能力，德里达指出宽恕的可能在于它的不可能，宽恕不可宽恕者才是宽恕存在的前提条件，宽恕的历史没有终结，因为宽恕的可能性正来自于它看似不可能、看似终结之处。 2

　　北大座谈：四日下午在北大哲学系的会议室进行了首场学者座谈，与会学者中有北京大学的杜小真、赵敦华、张祥龙、陈嘉映、尚新建、孙永平、王岳川等。郑敏与刘志强两位先生因会场过满而未能进入。原定的论题是"现象学和解构"，"解构之后"与"边缘话语"，但临时改为对上午讲演的讨论，由我和杜小真当任翻译。第一个提问的是一位学生，他提的三个问题分别是：1）命名、爱与恨三条法则间的关系；2）德里达与列欧·斯特劳斯（ Strauss）、勒维纳斯（Levinas）的政治诠释间的关系；3）阿伦特与自我宽恕的可能性。由于问题过于宽泛与时间的限制，德里达只对最后一个问题作了扼要的回答：阿伦特在《现代人的处境》中处理过宽恕、惩罚与复仇的关系，但没有进一步地加以分析。自我宽恕是宽恕中唯一一种不可能、也没有意义的形态。因为宽恕行为严格地说只涉及他者。如果可以宽恕自己，那也只能是宽恕一个作为他者的自己。第二个提问的是北大中文系教授王岳川，他的三个问题分别是：建构与解构是不是二元对立关系？宽恕与怨恨的关系如何？第三世界知识分子应当如何从事解构工作？德里达的回答是建构与解构不是二元对立的关系。解构不是要去摧毁什么在重建什么。解构是对不可能的肯定。它不是否定性的。解构是一种世界的新形态。至于宽恕与怨恨，尽管二者的经验相反，但却并不是简单对立的。恨并同时宽恕某人是可能的，其可能性建立在和解与和平的共同视域之上。宽恕可以包含怨恨。在谈到无条件宽恕是，他强调无条件的宽恕尽管涉及不可逆转的过去，而它作为行为本身却不涉及时间，它是对时间的超越，它中断时间。他说他没有资格讨论第三世界知识分子的问题。但他强调，解构不是要解除一个中心主宰再去建立另一个。

　　接着有人问欧洲人的中国形象是怎么样的。他回答说：欧洲人的中国形象是多义的，欧洲人也有自己特殊的中国遗产。今天更多的人关心的是欧美之间的中国。人权观念并不是一个一成不变的西方观念，即便在欧洲内部，人权观念也有一个漫长的历史。在此问题上，人们十分关心中国对世界的贡献是什么。中国文化应当在这个转型过程中扮演重要角色，因为这个过程离不开中国。接着，北大哲学系教授陈嘉映就报复、报复程度与可计算性的问题提出报复与宽恕的关系。德里达回答说：原则上，报复没有法律上的权利，法律是用来中断报复的。死刑是个例子。对应报复就是复仇的一种体现。法律的产生是为了中断对应报复，法律计算是为了中断没完没了的报复。而宽恕是超越法律与伦理的，因为它既中断报复又中断法律秩序。阿伦特认为宽恕就是用以中断复仇的，但她没有进一步讨论。

　　会场上有一位美国来的学者，他的问题十分典型，大意是：宽恕有什么好？如果一个人强奸了我的女儿，我宽恕了他，那等于让他去强奸我的另外三个女儿。如果宽恕的后果如此，我们为什么要宽恕？德里达说：我并没有要说宽恕的好与坏。我也同意宽恕有可能会有不好的后果，但我的工作不是去评价它的好与坏，而是要分析我们所继承的这份宽恕遗产的悖论，尽我的微薄之力向人们揭示我们生活在一种怎样的宽恕传统之中。那位美国学者说如果您所说的无涉好坏，那我们为什么要来听您讲演。德里达无奈地："我也不知道您为什么来"。想了想他又努了一下力说，"也许至少可以说我们有一个共同的地方，那就是对宽恕这个问题怀有兴趣，这个问题与我们都相关。"

　　《读书》座谈：原定九月五日下午三联书店借德里达访京之际举办一个《书写与差异》中文版的首发式，后改为以《读书》座谈为主。由主编汪晖主持。参加的学者有陈平原、杜小真、郑家栋、刘北成、韩水法、李陀、孟悦、陈晓明等。讨论的主题是"大学与人文学科的未来"，涉及大学模式及其人文学基础、其生态的现代转换，人文学的危机与大学的未来可能性。原指望中国学者能就中国的大学模式及其历史展开对话性的交谈的，可惜由于时间太短，问题还没来得及展开就不得不结束了。鉴于《读书》会将此次讨论见诸文字发表，此处就不赘言了。

　　中国社会科学院讲座座谈：九月七日的讲座座谈在中国社会科学院的学术报告厅举行，题目为"二十一世纪的社会科学与《马克思的幽灵》"，据说题目是院长李铁映提议的。而且原来只有后半部分，前半部分好像是临时添上去的。内情不详。照例先由德里达作一个小时的主题发言，然后展开讨论。他的发言首先强调思考马克思，不同的文化传统是根据不同的文化条件进行选择的，中国有自己的马克思主义遗产。然后介绍《马克思的幽灵》这本关于遗产批评问题的著作出版时西方思想界的主流背景：1989年共产主义国家出现危机与转型，在西方主流观念中流行着马克思终结说，共产主义终结说与弗朗西斯。福山（Francis Fukuyama）的历史终结说，强调现行的民主政治、议会政治及自由市场在世界上全面胜利。另一种说法是科热夫式的结论，即认为美国已经达到了"马克思主义的'共产主义的'最后阶段"：美国的生活方式是后历史时代所特有的生活方式，在世界上，美利坚合众国的今天预示着全人类之未来的'永恒在场'（科热夫《黑格尔导读》，伽利马出版社，1947，页436－437）。随后他说明了他为什么认为马克思的遗产并未过时："尽管我从来不是马克思主义者，但我对资本主义的市场经济并不信任。在给马克思送葬的西方国家中，始终有马克思的幽灵在徘徊，因为送葬队伍中有一种深刻的危机，送葬仪式并不能掩盖资本主义的危机，这些危机是：1）不同形态的失业；2）很多人被排斥在社会之外，被剥夺了参与国家民主生活的权利；3）无情的经济战争；4）自由市场的概念、规范和现实方面控制的无能；5）外债和其它相关机制的恶化使人类的大多数处于饥饿或绝望的境地；6）军火工业和武器贸易被列入西方民主国家的科学研究、经济和劳动社会化的常规调整范围；7）核武器的扩散；8）种族战争；9）黑社会与国际贩毒集团；10）民族国家共同体的危机、国家主权危机与国际法及有关机构的现存状态。最后，他提出三个问题共大家讨论。一是《马克思的幽灵》与解构关系，涉及对马克思遗产的扬弃问题，一方面马克思主义要批判继承之，另一方面也要批判与防止出现过的那些共产主义实践中的黑暗形态；二是幽灵性问题，即分析这份遗产在当今世界政治地理秩序中，在这个日益虚拟化的世界中的呈现特征，他强调幽灵性的那种间于在场与不在场的形态；三是区别三种类型的显现：幽灵（spectre）、幻影（fant鬽e）与鬼魂（revenant）的不同在于前二者都有可见性，都以某种形态显现，一般都从前方出现，而后者不一定能看见，有无法预示、方向不定的显现特征，它与事件的突发性相吻。他由此强调要区分救世主降临说（messianisme）与降临性（messianité)这两个观念，前者是宗教性概念，是意识形态的预设，而救世主在基督教中的形态是确定的；后者则是个哲学预设，它涉及的是人与生物对未来的期待与敞开，即生命存在向未来敞开的结构。而所有生命形态本质上都被这种他者降临的不可预测性所结构。

　　提问中有一位见过伽达默的学者问德里达是否意识到自己思想的局限。他肯定地说：我不只是意识到自己的局限，而且它也是我的焦虑所在。但光意识到这种局限是不够的，重要的是要跨越它。我尽我之所能在自己的语言中也在别人的语言中通过阅读去跨越这种局限。我的解构工作始于对哲学局限的意识，但也同时承继这个传统，我呼换哲学之外的其它东西，对他者的呼换正是解构的原型。 　　南京大学讲座座谈：九月八日德里达抵达南京进行为期两日的学术访问。南京大学非常重视，将雅克。德里达的访问作为南京大学百年校庆文科学术大师系列活动的序幕来进行。九月十日上午在南大知行楼报告厅举行了隆重的授予德里达南京大学名誉教授的仪式，校长蒋树声教授、副校长洪银兴教授都参加了授证仪式，年青有为的校长助理哲学教授张异宾主持了整个仪式。南大外语学院院长法国文学教授许钧担任了该次讲座座谈的翻译工作。 　　导言性的主题报告题为"解构与全球化"，也是由南京大学拟定的。德里达从语言多样性、翻译问题与全球化的关系入手，谈到英语霸权时呼吁更多的中国人学习法语，更多的法国人学习汉语。他说："解构是复数形式的也是多样性的，不存在一种解构，只存在特殊条件下的解构。解构既不是一种哲学、一种学科也不是一种学问。它的复数形态、它在不同国家中的运作多样性使它一开始就是世界性的，而且每一次都是与特殊文化习语相联系的。解构与世界化或全球化早就开始了，它们不是今天才有的现象，只是今天这个阶段它们被更尖锐地提出来了。我的解构工作的兴趣是对西方哲学的那种欧洲中心主义、语音中心主义的局限提问，不是怀疑它而是思考它在逻格斯中心主义下之所然。也就是说，一方面，解构姿态从一开始就对世界化这种东西感兴趣，或者说对世界、全球这种思想感兴趣，因为西方传统思想正是从这里开始与逻格斯中心主义、语音中心主义及某种书写形态联系起来的。这也就是为什么从我早期的哲学工作开始，我就十分关注那些结构上非字母、非表音性的文字模式，如汉语，当然那并不是说汉语没有表音特征。我对那些超字母文字界限问题性的关注将我带向了印迹观念、普遍印迹，即一般书写观念的思考。它使得书写的技术问题，即书写的远距离或电子技术问题（technique）成为一种本质性的、一般性的现象。它使我们更清楚地了解今天这样一个事实，即世界化过程本质上是由电子技术的新发展规定的，是由电子技术的政治、经济、军事方面的新发展所规定的，而它们都是书写的形态。"随后，他特别提出如何翻译"全球化"（globalisation）所提出的语意学问题，他倾向于法语中使用的"世界化"（mondialisation）的说法，因为后者保持了对世界这个观念的参照，世界不是全球、不是宇宙，也非天下概念�"世界"这个观念是一个圣经基督教的一个传统概念，是西方基督教对宇宙的一种解释，涉及邻人、博爱等一系列今天成为关于国际法及普世价值问题的世界性争论焦点的价值整体。世界是作为上帝的创造物的人之间充满兄弟爱的大家庭。这个表面上十分有限的语意学问题却将我们引向这个争论的中心，即在当下国际关系的转型中，在政治、经济、军事的斗争中，在国际法的建设中，本质上西方的，或者说犹太基督教、亚伯拉罕文化的世界观将会占优势呢，还是其它文化的世界观？而确定"世界的存在"（l'阾re du monde）与"全球的存在"（l'阾re du global）的方式，可能会导致对所有这些哲学宗教文化记忆的重新解释。解构努力要做的并不是要批评或摧毁哪个模式，而是为了思考围绕着文化之间的这场争论的未来可能性。人们常常轻易地将东西方文化分成两种各自内在同质的文化，这也是应当质疑的。

　　最后他补充道，"尽管由于多种理由，我从来就没有成为马克思主义者，九十年代初我写了两本书，即《马克思的幽灵》和《友谊政治学》，提出在所谓马克思的共产主义终结后重新思考与诠释马克思的遗产，关注另一种并非共产国际的超越国家、政党、超越古典的共和党或民主党模式�"新国际联盟"，重新质疑"兄弟爱"，即博爱的观念，因为这个概念还包含着基督教神学的意识，它强调家庭、宗族、地域血缘、男性主宰的两性关系，解构"博爱"思想，不仅是对基督教遗产的质疑，也是对阳具逻格斯中心主义、男性特权、某种意义上的民族主义谱系特权的质疑。这个新国际应当提出新的接待外人的形式，超越基督教、斯多葛主义及康德意义上的传统的世界公民主义概念。世界公民主义联合的是作为公民，即世界中作为民族国家之臣民的公民，而我所思考并召唤的新国际将是超越民族国家之公民性的。这促使我们要去思考主权这个巨大而艰难的问题及其与今日市场的关系。在此过程中，解构主权观念、解构主权观念的那种本体神学政治架构是必要的。主权思想，民族国家主权观念首先是一种神学遗产，就是在君主专制与现代民主国家中也保存了这种决定性的不可分割的绝对权力。您们知道，世界化进程正是主权权威中的一种震动。因此，这意谓的是重新追踪主权观念的谱系以便去解构之，但同时又得保持非常的谨慎，即在经济竞争、自由市场领域内，世界化常常指的是打开边界，让商品及货币自由流通，在这个世界市场自由敞开的过程之中，主权解构的必要性并不在于消弱国家面对国际经济竞争、面对资本的新型国际合作与集中等力量的能力，因此，解构工作最艰巨的政治任务是采取两种表面上看来相互矛盾的姿态：一方面，继续谨慎地对主权的神学政治观念进行解构，同时在具体情况下，继续支持民族国家某些形式以在某种范围内对抗野蛮的经济世界化过程。这正是为什么主权问题是如此的关键的、具有决定性的而且是相当棘手的问题。它要求我们在矛盾中承担责任，在不知该往哪儿去的地方作出决定，没有矛盾就没有决定，也就没有责任可言。显然，主权问题也是国际法的世界性转型中的核心问题，比如，国际刑法宪章中的死刑问题。众所周知，死刑是君主对臣民所拥有的生杀权，而对臣民拥有生杀大权乃是君主权的第一特征，而死刑问题，大多数废除死刑的国家都与民族国家主权范围相联，今天在废除了死刑的国家与像中国、美国这些保持死刑的国家之间的争论还会继续下去。 　　随后讨论开始，现象学者倪梁康首先提出的问题是：我知道近几年来德里达先生讨论的中心是责任问题，但他将责任看成是孤独的、个体的、甚至是神秘的事情，包括亚伯拉罕的例子，我不知道这种东西是否会导致绝对权力，他将责任相对于灵意，即demon，这种灵意在苏格拉底面对雅典法庭时出现过，但那是可以公开的。我想问的问题因而是，如果责任是孤独的，他和良知的区别在什么地方？他会否造成绝对权力？

　　德里达就责任孤独性问题回答道：决定与责任思想所苛求的是在践行时，没有一个方案、没有现成的规范也没有既定的标准可以服从。在我承担一种责任时，从某种意义上说，我必须是独立于任何一种既定认知的，当然承担责任是需要知识的，但作决定的那个时刻往往是与已有的知识异质的，因此，即便我学过很多知识，但在作出决定的那一刻，有一个知识与决定、行动之间的飞跃。因此，决定的作出与责任之承担每一次都是独一无二的，因为，已有的知识总是不足以引导它、计划并控制它。如果决定与责任存在的话，那它总是独一无二的、个别的、独立于一切既定方案的，因为责任与决定创造自己的规则。因此，决定与责任本质上说总是冒险的、具有探险性的，而且是充满偶然性的。如果承担责任是受某种哲学、既定方案、某种计算保证的，那就无责任可言，责任是无法计算的，而且没有保险可言。而解构工作就是这样一种每一次要承担责任的工作。这种责任无法预测，因此也是独一无二的。在目前的世界化过程中，处理国家主权与市场关系也需要每个国家、每个文化、每个人在具体的语境中承担责任，创造出新的规则，因为今天的局面是没有任何成规可循的。另外，决定中也有悖论，即决定与责任又总是被动的、来自他者的。因为如果在我能控制的范围内，在"我能够"的主动情况下，就没有决定与责任可言。正是在"来自他者"的领域中，才有我的责任与决定可言。

　　哲学系一位学生问道：您在《马克思的幽灵》中提到弥塞亚主义这个词，说弥塞亚主义是不能解构的，那么解构主义是否也是不能解构的呢？

　　德里达回答道：首先我从来没说过弥塞亚主义是不能解构的，我在《马克思的幽灵》中区分了"弥塞亚主义"或救世主降临（messianisme）与"弥塞亚性"或降临性（messianicité)。大致上，弥塞亚主义是对某种既定形态的参照，指的是上帝派人给大地带来和平。弥塞亚主义有不同的形态：有犹太教的弥塞亚主义，有伊斯兰教的弥塞亚主义，也有基督教的弥塞亚主义，基督教中的基督就是上帝派来的救世主。我想要说的是弥塞亚性不是弥塞亚主义。弥塞亚性指的是对他者来临与对未来的期待之经验的那种普遍形式，它超出宗教的那种具体所指。是所有存在对未来的那种敞开经验。弥塞亚性作为普遍的经验结构，作为对公正的欲求不仅不可解构，而且正是解构的资源所在。要严格区分弥塞亚主义与弥塞亚性，尽管词源上，二者都与一种共同遗产和记忆，即亚伯拉罕传统相连。但为了教学的方便，我使用弥塞亚性来指称一种几乎是超越性的结构。它超越所有既定的社会历史文化传统，关涉所有的生灵，无论是人类还是非人类，如动物。即作为渴求公正的那种与未来的关系。这与我对法律与公正的提问和区分是有联系的。法律从来不等于公正，它是可解构的，也是应当解构的，法律是社会历史转型的主题，比如国际法的转型，如果说法律是社会历史转型的主题，也就是说它是可解构的；而公正不是法律，也并非指某种和谐，在与他者的那种未来关系中，它指的是某种中断。这个问题需要细致地展开，这里无法进行。公正是某种非关系（non－rapport），它与他者的那种异质性分不开。 　　外语学院院长提出的问题是：我们一般理解的全球化是指经济方面的，全球化等同于资本主义生产模式，您今天对全球化作了重新的界定，我的理解是，您试图从文化的层面上提出一个新的国际主义，其内容是多元文化传统。我的问题是您所提出的解构是否能促进这种由多元文化传统组成的新国际的形成？您的意思是不是以多元文化传统来抵抗经济上的全球化或一体化的影响？

　　德里达说我希望解构工作能有助于促成这种新国际，而且解构正是多元文化抵抗经济一体化霸权的征兆。当然解构不是简单地反对经济一体化，而是认为经济发展不能脱离于法律权利的转型，比如，市场并不能独立运作，它需要一定的法律规范，而眼下正是规范与规则问题引起争论，而它们依赖于文化遗产中的成规、观念的转化，也依赖于技术的转化，或者俗套地说依赖于马克思所说的那些上层建筑的转化，在马克思遗产的继承转化过程中，我想应当重新诠释经济或纯经济的全球化与法律、政治、文化、语言条件的关系。如今天网络与市场的密切关系，而作为技术的网络提出了语言权威的问题。网络语言霸权的问题与文化又是什么关系呢？今天，经济问题决不可能是纯经济的。如东京或纽约股票市场一波动，十秒钟之后就通过互联网一下波及世界，这不可能不影响到上层建筑的其它各个方面。 　　政治学院主任随后发言说，"全球化问题是大家十分关心的问题，撇开语意之辨，如世界化与全球化的说法，也撇开理想意义的全球化是什么，就针对我们切身所感的全球化过程去谈，我们如何判断这个过程，今天德里达先生的报告给人强烈的影响是他对全球化的批评与质疑态度。我的问题是我们是否能断定现在的全球化就是西方霸权的全球化扩张？如果不完全是的话，这个过程是否还包含着某种普适的价值？如果不是的话，新国际是不是意谓着对这种过程的完全解构？"

　　德里达回答说，如果不存在经济全球化的一种理想概念、一种目的性的话，也就没有我们所谈的问题了，事实上是可能存在着一种关于理想的经济全球化的矛盾性进路。首先，如果说今天关于全球化、世界化问题有那么多的争论与冲突，众所周知那是因为在此名目下，在交换自由化的某种表面性与透明性之下，在商品、资产与货币的自由流通与打开边界之下，某种同质化过程正在扩充它的领域。我们知道今天所谓的全球化事实上相当于某些民族国家或某些民族国家集团、某些垄断资本集团的霸权。全球化这个词其实是为这种霸权寻找的托辞。在人类世界历史中，从绝对数字来讲，从来没有过这么多的男人和女人处于饥饿状态，陷于悲惨境地，被剥夺了工作的权利，您们知道，在今天，与劳动终结论的抗争是个中心议题。历史上从未有这么多人没有工作，有这么多人得不到相应的工资待遇。因此，真正的问题是在今天相应于实际及潜在霸权的世界化这个词或动机之后掩藏着什么？大家知道，今天世界上存在着以七强、工业大国为代表的全球一体化的推动者与反全球一体化运动之间的冲突，我的困难是既不完全信任这些政治经济强国集团所表达的哲学政治意识形态，有时也不相信可能与应当受到严格质疑的意识形态相连的某种反全球化话语。在征服性的全球化与防守性、反应性的反全球化之全面对立之间，我们要寻找的是另一种道路，也许是您所称的理想性道路，但这条路并不存在，没有既定的模式可循，因此我们得放弃启蒙意识形态关于自由理想的经济发展目的论，也得抛弃某种传统马克思主义关于资本主义终结、无国家无阶级社会学说的目的论，承担起寻找另一种道路的责任。解构所质疑的正是这种提前给出的既定理想，它强调的是在我们面临的这些困境之中，在历史复杂矛盾的无限进程中，既非提前也非滞后地创造出解决问题的办法。如果说有什么一般规则可以提供给这种理想发展的话，那就是这种敞开边界、自由流通、最大交流的好处尽可能减小这种同质化过程会造成的对文化、历史、记忆特殊性的危害。而二者是矛盾的、不兼容的，正是因为它们是充满矛盾的，不兼容的，我们也不知道那一方更有优先权，这才需要我们去承担责任，作出决定。在那里每个人的责任都是特殊的、不同的，法国人的责任与中国人的责任是不同的，今天的中国人与八十年代末的中国人所要承担的责任也是不同的，男性与女性的责任、南京人与北京人的责任都会不同。 　　最后一个问题是一位女同学提出的，她问后现代主义是否就是德里达主义。因为特别提到梭卡尔与布里蒙之争。德里达说，"关于后结构主义、后现代主义、解构主义的误解不仅在中国有，在其它地方也存在。后结构主义范畴是美国的范畴，它生产并发展于1966年之后，当时我在美国约翰。霍普金大学主办的题为"批评语言与人文学国际研讨会"上针对当时法国流行的结构主义提出了批评 3，之后人们便将法国对结构主义的批评统称为后结构主义，也将解构主义称为后结构主义，我本人并不承认这种划分。出于两个理由：首先，后结构主义是一种历史分期的说法，它用来概括解构主义并不准确，因为在结构主义之前，就存在着某种解构；其二，我对结构主义有极大的兴趣。而相比起来，后现代主义范畴则比较严肃。因为七十年代后当后现代主义由李欧塔提出的时候，解构主义已在其名下形成了。后现代主义是以企图标识启蒙的终结、某种理性主义、进步主义、革命与解放等思想的终结，即十八世纪以来形成的现代主义的终结出现的。从这种角度看，解构主义不是后现代主义，那不只是因为它不信任这种历史分期法，而且，我个人认为，还因为它要继续以不同的方式激活进步、解放、革命的思想，因为我相信进步、解放与革命。所以在后现代主义与解构主义之间是存在很多差异的，尽管我同意李欧塔的某些提问风格。在结束今天的讨论之前，我想强调一点，也因为我现在是在回答一位女生、一位女性的提问，解构主义从一开始就十分关注性别差异的问题。它是解构逻格斯主义的中心环节。"

　　复旦大学演讲：九月十二日在复旦大学的讲演正值9·11恐怖事件的翌日。德里达守候在电视机前直到凌晨三、四点，来参加讲演的许多人都度过了一个不眠之夜。在演讲之前，德里达首先以十分沉重的心情说"在我们共同度过的这个非常严重的时刻，我希望这个将我们召集起来的仪式与昨夜使我们彻夜不眠的那个令人焦灼的悲剧及那些可怖信号不是无关的，也不是无足轻重的。。。我相信您们也和我一样，从中看到了一种要求保持警醒的呼吁，面对一个我们尚无法预料其后果的、但却仿佛是世界的一个新阶段之始的事件，我们得继续思考发生在世界化进程中的一切�"

　　讲演之前，由中文系主任陈思和主持了复旦大学授予德里达名誉教授的授证仪式，校长王洪生教授致了辞。之后的报告主题是"Profession的未来或无条件大学"。文本借助"Profession"一词所包含的三个含义：即信仰表述、志业与职业之间的差异与关系来展开他对无条件大学的论说。在开篇部分，德里达着重阐述了欧洲传统中这三个含义的关联与区别及人文学科与现代大学理念的同一根源。首先，教授志业不同于一般意义上的职业，那是因为它本质上与信仰的表述、承诺相连。但它又区别于传统的宗教布道行为。这要追踪到欧洲现代大学模式的起源，也就是以人为中心的大学架构的起源，换句话说，欧洲现代意义的大学与人文学科的建立是同源的。反对神学，主张提问、命题的无条件自由是其民主的真正要义所在。由此，德里达提出在继承与解构传统人文学科及其大学建制的同时，捍卫与保持其无条件提问的原则性权利，以抵抗形形色色想要侵蚀与征服大学的经济、政治、媒体、意识形态权力。

　　文本的第二部分借助康德的"好像"思维模态与奥斯丁的行为句理论，在强调教授志业中信仰与认知关系之特征的同时，特别将关注的焦点引向"好像"、信仰与认知之间、行为句与陈述句之间那个"是与非"的范畴。认为那正是事件可能发生的领域，正是传授知识可能成为改变大学现实的"作品"的场所，正是大学内与外变动的场域。

　　第二部分进一步将志业、职业、教授志业放在劳动概念中加以分析以区别它们的共性与特性。第三部分对借助电讯技术展开的世界化过程中出现的劳动终结论进行了分析。文本在分析了劳动概念的历史之后，围绕着雷夫金（Jeremy Rifkin）的《劳动的终结：全球劳动力的没落与后市场时代的来临》（The End of Work: The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-Marke Era）4 一书所提出的那些劳动终结说的命题，特别是他对第三次技术革命，即电子空间、微型电脑与自动化技术的革命中"不存在第四产业可以吸纳失业者""机器的饱和大概就是劳动者的终结"，"技术创新与经济主义"将我们推向一个无劳动者或几乎无劳动者的世界之边缘"的描述之片面性予以批评。因为还有一个不容忽视的事实是，"在世界的一些区域、人民、民族、人群、阶级、个体被遗忘了，而他们大多就是这个所谓"劳动终结"与"世界化过程"所排斥出局的牺牲品。要么他们因缺乏所需劳动而受苦，要么因要获得在如此野蛮不平等的世界市场上所换来的薪水而过度劳动。这个资本化的状况（在那里资本于实在和虚拟之间扮演着关键的角色）在绝对数字上比人类历史上任何时期都更具悲剧性。" 5最后，它以七个向未来人文学科提出的思考方向作为结语：1）重新思考人的历史，即关于"人的特性"、形态、观念的历史；2）思考民主、主权观念的历史；3）思考信仰表述、志业与教授志业的历史；4）思考文学与自由言说权的历史；5）思考志业、信仰志业、职业化及教授志业的历史；6）处理"好象"这种事件发生模态的历史；7）思考"事件降临"的特征。

　　复旦座谈：下午的座谈由朱立元教授主持，由我担任德里达的翻译。德里达首先就9·11事件进行了分析，他说�"要估价昨天发生的事件，也需要某种从遗产而来的参照。昨天早上的事件之所以属于事件范畴，那是因为几乎没有人预料到它的发生。它对大多数人来说是绝对无法预知的，除了策划它的那些人之外。他们做了长时期的准备，有高科技装备、严密的社会组织，可能还有某种来自民族国家的支持。尽管现在我们还不知道谁干的，但我们知道，一方面所有这些人很有可能受到某种应当质疑的宗教意识形态狂热的激发，对于这种自杀性袭击，我们已经有很长时间的经历，二战中的日军飞行员，巴勒斯坦的恐怖主义者都是这种情况，因此，我们可以以解构的方式从这种宗教政治意识形态狂热进行分析；另一方面，这样一种有组织的袭击不可能没有国家的支持与接待。今天我们已经知道的情形是，这个恐怖行动小组至少有二十人，有受过训练的飞行员、掌握高技术能力的人员，还有在美国本土准备恐怖袭击的人员。可以想象没有一些国家的支持，这种组织严密的恐怖行动是不可能进行的。我们也许可以从原则分析所发生了的事件，一方面参照人权伦理，指认出这是一种战争罪行，虽然它不是通常意义的那种战争，它不仅损害了人权，也破坏了一般意义上的战争权，因为它攻击的是平民。我们正在进入一个充满不安定因素的时代，在众多需要进一步分析的因素中，比如，美国人已经将这次袭击比作第二次珍珠港事件，即二战中日本对美国的偷袭，不要忘记当年日本飞行员的自杀性袭击就是带着强烈的民族主义意识形态色彩的，另一方面，大家已从电视里看到，没有任何人、任何国家承认是这次恐怖袭击的责任承担者，但媒体已经寻问谁是第一怀疑对象，那总是指向穆斯林运动，指向阿拉伯世界的一些宗教狂热分子，如阿富汗及巴勒斯坦，特别使我受到震动的是巴勒斯坦当局在谴责恐怖行径的同时指出这次事件应当给美国一个了解反思自己罪责的机会。在这些属于受到阿拉伯世界支持的狂热分子眼中，至少因为两个理由，美国应受到谴责，一是美国对犹太复国主义事业的支持，二是美国在全球化过程中的经济与军事霸权。因此，优先打击的目标是作为美国军事指挥中心及美国政府心脏的五角大楼，和作为美国经济实力象征及世界贸易中心的世贸双珠。必须要知道的是，这次事件是宗教狂热与反对美国的经济军事霸权的混合体。因此，困境在于一方面要坚决反对这种野蛮的恐怖行动，另一方面也不能无条件地赞同美国的经济与军事霸权。我们要保持警惕，不能因为美国今天受到了伤害，它今后无论作什么都是对的。而要做到这一点相当不容易。因此，这也是我们今天所说的大学应当扮演的角色，即保持冷静的头脑，坚决谴责这种野蛮行径，同时继续深入分析所发生的一切。知识分子的特征应当是能够避免任何一种教条主义的，无论发生了什么都能保持批评能力，因此，这意谓的既非赞同美国的政策，如以色列政策与经济政策，也非赞同任何形式的恐怖。我还想补充的是，美国是这次事件的受害者，我想到的首先是那上千的无辜牺牲者，他们应当得到我们的同情，在美国的这个困难时刻，我们应当，所有的民族国家，不仅是西方国家，也应包括俄国与中国都应当表达同情的立场。但我们的同情不应当只限于此，对那些在这种经济秩序中各种各样的牺牲者，那些饥饿、贫困的受害者也应褒有同情，如巴勒斯坦人的处境，还有其它的人。但无论怎样，我们能感觉到我们正进入一个新阶段，一种以某种类型的技术、交流、传媒手段为前提的新型战争形态开始了，一种不再是对立国家间的战争，而是恐怖组织对国家的战争开始了。二次大战前及战后，德国神学家、法学家、天主教徒，也是纳粹分子的卡尔。施米特用了武装起来的信徒间的战争这个说法来区别从前国家之间的战争，我们现在就进入了这样的新的战争阶段：武装起来的信徒们使用高科技，展开互联网、电视之战。而我们无法预料其后果，但可以预料的是，美国的反击将改变世界秩序，它要么作出迅速大规模地干预，要么加强警力，在国界线、旅程与美国境内加强警察的作用，美国对军队警察的的重用将会对国际社会发生影响，这可以新的检查、控制方式如身份证检查、电话监听等表现出来。而军队与警察在日常生活中的加重份量可能会在所有国家出现，其后果是可以想见的。早上我跟美国那边的朋友通电话，大家除了被事件所震惊之外，也十分担心美国的军人警察力量抬头的后果。"

　　之后，一位同学发言说，"您上午的讲演给我的印象是有两个德里达。过去我的印象是您的名字是跟解构与摧毁联系在一起的，但上午听了您的讲演，我发现您对当前人类的现实问题充满了深切关切与忧患意识。您讲演中涉及的很多概念，如人性的概念、信仰表述的概念、大学的独立自主性概念都表达了一些现代性的价值。这些概念表明您在肯定着某种东西，建构着某种东西，我的问题是作为解构主义者，您跟现代性之间是什么关系，您在肯定着什么？"德里达回答说，"首先，我不认为我改变了身份，我现在的工作与从前是有连续性的。解构不是摧毁与瓦解什么，也不是瓦解之后再去重建什么。解构本身是一种肯定行为及肯定经验。它不是否定的，不是批评性的，也不是摧毁性的。因此，当我说承担、责任、信仰行为、'是'的时候，我与我的从前没有断裂。上午的讲演因为时间关系，我缩减了很多。一方面，我试图提醒大家注意的是'信仰公开志业'（profession）'教授'（professeur）这些概念要说的究竟是什么。我分析了这些概念，至少在拉丁语中，教授志业是与某种承担、允诺与责任联系在一起的，而我将这种东西称作行为句。如果不对真理有所承诺也就不是真正的教授。我的讲演的另一个特征是我讲到一种区别于行为句的事件经验。发生者总是超出行为句限制的，它标识的是行为句的失败。一个教授既是生产这种行为句的人，也是向来自大学外的不可控者敞开的人。我用法文'l'arrivant'（正来临者）称这种经验。'正来临者'意谓的可以是事件，也可指那种来自他者的东西，他者可以是主人、移民或外来人等。正是这种事件的经验限制了行为句的能力，它将大学向大学之外，即历史，即政治、经济、法律的降临者敞开，向与他者的关系敞开。既是向他者的裸露又是对他者的接待。这种思想我已经展开了十多年，并无前后断裂之处。"之后他幽默地补充道，"不过我很感动，有一位这么年青的朋友追随我的工作这么多年，居然还没有了解我。"

　　一位教师接着提出两个问题，一是德里达与耶鲁学派的关系，德里达是否同意文学批评就是文学创作的观点，二是他如何评价他与伽达默当年的那场争论。他回答说�"的确，相对说来，解构曾经是在美国发展起来的，但也不应当夸大这种情况，因为在美国也有很多反对解构的争论。至于耶鲁，是有一个时期，人们说起有个耶鲁学派，其实这是个人为的群体，当时我们，包括德。曼、哈斯曼、布鲁姆等人一道出版了一本名叫《解构与批评》的书，但其实这群人意见并不一致，而且是因为有共同的敌人而联系起来的。所以这是个人为的现象。谈到文学批评是否是创作，可以联系到上午谈到的'作品'观念，我不知道中文怎么译，作品在古典与现代大学中是与教授无缘的，教授教的东西是关于作品的知识与理论，但本身的工作不构成作品。我以为从解构角度看，阅读可以是一种积极的诠释与书写，教授的作品是可以存在的，它也正是今日教授形态的一种转变。教授可以在作品上署名。我与伽达默之间有过通信与会见，但从来没有过真正的对话。我们谈及过对话的可能性，但没有实现。我们是1980年或81年见的面，之后什么也没有发生，尽管在美国出了很多书谈这次会面。伽达默是我尊敬的老人，不久前我还在海德堡见过他，他现在有101岁了。尽管我对他的敬重，我得说解构主义不是一种

　　诠释学。从施莱尔马赫到伽达默以来的诠释学是一种阅读解码工作，它的前提预设是在阅读之后能够揭示作品的原意。意义存在于作品中，而解释工作在于去阐明它、揭示、唤醒并呈现它。而我不相信这个，在我看来，解释创造意义，不存在单一的意义，作品有多重意义。因此，解构工作或解构性阅读、书写不是要去唤醒某种先决的、本原的意义。显然，伽达默很相信善意的交流能够使单一的本原意义显现，而我认为误解的冒险及解释的冲突不仅不能免除，而且是必要的，并且就是解释的条件本身。正是在那里存在着很多分歧与误解。我与伽达默之间的误解就像我与哈贝马斯之间的误解一样是对误解本身的误解。我认为没有误解之险就没有语言，而误解是不可还原的、取消不掉的，而且也没什么不好�"

　　一个女学生带恶作剧的提问引起大家不断的笑声，她的三个问题是德里达如何看待爱情、大众文化与中国的八字。

　　德里达说您给我提难题了。在他沉默着思索怎么回答时，下面发出轻微的笑声。然后他说如果我们有时间的话，我对爱情这个话题很有兴趣。首先我想问您们一个语意学的问题，即"amour"（爱情）这个词在中文中的译法，如大家所知，在西方，人们区分友情之爱，情欲之爱，骑士之爱等，爱情是有其历史文化语境的，爱并不发生在具体的历史情境之外，二十一世纪的欧洲人不会像中世纪的欧洲人那样去爱，也不会像东方人那样去爱，日本人与中国人的爱情方式不会相同，爱情这个词的语意因此非常复杂。关于中国式的爱情我有很多问题想问您们。如爱情与婚姻的关系。这里我只想举法文�"Je t'aime"（我爱你）说法来进行语意分析。在法文中，爱是一种宣布，也就是一种行为句式，当我对某人说"Je t'aime"（我爱你）或"Je vous aime"（我爱您）时，英文中的"I love you"已经与法文的传统不同，英美人说"I love you"比较随便，即便在非恋爱状态中也使用，而法国人非在恋爱中是不会轻易说"Je t'aime"。在恋爱状态中宣布的这个" Je t'aime"，决不是一个陈述句，不是去确认我爱你这个事实，也不是去通知对方，而是一种承诺，它导致事件，产生爱情，它不描述什么。这是一种非常复杂的行为句。我想知道的是中国人怎么说"我爱你"，恋爱中的人，无论已婚未婚，怎么表达这个意思。我周围很多人都有能力告诉我" Je t'aime"的中文对应词是什么，不仅是语意上的，也包括文化上的。要回答您的问题，我们先得花很长的时间开专门的讲座思考与讨论这些文化语意学的问题。假想在澄清这些问题之前，我碰到一个中国女子，而我很快坠入情网，我用法语对她说"Je t'aime"或"Je vous aime"，那会发生什么？无论她是否懂法语，也许我可以说英文，不过会产生什么后果呢？而且除了传统模式的涉入外，这个问题也涉及心理学问题，我也想知道心理学在中国的状况。对弗洛伊德来说，爱与恨之间有一种神秘的联系，有时对一个人的狂恋与某种致命的恨、死的欲念分不开，情欲之爱也可能是致命的，恨跟爱相连，发生在纽约与华盛顿的事件，肯定少不了恨。没有恨，这件事是无法想象的。那么爱与恨之间究竟是什么关系呢？这是否只能从意识的层面去分析，还是也需调动心理分析的资源？没有一种心理分析文化，就没有解构。我不是说解构要忠诚于某个学派或忠诚于弗洛伊德的学说，而是需要有一种心理分析的问题意识，即�"有意识的我"（moi conscient）主权的撼动。爱情，因此是个心理学问题。

　　另外回到"我爱你"的这个表达上来，即便在两个法国人之间，宣布爱情的那个人并不是在向他的表述对象陈述一件事，宣布行为本身是一种行为句式，但同时又超出行为句范畴，因为其后果是不在其宣布者绝对可控制的范围之内的，表达者是无法依照既定成规与使这种宣布成为可能的那种条件来控制他的表达后果的。当一个人真诚宣布"我爱你"时，就仿佛是什么东西从他身上连根拔除了，像一声离体的呐喊，与一般的行为句不同，它对说话主体也产生影响。而且说话主体也不能控制它的后果。因此它正是事件。"俞吾金教授回答德里达说，中国人讲究"此时无声胜有声"，一个动作一个表情都能传达爱意。不一定要通过语言来宣布。

　　上海社会科学院讲座座谈：九月十四日下午，在上海社会科学院的讨论是由老院长张仲礼教授主持的。座谈的主题是"本体论与解构"。临时应大家要求，改为用英文进行。德里达不失时机地说用一个不属于我们双方任何一方的语言来进行这场讨论本身是值得分析的。要讨论"本体论与解构"这个这么大的题目，有好多个角度可以切入。我认为我不得不切入的角度是书写问题。为什么书写问题对解构与本体论问题这么重要呢？ 　　首先我想介绍几个本体论与解构共同碰到的基本概念。解构，"deconstruction"是个法语词，我使用之前就存在于法语词典中，只是不太常用罢了。词典的解释是分析、分解机器与语法结构的方法。是个技术性与语法学用词。当我使用这个法文词时，我已以自己的方式在翻译一个德文中已存在的词"Destruktion"，海德格尔用这个词来命名分析与分解西方本体论历史，即主流哲学史的进路，它没有摧毁的意思，它指的是一种通过记忆与考古方式分解结构的方法。其中没有任何否定之义。我试图用"解构"这个法文词转换海德格尔的"Destruktion"之义，后面我将说明怎么个转换法。德文中还有一个词有海德格尔的分解之意，那就是"Abbau"。在我写第一个文本时，法国正流行结构主义，大家的注意力都系统地聚集在结构问题上，语言结构、语法结构等，解构是一种试图分析并松解所谓前定结构的努力。我想强调的是解构并不是否定的、毁灭式的，它也并非一种批评。它是一种历史与批评概念的考古学。海德格尔的"分解"概念有它的历史谱系，它来自德国宗教改革神学家路德。对路德来说，拉丁词"destructio"指的是一种用来质疑并分解由教会最早的神父所建立起来的神学遗产以便获得基督教原初信息的方式。我想提出几个问题以便将我自己的解构实践和诠释与海德格尔，特别是路德是的" Destruktion"观念区别开来。当然我与海德格尔、路德的区别与尼采、弗洛伊德、勒维纳斯等的思想有关。怎样才能将解构问题与本体论问题扣连在一起呢？本体论"ontology"这个词是个古希腊概念。"on"指的是"being"，即"在"，"logos" 即逻格斯，指的是学问，所以，本体论指的就是在的学问（science of being）。

　　本体论是希腊的发明，指的就是关于在"on/being"的提问或学问。而在就是"在场"（present）。当然这也是我们从海德格尔那里继承来的问题。海德格尔区分了Seiend，在者（英文being，法文閠ant，希腊文 en，指的都是"在场"即being present，它既有时间的意义又有空间的意味，即向我呈现与当下呈现）与Sein，即在（英文Being，法文Etre，希腊文einai），二者之间是有本体论之别的。问题在于这个"在"，即Sein/Etre意谓的是什么？它什么都不是。在任何地方也找不到一个叫做"在"的东西。但这个"在"正是每次要说"这是一个在者"的前提。所以一切问题都来自"在"与"在者"之关系。这个严格的区别似乎只是一个精确的语言学问题，但其后果是巨大的。你可在所有层面所有领域发现到它。我尝试重新起用海德格尔的这个本体论差异概念并将之转化为我�"差异"观念。我所尝试去做的，并非去摧毁本体论哲学，而是尝试去解构本体论哲学的那些主要规定。我尝试解构的因此是本体论赋予"在场"的那些理所当然的特权。"在场"包括空间的呈现与时间的当下两个层面。它的特权已被海德格尔质疑过，我则是以不同的方式去进行。本体论的主要规定中，"在"作为"在"的特权在时间上是以"现在"体现的。如果你追寻西方哲学本体论的整个历史，你会不断地发现这种"现在"的特权。甚至在现象学当中也不例外。我曾经通过阅读胡塞尔而受到现象学训练。我的第一本书是研究胡塞尔的，我向他学习并通过他去质疑和解构他，特别是他�"现在"观念。对胡塞尔来说，一切意识的经验都是由"活的当下"（lebendige Gegenwart /living present）决定的，或者说在"活的当下"之上形成的。我们经验中的一切没有不是非当下的。你不可能脱离当下去活，人们总是活在"当下"。而活的当下被胡塞尔当作经验的原型。是一切经验的主宰。我想质疑的就是这种现象学规定。由此问题便转到书写上来。我想指出没有某种印迹，或某种他指（reference to something else or to someone else），就没有任何"不在场"的"在场"可言。也就是说某不在场物的印迹决定着我们的在场经验。所以没有纯粹的在场。在场总是被另一个在场或别的什么，或他者之他者标识的。某种他者因而总是标识在在场之在场当中的。那就是我所称作印迹（trace）的东西。没有什么先于印迹，一切都始于印迹。于"在"（Sein/Being）之前就有印迹。我试图将印迹这个观念无限地一般化开去。所有的东西都是印迹，所有的经验结构也都是印迹结构。从这一点开始，我试图批评并质疑声音这种假定为在场者，假定为我们的意向与意义完全在场的依凭者，它在西方文化乃至中国文化中的特权地位。我由此开始借助中国的文字来解构西方语音中心特权的来源。汉字也有表音特征，但表音特征并非其系统的压倒性特征，我借助它来转变文字的概念以抵抗西方哲学中语音中心主义、逻格斯中心主义的权威性。我所说的书写不再是写在纸上的各种形态的文字。书写是一切，姿态乃至无声的姿态，对我来说都属于书写的范畴。这个书写观念的另一个后果，是使我开始质�"人是说话的存在，不说话的生物不属于人类"这种人性概念之局限。我试图通过对这种书写观念的空间扩展去关注这样一个事实，即书写不仅在没有文字的文化中很普遍，这是我与列维。斯特劳斯的争论，即便在社会组织中也存在着印迹，在动物的生活中也有书写行为。在开始讨论之前，我想强调两点。一是从广义上说我刚刚定义过的书写与印迹之间的联系与区别是很重要的。而狭义地看，文字也有多种类型，并非每种文字都是声音中心主义的。其次，对本体论或作为本体论的哲学的漫长解构工作，是由亚里士多德、柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔、马克思、胡塞尔与海德格尔那些具有原创性的历史时刻所标识的，在关注这些不同的历史时刻的同时，我试图分析某些稳定的假说或稳定的结构，特别是二元对立的权威。于在场与不在场之间不存在二元对立，存在的是印迹，印迹的特征既非在场亦非不在场。这也是为什么我对幽灵、幽灵性、对通过电子交流、现代媒体得到的那种幽灵性的直接经验有特殊的兴趣。幽灵的那种纠缠性结构即不是在场的也不是不在场的。因此，我们不只应当像黑格尔那样以一种辩证方式在二元对立中加上一个第三者。二元对立是一种等级结构。无论你在西方哲学中分析什么，你都能找到这种结构性的具有等级的二元对立，如柏拉图的理性与感性、积极与消极，而每一种二元对立的对子都意味着一种高下等级，一方高于另一方：理性高于感性，积极高于消极，阳性高于阴性等等。我不信任所谓的辩证综合可以解决这种对立，我强调对立间的某种不可决定的东西，这种策略层面不仅是针对哲学思辨的，而且也是针对实践转化的，不仅是针对理论话语层面的，也是针对制度的。我想说明的是，解构并非人们常常说的只是以思辨的、推理的、操作性的方式阅读文本，它与图书馆里的书无关，它关注一切，包括由这种对立等级支配着的各种体制、社会结构、政治制度、由阳具逻格斯中心主义标识的两性对立。解构是在各种制度中分析其等级对立的发明工作。不过从一开始，我就强调，颠覆那些对立概念的等级制度，并不是要回过头来以原来处于弱势的一方取代并压倒强势的一方，解构思考的是如何根本改变这种结构。当然首先要从弱势的一方着手，站在其一边。没有策略就没有解构。没有复杂漫长的过程、没有特殊情境下的责任也就没有解构。解构总是复数的，每一次解构都是特殊的，它与不同文化、不同语言、不同历史、不同记忆相连。每个人都有特殊的责任，解构应当有人署名。 　　作为结语，我想说解构是一种肯定。哲学始于提问，而提问的条件是面向他者，因此首先是对向他者提问这个前提的认可。所以，肯定原初地先于提问，这也是我对海德格尔一个说法的解释。海德格尔一生都在强调提问的重要性，他说过，"提问是思考的前提"。但他也说在提问之前，存在着某种肯定。要想提问，首先得肯定他者，得肯定提问是对他者提问这个前提。解构强调的就是这个奇怪的"yes"的原初性及优先性。

　　香港中文大学演讲：九月十七日下午四时，德里达应邀在香港中文大学崇基学院会堂，作为杰出学人讲座的第一讲，做了"全球化与死刑"（Globalization and Capital Punishment）的公开讲演。讲演吸引了香港各大院校的师生，包括在港任教或作访问研究的各国专家学者，相当国际化。中文大学副校长即著名的社会学家金耀基教授，中国文化研究所陈方正教授，法国驻港总领事，法国现代中国研究中心主任高敬文博士都出席了讲演会。会议由中文大学哲学系一位美国学者以广东话及英文双语主持，崇基学院院长李沛良教授致辞之后，由哲学系主任关子尹教授对德里达的学术成就做了简要而精彩的介绍。

　　德里达在演讲开始时，先说明他为这次演讲做的两种准备，一是准备讲他过去一年在巴黎讨论的死刑问题，一是结合美国发生的恐怖事件换一种方式切入他关于死刑的讨论。而他决定选择后者。他说讲演的副标题可以是"何为战争？"因为"我意识到战争的概念正在改变。怎样进行战争，对谁进行战争？最终的问题是何为敌人？何为人民公敌？在卢梭关于死刑的论述中，他说应当被处死的有罪者就是人民公敌。那么在那些废除了死刑的民族国家中如何界定敌人或人民公敌，即国内的敌人呢？什么是恐怖分子，他是内敌还是外敌？战争观念、人民公敌观念与死刑观念密切相关。我想首先有保留地提出两个事实，一是死刑，众说周知，近十年来世界上大多数的国家都废除或者停止了死刑，在没有废除死刑的少数国家中，美国与除了香港外的中国还在广泛地执行死刑，另外还有一些阿拉伯穆斯林国家。如果那些废除了死刑的国家，如法国、德国遭到纽约、华盛顿所遭到的恐怖袭击，它们是不能在本土内判处那些有罪的恐怖分子死刑的，而在美国有罪者就可处死。在目前国际法的全球化进程中，国际法庭对那些被判在战争状态中负有战争罪责或反人类罪责的罪犯也不会判处死刑，而这改变了我们进程中的全球化视域。另一个事实是1972年，法国著名律师罗伯·本丹特（Robert Badinter），也是1981年法国废除死刑时的司法部长，在为一个死刑犯辩护时从广播里获悉美国联邦最高法院作出了一个戏剧性的决定，即认为现存死刑制度是违反宪法修正案第八条禁止"特别残酷的刑罚"条款的，并由此宣布了死刑违宪无效的判决。然而，十年后美国很多州恢复了死刑。不少州认为毒针执行死刑不再残酷因而不再违宪。所以我们要分析残酷这个概念和它的意味是什么。不少数据表明，小布什任州长的德克萨斯州处死的人很多，而布什说德州从来不处死无罪者。我在美国做过多次有关死刑的讲演。反对死刑的人有两个说法，一是反对死刑是否只是同情心的证明；我以为同情心是一个重要的议题；二是美国是民主国家，如果民意反对废除死刑的话，不应违背民意。但我要说的是法兰西也是民主国家，废除死刑时也遭到绝大多数的人反对。那么应当问的问题是民主的要义是否只是追随民意。法国当时所作出的是一种政治决定，它超出党派，左派的密特朗总统的决定也得到包括右派的现任总统席拉克的赞同，而且也符合国际发展的趋势。今天废除死刑已成为欧共体成员国的必要条件之一，成为欧共体成员国的原则。美国联邦最高法院1972年作出死刑违宪的决定难道真是不民主的吗？死刑问题涉及国家主权、民主制度与全球化进程，因此是个相当复杂的问题。

　　现在我将从四个层面去谈死刑问题，一是政治神学，二是哲学层面，三是可见性与公开性，四是残酷性问题。随后也会涉及权威性与决定并回到我们开始说过的战争概念。我在巴黎的讲座以西方历史上四个被判死的人开始，他/她们是哲人苏格拉底、耶稣、圣女贞德、哈拉智（al-Hallaj，858-922）。苏格拉底是异教徒，耶稣是什么就不必说了（笑声），贞德是基督徒，哈拉智是穆斯林，四个个案十分不同，但它们的共同点是他们被判死的理由都是宗教性的，而且都与真理有关，哈拉智公开�"我即真理"。所以说判决都是宗教性的，而审判过程与执行过程则是政治性的，是由国家来完成的。国家判罪并行刑。这种神学政治权力的结盟正是了解死刑的关键。所以我说死刑并非神学政治的一个例子，其实是只有通过死刑预设的分析，我们才会了解什么是神学政治。现在我想将之与哲学联系起来。由于两个理由：一，据我所知，到目前为止，所有的西方哲学家在其哲学话语中都是赞成死刑的，有的心里反对，但写出来的东西都是站在死刑一边的，也就是说在他们的话语中找不到一个谴责死刑的空间。我试图去了解为什么，为什么西方哲学如此本质地与死刑的可能性和必要性联系在一起？我有好些疑问。其中一个疑问是从柏拉图到康德、黑格尔至今，所有的哲学家都不能避免地将他们的本体论或形而上学哲学体系与国家、国家权威联系在一起。因为他们无法在没有质疑死刑身份以及国家权力在死刑中的位置及其神学政治后果之前就挑战这一现象。我的预设是，要解构神学政治必须从解构其系统的首脑开始。另一个预设是到目前为止的废除死刑论都没有找到一个强有力的论证基础，我想开始一种新的思路。这是从政治方面谈，如果从宗教角度看，《圣经》中的十诫在英法德译本中都译�"神的审判"，在那里，神说任何人只要违犯戒律就得处死。这已经就是十诫的政治含义了。可见死刑的根据在《圣经》中就有，并非只因为它的同等报复法。基督教会至今都未正式谴责死刑制度，在法国，到了七十年代，教会中才有不同的声音，而美国的教会至今没有正式的反对死刑说法。这是个非常复杂的基督教问题。我说过没有哲学家反对死刑，但却有不少作家站出来反对死刑。其中有著名的十九世纪法国作家雨果 6。他那时已被世界广泛阅读，可以说也是一种全球化。

　　他向世界请求给予死刑犯援助。他主张无条件的、简单而单纯地废除死刑，因为当时法国已中止对政治犯处以极刑。但他却建议借助两种资源解决这个问题。一是基督教会，二是法国大革命。大家或许知道，在法国大革命前期，罗伯斯庇尔是反对死刑的，他追随意大利伟大的法学家贝卡里亚的思想主张废除死刑，可是在革命当中，他最终采用了断头台。雨果主张以基督教的名义、以革命中某个阶段的名义废除死刑。另一个法国作家加缪在七十年代写了一本叫《死刑反思》7 的书以反对死刑，他宣布只要宗教存在，死刑就不会消失，只要没有天堂、乐土与永生的观念，死刑的道义合法性就会消失，所以他相信死刑的终结就是宗教的终结。现在我想将这种从宗教角度提出的废除论与一个从十八世纪意大利法学家贝卡里亚那里开始的非宗教废除论传统结合起来考察。贝卡里亚的废除论点是死刑既不公正又没有效用。8 他认为死刑应当废除，但他的论证逻辑不是因为死刑非人道或原则上有问题，而是因为它不够残酷（笑声），他认为终生监禁与苦役比死刑更有惩戒效用。虽然我对这位伟人十分尊敬，但对他的论证原则有所保留。现在让我们回到那些为死刑辩护的哲学家上来，我认为最应当解构的就是康德。康德不同意以任何有用性、社会安全、惩戒作用为死刑辩护，贝卡里亚以无用性反对死刑，也有很多人认为死刑有惩戒效用而赞成死刑，康德则认为原则上死刑是公正的，死刑的唯一理由就是它的公正性。一个有罪者之所以被惩罚，那是因为他有可惩罚之处。而非因为惩罚他对社会有用。他有一个很有趣的例子说，假设孤岛上有一个社群，比如说香港（笑声），在他们离开孤岛解散之前，应当将监狱里的犯人处决了再走，因为那是符合公正原则的。所以死刑是个原则问题。对康德来说，死刑是人类的标志，只有有理性的人才配得上死刑，动物是没有死刑一说的。因此，死刑乃是人的尊严之象征。立法中的死刑条款正是针对人性特征制定的。这也解释了从柏拉图到康德、黑格尔、海德格尔，人的特征都在于人能超越生死这种认识脉络。从这个角度出发，康德认为从圣经、特别是罗马法而来的同等复仇法（即以眼还眼，以牙还牙，以命抵命法则）并不是复仇，而是合理计算过的公正，也就是说同等复仇意谓的是公正、计算、合理与人之尊严。众所周知，康德很欣赏法国大革命，但他抱怨法国大革命违犯了一个根本原则，即要绝对禁止判主权者，即国王死刑。在他看来，判处国王死刑比谋杀他更为严重，因为那意味着法律、立法者与绝对权力者的完结。主权者不能也不应当被判死刑。有人说路易十六是被当作外敌审判的，另一些人则说他是被当作叛国的法国公民审判的。这里我们又碰到了战争、人民公敌、外敌、内敌这样一些概念。对康德来说，主权者的绝对权力是不能挑战的。那么我们由此又碰到了绝对权力的问题。我们知道，有绝对神权，然后有绝对王权，然后有卢梭的绝对民权，所谓绝对权力也就是最终审判权。主权者的绝对权力决定着死刑及其赦免，它不仅对公民操着生杀大权而且也有权行使赦免权以中止之。因此康德说国王必须有赦免权以便置于法律之上或中止法律。赦免权对王权来说是有必要的也是好的，但有一个例外，即如果罪行不是针对他本人的话，赦免权的运用可能是最不公正的。所以赦免权应当受到限制。康德的观点使我们想到的是全球化过程中所出现的国家主权危机。十九世纪、二十世纪这种危机已经出现了，不过今天的转化特别重大。阿伦特说过�"当今世界的一个主要问题是，只有强大的民族国家坚持其国家主权并要求弱小国家限制或分享其主权。"而正在深入转型中的国际法涉及到的正是这种主权危机。

　　这里我想先界定一个相关的问题链，即区别死刑与谋杀及其它形式的死亡，如自杀之原则是什么。死刑是由国家主权决定的一种死，有时是由类似国家主权的权力决定的。没有这种类似国家主权的东西就没有死刑。所以死刑是一种国家形态下的制度及合法谋杀，因此，死刑有一种公开性。死刑执行总是合法公开的，即便执行地点不是在公共场所。暗杀与秘密处决不是死刑。被处决者的名字、处决日期与地点总是要公诸于众的。记得富柯在《监视与惩罚》中指出�"十九世纪九十年代后，惩罚与酷刑变得越来越不可见，越来越少观演性，越来越隐蔽。"雨果说断头台从巴黎市中心移走能避免群众看到这可怕的东西。但设计断头台的吉犹坦（Guillotin）推广其产品时说，它的好处是处于巴黎中心，人人都能见到，它只需要一秒钟，无痛，而且还有些轻微的凉意（笑声）。他认为是一种技术的进步。人们因此认为死刑的可见性越来越小，我认为不是多少的问题，而是可见性的形式改变了。今天，我们有更多的可见性形态，如虚拟的、通过传媒、电影及其它电子交流进行的形式。我们从未像今天那样知道的这么快这么细，谁在美国被执行了死刑，甚至能从电视里听到他的声音。全球化过程中反对死刑斗争的一个主要难题就是这种可见性的暧昧状况。

　　最后，我要谈的是死刑所涉及的残酷性问题。美国联邦最高法院曾以残酷为理由宣布过死刑违宪，有的州又以改进过的行刑方式不再残酷为由恢复了死刑。那么，残酷指的是什么？残酷不一定是见血的或血腥的，也不一定是可见的与外在的，它根本上是心理的（受虐或使受虐或看人受虐的快感，德文中的"grausam"就与血无关）。我们要问的是打毒针与坐电椅是否因为它们杀人不见血就比上断头台少一些残酷？如果我们关注它心理层面的含义，情形又会如何呢？总之，残酷概念在死刑历史中有它自身的历史，需要更多的分析。它是国际法建设中的一个辩论焦点。只有经过争论，国际社会才能达成共识，形成公约。国际社会已经对酷刑取得共识，废除死刑的争论涉及到国家主权及其宪法、法律的基础，引发的争论因此也就更加尖锐。主权这个国家政治的核心，用施米特的话来说就是决定：国家主权决定何为例外、谁是敌人：内敌或外敌，它由此决定战争的可能性。但我要说，上周发生的事件中，如美国所言，敌人是无面孔的，不属于任何民族国家，因而使美国无法确认向谁宣战。但无论如何，这种状况是与电子技术、航空技术等一系列高科技的掌握分不开的，与目前的全球化过程分不开的。美国的这个无面孔敌人利用的是美国本土的飞机与在美国居留的人员组织。这个情况对废除死刑的全球化过程是可怕的，到目前为止的没有人为此承担责任，我想大概以后也不会有。假设找到了罪犯，审判也不容易，那不只是他不会承认，而且证据也不易确凿，死刑判决恐怕会变得前所未有的成问题。 　　讲演取得空前的成功。香港学界反应热烈，有人说是二十年来听到的最精彩讲演，有人说不愧是大思想家，决不是一般教授！ 　　九月十八日下午四点的讨论在中文大学行政楼的祖尧堂举行。题为"解构及其伦理学关怀"（Deconstruction and ethical concern）。石元康教授主持了这次以哲学系专家学者为主的讨论。他在讲词中引了理查 罗蒂（Richard Rorty）最近说的一句话来开场

　　"德里达现在非常强调他称为'唯一不可解构的观念'，即'对公正的降临性希望'"。德里达的中心发言围绕着责任的不可决定性"ind闰ibilité"、知与行"knowing and doing"、法律与公正"law ang justice"及解构即公正等问题展开。

　　九月十九日德里达坚持出席了我在中文大学哲学系以"德里达的宽恕思想"为题的报告会并和与会师生进行了交谈讨论。当晚返回巴黎。

　　三 德里达的中国缘未了

　　德里达回法国去了，回欧洲去了，但他在中国思想界与学术界是不是也留下了什么？9月6日《北京青年报》的"思想巨石激不起舆论千层浪－德里达的访问静悄悄"也许颇能说明他在中国的接受情况－名声大了解少，"巨石"与"浪"不成比例：尽管"德里达是今年继德国的哲学家哈贝马斯之后来我国做学术交流的第二位当代学术名家，他们的活动范围基本是人数有限的学术圈，在今天的社会环境下，他们也不可能像当年罗素访华一样产生广泛地社会影响，成为尽人皆知的'学术明星'。但德里达、哈贝马斯等人来到中国仍然是具有重要意义的事件，哪怕其影响仅仅存在于学术圈。"

　　就我个人的感受，这第一次接触的正面影响是多方面的。首先，在学界全面澄清了解构就是摧毁一切的误解，并通过对"宽恕"、"大学"、"死刑"遗产的解构正面展示了解构工作的特长与思想力度。其二，找到一些不同文化、不同语言可以切入的共同关心问题，如国际法建设中的人权理念，主权危机、全球化与文化特性问题等。三是为未来的中西哲学交流加入了兴奋点并奠定了一些新的起点。四是为中国学术界的美国视野注入新�"欧洲问题意识"，有利于知识结构的平衡。

　　除此之外，感性接触也有其特殊的魅力。记得德里达到京的第一天下午，在黄昏的北海公园漫步，途中一位老太太正双手用沾了水的笔在地上写字，看到我们便迎上来把着德里达的手和他一起在地上写下："海外存知己，文化传友谊"，第二天在北京大学的荣誉教授授证仪式上，德里达激动地说，"这位妇女，这位书法艺术家把着我的手在中国的土地上引导我进入中国的文字。"去长城的那一天，法国文化专员戴鹤白告诉德里达他认识的另一位法国学者到长城时，正碰到一个大雾天，三米之外什么都看不见，故怀疑长城是否真的存在。德里达开玩笑�"这是现象学的问题，非见到非触到不可。不过我回去告诉他我看到长城了，有照片为证。"

　　另外，他每到一个地方，都以自己当时的切身感受写他的答谢词，绝不重复，而且相当有感情。在南京大学的讲座结束时，他曾充满感情地对学生们说："你们年轻专注的面孔使我觉得中国是一个古老而年青的文明，你们肩负着走向未来的责任。"

　　德里达的中国之行是思想的接触，也是感性的接触，而在文化理解中二者都是必须的，因为它就是"此在"之结构！

　　本文的删节版刊载于《二十一世纪》双月刊，2001年12月号，（香港：中文大学 中国文化研究所）页77-84。

注释：
1. 见《书写与差异》汉译本"访谈代序"，北京：三联，2001，页5－6。
2.参照德里达，"宽恕：不可宽恕与不受时限"（北京大学讲演稿），张宁"论德里达的宽恕思想"，《南京大学学报》，2001年。
3.该文题为"人文科学话语中的结构、符号与游戏"，收于《书写与差异》，见三联版，2001年，页502－525。
4.New York, G.P. Putnam's Sons, 1995.
5.德里达，"教授志业的未来或无条件大学"，复旦演讲稿。
6.Victor Hugo, Ecrits sur la peine de mort.
7.Albert Camus, Rlexions sur la peine capitale (en collaboration avec A. Koestler), Paris, Calmann-L关y, 1957.
8.Cesare Beccaria (1738-1794), Traité des d闸its et des peines (1764), Paris GF-Flammarion, 1991.


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