公法评论

雅克·德里达卢德平译

书本的终结与文字的开始

　　苏格拉底，他这人不写作。
　　　　　　　　　　　　　　　　--尼采

　　不管如何考虑这一课题，"语言问题"从来就不简单地是众多问题中的一种。但它也从未象现在这样侵入到大部分形态各异的研究之中，以及大多数异质的话语之中。也就是说，它在意向、方法，及意识形态方面表现得形态各异和异质。"语言"一词本身的贬值，还有，当它凌驾于我们之上时，所暴露出的松散的措辞，廉价的诱惑，对时尚的被动屈从，以及先锋意识，换句话说，也即无知，都是这种效果的明证。"语言"符号的这种膨胀，等于符号本身的膨胀，是一种绝对的膨胀，是膨胀本身。不过，就其某一侧面或阴影而言，它本身仍然是符号：这一危机也是一种征兆。尽管本身如此，但它似乎还表明，某一历史-形而上学时期，最终必然决定语言的全部有争议的领域。这样做，不仅是因为所有那些想摆脱语言功能的想法，最终发现仍然束缚在这种作用之中，而且是因为，出于同一理由，语言本身面临着生死存亡的威胁。它在无限度的淫威面前表现得孤立无援、随波逐流。当界限似乎消失，不再自信时，当不再越过其无限所指而有所包容和保证什么时，又被拉回到自身的无限状态。　

　　　　　　　　　　　　　　　　　纲要

　　经过一种缓慢的运动，几乎难以觉察其必然性，至少几个世纪后，才趋向于，并最终统括在语言这一名称之下；由此，这种东西开始让自己转变成，或至少统扩在文字这一标题下。根据一种几乎感知不到的必然性，看起来，文字的概念，不再指一般意义上的特殊、派生、辅助的语言形式（无论理解成交际、关系、表达、意指、意义，还是思想的构成形式等等）；也不再指外表，以及主要能指成分的无关紧要的重合物，即能指的能指。它由此才超越语言的范围。就这一词的所有意义而言，文字包括语言。不是说，"文字"这个词不再指能指的能指，而是说，看起来奇怪的是，"能指的能指"不再用于界定偶然的重合，以及等而下之的二级性；相反，"能指的能指"描述了语言的运动：可以肯定，就原始的形态而言，确实如此。但人们对此已经表示了这样的怀疑：其结构可以表达成"能指的能指"的原始状态，而在生成的过程中，掩盖和消除了自己。那么，所指总是作为能指而发挥作用。看起来，可以归咎于文字的二级性本身，它一般影响到全部所指，而且是在一进入角色时，就已经对它施加了影响。没有一个所指能逃避，哪怕会重新捕获，构成语言主体的那种意指功能。与文字的到来同步的，是这种功能的来临。今天，这样的功能正得到承认。它消除了人们由此认为能调节符号的能指过程的那种界限。同时，引申出全部令人信任的所指。它削弱了所有堡垒，所有监管着语言领域，却超出其范围的屏障。严格讲，这相当于破坏"符号"这一概念，及其整体的逻辑性。无疑，并非偶然的是，当语言概念的延伸模糊了界限时，大有席卷一切之势。我们将看到，这种席卷之势和模糊之举，具有同样的意义，属于同一现象。似乎是，西方的语言观，在今天，体现为原始文字的伪装或掩饰。超越其暧昧性，超越言语和语言僵化、有争议的对立，就以下情况而言，确实如此。也即归因于语音或词汇的产生过程，归因于语言、语音、听觉，归因于声音和气流，归因于言语的种种因素。这样的认识，较之在转变成这样的认识之前，视文字为"口头词汇的简单的替代物"（卢梭）的观点，显得更触及到问题的本质。文字从来就不是简单的"替代物"，也没有必要马上就建立一种有关这一"替代物"的新的逻辑。不过，这种迫切性，将进一步引导我们读解卢梭。

　　这些伪装，并不是人们或钦佩或感到遗憾的历史偶然性。它们的变动绝对是必然的，其必然性不能通过任何其他的陪审团来判决。语言ii的优势不取决于什么可以回避的选择。它对应于经济的时机（不妨说到"历史"和"生命"或"自我关联" ）。通过语音的物质载体，来"听（理解）自己说话"这一体系，必然在整个时间长河中支配着世界史，甚至孵化出世界观，也即世界起源说。它来自于世俗与非世俗、外部与内部、观念性与非观念性、普遍性与非普遍性、超验与经验等等之间的差异。2上述语音物质载体本身，体现为非外部、非通常的，因此是非经验、非偶然的能指。

　　伴随着某种不正常或根本上靠不住的成功，这种运动，就其最终目标而言，趋于将文字局限在次要或辅助的功能上：完全呈现（向自己呈现，向所指呈现，向另一面呈现，是一般呈现主题的状况）的通篇发言的译者、语言服务的技术师、发言人、发言原稿的译者，都尽量免于翻译。

　　语言服务上的技术：我不是在乞灵于一般的技术精华。它不仅是我们所熟知的，而且会有助于我们理解范围狭窄，在历史上确定了的典型文字观。相反，我相信，有关文字的意义和起源的质疑，先于，或至少跟有关技术的意义和起源的质疑，融合在一起。这就是为什么技术概念从来就无法简单地用来阐明文字概念的原因所在。

　　因此，似乎是，我们称作语言的东西，其起源和起点都不过是一个瞬间，一种基本而又确定的方式，一种现象，一个侧面，一种文字。好象它成功地使我们在历险（就冒险本身而言）的过程里忘记这一点，甚至故意迷惑我们。从各方面说，这是一段相当短暂的冒险。它和这样的历史融合在一起：这一历史几乎三千年来都与技术和以语词为中心的形而上学相联系。看起来，它正接近于自身的衰竭，处于书籍文明衰亡的背景之下。这不过是众多事例之一，对此已有很多论述。它尤其是通过图书馆的痉挛性扩张而体现出来的。表面上看起来相反，书籍的这一衰亡无疑宣布（而且在某种意义上，已经宣布）言语（所谓完美言语）的死亡，以及文字史，也即作为文字的历史所发生的新变化。不过，是距几个世纪之遥宣布这一点的。我们必须根据那样的尺度来进行估算，同时要注意，切勿忽视相当异质的历史延续性所具有的属性：加速过程如此，其确定性的意义也如此。因此，在根据以往的节奏加以仔细的评价时，人们可能会犯同样的错误。"言语的死亡"，在这里当然是一种隐喻说法。在谈到某种东西消失前，我们必须考虑到言语的新状况，也即在某一结构中所处的从属地位，而不复是君临者。

　　这样断言，文字概念超过，并且包容语言概念，当然蕴涵着有关语言和文字的定义。如果我们不打算证明这一点，那么就会屈从于刚刚提到的膨胀运动。它接受了"文字"这一词，不过不是偶然的。事实上，在一定时间内，处处借助于手势，出于深层次的必要动机，而说到语言时，人们以此表达行为、运动、思想、反思、意识、无意识、经验、情绪等等。这里，动机的退化，与其说暴露其来源，不如说，更容易遭到人们的责备。现在，我们谈到"文字"时，倾向于表达较此更多的内容：不仅指字面上的象形或表意文字的物质形态，而且指使之成立的整体特征。而且，超越能指表面，还指所指这一侧面本身。因此，我们说到"文字"时，是指一般意义上文字形成的全部要素，而不管它是否属于字面的意义。哪怕它在空间里的分布对语言的规则而言隔隔不入，也是如此。比如电影、编舞，当然还有图形、音乐、雕塑这样的"文字"。iii人们可以说到体育文字，还可以更有把握地说到军事或政治文字，当然这是考虑到今日支配着这些领域的技巧而言的。所有这些描述，不仅是与这些活动相关的二级标注系统，而且包括这些活动本身的实质和内容。也正是在当代，生物学家们联系生物细胞内最基本的信息过程，来谈及文字和程序。最后一点，不管有没有基本的界限，遗传程序所涵括的整个领域，将属于文字领域。如果遗传学理论本身要摒弃所有形而上学概念，那么它必须保存文字、痕迹、字符（墨迹），或形符的概念，直至本身的历史形而上学特点暴露出来为止。这里所说的形而上学概念，包括有关灵魂、生命、价值、记忆的观念，直到最近，这些都是机器和人赖以分开的标志。甚至在确定为人或非人之前，字符或形符就如此称谓这样的要素，即一种不能简单划一的要素。这里，"人"是指伴随着所有归于人的区别特征，及其蕴涵的整个意指系统。不管理解成媒介，还是不可还原的原子，这种元素都是一般意义上主要综合的对象，是人们告诫自己不要在形式而上学的对立系统之内加以界定的成分，是人们因此不应称作一般经验的现象，也就是说，是一般意义上的意义来源。

　　这种状况已经明确宣布。为什么今天它仍然处于被人如此理解，并当作事实的模仿这样的阶段呢？这一问题会导致无穷无尽的分析。让我们简单地选择若干出发点，引入一些有限的评论。我将集中精力于此。我提到过理论数学。它的文字从来没有和语言产品有绝对的联系。这样的文字不管理解成可感的图形［书写的方式］（而且已经预设着形式的某种同一性，也即某种观念性，它使如此容易得到承认的 "可感能指"观原则上变得荒谬），还是理解成所指的理想综合，或在另一平面上的运作印迹；或者说，不管它是否更深入地理解成从一个平面向另一个平面的过渡，都可作如是观。在实行所谓的表音文字的文化里，数学不复是一块飞地。关于这一点，所有研究文字的历史学家都有提及。他们同时还考虑到字母文字的不完备，但这种文字经历的时间如此之长，以至成为最方便，"最富有智慧"4的文字。这块飞地还是这样一个地方：这里，科学的语言实践，内在地，越来越深刻地挑战表音文字的理想，及其暗指的形而上学（形而上学本身），尤其是，有关"知识"v和"历史"vi的哲学观念。这是一种与此有深刻联系的概念。不过，在它们共同发展的某一阶段，分离特征或对立关系将它们彼此区别开来。历史和知识总是被确定成（不仅在词源上或哲学上）为重新露面而经过的迂回路线。

　　但是，超过了理论数学，情报检索的"实用方法"的发展，大量拓宽了"信息" 的可能性，以至它不再是语言的"书面"翻译，而是某种可以完整地保留在口头上的所指的移植。它与留声机的普及，以及其他保存口头语言的手段密切相关。这里所说的其他手段，是指在没有说话主体出现的情况下，也能发挥功能的那些手段。这种发展，与人类学和文字史的发展相配合。它告诉我们，表音文字，尽管是西方世界的形而上学、科学、技术，以及经济奇迹的伟大媒体，也在空间和时间上受到局限。甚至当我们将其规则强加于避开不用这种办法的文化区域时，也表现出自身的局限。但是，控制论与文字的"人文科学"这种并非偶然的结合，引起了一场更为深刻的变革。　

　　　　　　　　　　　　　　　能指与真理

　　"合理性"这一词，由于本句末尾所要提出的理由，应予抛弃。它支配着文字，被如此夸大和推向极端，表明文字已不再发源于逻各斯。进而言之，它引发了对所有起源于逻各斯的意指方式的破除，不过，不是拆除，而是疏浚。特别是有关真理的意指方式。关于真理的所有形而上学论断，甚至包括海德格尔提醒我们注意的那种超越形而上学本体论的论断，与逻各斯的实例，或者说，与逻各斯谱系内的理性思维，在不同程度上密切不可分割。不管是在哪种意义上进行理解，都是这样：在前苏格拉底或哲学的意义上，在对上帝的无限理解这一意义上，或者说，在人类学的意义上，在前黑格尔或后黑格尔意义上。

　　在逻各斯内部，与语音的原初、基本的联系从来就没有中断过。这一点容易证明，我在下文也要尝试作这样的证明。正如多少含蓄地确定的那样，语音的本质与思想内部的精神因素密切相关。这种要素作为逻各斯，与"意�"相关，并且产生、接受、言说、"构成"意义。如果对亚里士多德来讲，"说出的词是心理经验的符号，而书写的词是说出的词的符号"（《解释论》1，16a，3），那么，这是因为声音，即第一种符号的生产者，与心理之间存在着一种根本、直接的邻近性。

　　第一种能指，并不简单地是许多能指中的一种。它指谓"心理经验"，而"心理经验"又借助自然的相似性，去反映或映照事物。在存在与心理，事物与情感之间，可能存在着某种转译关系，或自然的指谓形式。第一种规范，与自然、普遍的意指秩序直接相关，并且是作为口头语言而产生出来的。书面语言会确立这些规范，同时将它们和其他规范连接起来。

　　虽然世界上所有的人并不使用同样的文字，所有的人也不拥有相同的言语声音，但语音作为基本符号（semeiaproto）所表示的心理经验，对所有的人都是一样的。这正象我们的经验充当事物的影象那样。（《解释论》1，16a，着重号系引者所加）能自然而然地表达事物的心理情绪，构成了一种普遍的语言，它还能自我消除。正是在明朗化的阶段，亚里士多德才将它不带风险地省略掉。5在每一种情况下，声音都最接近于所指，而不管它被严格确定为含义（思想或生命），或比较宽泛地确定为事物。所有能指，当然首先是书面能指，涉及到将声音与心理紧密地联系在一起的情况；或者说，涉及到所指含义的思想，并且确实也涉及到事物本身，不过，这些都是派生性的。不管是以我们刚才提到的亚里士多德方式，还是以中世纪神学的方式，也即将"res"确定为源于"eidos"，那么，逻各斯里所包含的有关意义的思考，或关于上帝的无限理解vii，都可以作这样的认识。书面能指总是技术性和代表性的。它没有任何独断的意义。这一派生过程正是能指概念的起源所在。符号的概念，总是在自身内部蕴涵着能指和所指的区别，即或象索绪尔所主张的，它们被简单地区分为同一页纸的两面。这种观念仍然保留在逻各斯中心主义的传统之内。这里的逻各斯中心主义也是一种语音中心主义：声音与存在，声音与存在的意义，声音与意义的观念之间存在着绝对的邻接性。黑格尔很明确地证明了，声音在理念化过程、概念的产生，以及主体的自我呈现时，所表现的奇特优势。

　　这是一种理想的运动。这里，通过声音，那种貌似简单的主体性，有形事物的灵魂，才得以表达出来。正如眼睛感知事物的形状和色彩那样，耳朵也在一种理论的方式上接受东西，并由此允许客体的内在性转变为内在性本身（《美学》第3卷，法文本，第16页）……相反，耳朵，由于感知物质的内部振动的结果，因此必须把自己置身于和客体的实际关系之中。结果，客体不再是安眠着的物质形式，而是能体现出灵魂本身的首要和更加理想的活动。（第296页）对声音所作的一般论述，对语音（phoné）更加有效。通过语音，也就是，通过聆听（即理解）自己说话这样一种不易分析的系统，主体才可以影响自身，并在概念性的成分上与自己发生联系。

　　我们已经有一种预感：语音中心主义与这样的历史决定论相融合，也即视存在的音义为一种呈现。同时，与根据这种普通的方式，在内部架构体系，从而形成历史序列的所有下位决定论，也结合在一起。这里，事物作为"eidos"呈现于视觉，作为物质/本质存在而呈现，作为现在或此刻的时点而在时间上呈现。它是我思故我在，意识、主体性的自我呈现，是他物与自身的共同呈现。它是自我的意向现象的主体间性。如此等等。因此，逻各斯中心主义佐证了将实体的存在确定为呈现的观点。这样的逻各斯中心主义，在海德格尔的思想里，并非完全付诸阙如。就此程度而言，在本体论神学的时代，在呈现的哲学内部，也就是说，在哲学本身的范围内，它仍然容纳那种思想。这大概意味着，人们并未离开能描述其结局的那个时代。对于我们而言，要作出确切的判断，既属于，也不属于这一时代的运动。这显得过于微妙，并且这方面的幻觉也显得太容易了。

　　逻各斯时代将文字如此降格，把它看作中介的中介，并认为它处于意义的边缘。能指和所指的区分就属于这一时代。这种将其"平行性"分离开来的做法，还有，不管程度怎样轻，一方相对于另一方的外在性，也属于这一时期。这一附属物是在历史上建构起来的，并且受到分级处理。能指和所指之间的区别，以深刻、含蓄的方式，归属于形而上学所包括的整个时代。同时，以更加明确、更加系统的表述方式，归属于基督创始说和基督无限论盛行的狭隘时期。当这些学说将希腊观念体系的资源据为己有时，明显表现得这样。这样的附属特征，是基本的，不可还原的。如果不将其形而上学的学术来源连根拔起，人们就无法保留斯多葛学派的便利或" 科学真理"，以及此后中世纪有关能指物（signans）和所指物（signatum）viii 的区别。遵循这一根源的，不仅近是可感和可知之间的区别，这一点已充分说明。同时，还包括所有发生制约关系的成分，即整个形而上学。最谨慎的语言学家和符号学家，都将这一区别普遍视为不证自明的真理。甚至那些相信其著作的科学性诞生于形而上学寿终正寝之时的人，也这样认为。

　　例如，正如现代结构主义思想明确认识到的，语言是一种符号系统，而语言学属于符号科学或符号学（semiotics）（即索绪尔所说的sémiologie）的一个重部分。中世纪有关符号的定义--"aliquidstatproaliquo"--又被复活，而且是作为依然有效和能产的定义提出来的。因此，一般符号的构成性特征，以及特殊的语言学符号的标志，就在于所具有的这种双面特性：每种语言符号都可以二分，而且包括两个侧面，即可感和可知的；或者换句话说，即"能指"（signans）（索绪尔所说的signifiant）和"所指"（signatum）（索绪尔所说的signifié）。语言符号（以及一般符号）的这两种成分必然相互预设和规定。

　　但是，其他许多暗藏的积淀物，也依附于这种形而上学-神学根源。符号学，或者更专门地讲，"语言科学"，如果不考虑到可感与可知之间的差异，就不能由此保持能指和所指的区别这样的符号观。同样，如果不更加深刻，更加含蓄地借助同一标记，保持对所指的参照，就无法维系能指和所指间的区别。这里，所指在"降格"之前，在放浪于下文所说的可感物的外在性之前，能"出现"于悟性的范围。作为纯粹悟性的外表，它涉及到直接关联的绝对逻各斯。这种绝对的逻各斯，在中世纪的神学里，表现为无限的创造主体性：符号的可知外表仍然面向词，面向神的面部。

　　当然，这不属于要对这些概念加以"驳斥"的问题：这些概念是必要的。至少现在，没有这些概念，任何东西都无法想象。它首先可以证明，思维的观念和形态表现出系统化的历史一致性。而人们常常相信可以把它分割开来。符号与上苍诞生的地点和时间相同。符号的纪年基本上是神学的。大概它永远不会终止。不过，其历史的完结已经被勾画出来。

　　因为这些概念对于解开其所属的传统不可或缺，所以我们不应该倾向于放弃它们。在完结阶段，通过间接、危险的运动，这些概念时常冒险倒退回所解释之物。有必要围绕这些批评性的概念设置一些审慎、深入的话语，用以标明其有效性的条件、媒介及局限，从而严格指谓与机器之间的密切关系。这里，机器的解体，是它们所容许的。在同一过程里，还可指谓那一裂口，由此越过完结阶段，窥见那无法名状的微弱之光。符号的概念在这里是典型的。我们刚刚标明其形而上学的属性。不过，我们知道，有关符号主题的学说，大约一个世纪之久，都是一种传统的痛苦劳作。它声称要把意义、真理、呈现、存在等等从指谓的活动中撤除出去。正如我刚才所做的，如果认为所指和能指之间的区别，或一般的符号观念值得怀疑，那么必须明确说明；无论它先于、外在于，还是高于符号，这都不是根据现有真理的例子去这样做的问题；也不是根据涂抹掉的差异来这样做的问题。完全相反。我们被这样的事实弄得无所适从。在符号的概念里，在现成的哲学史之外，存在或发挥作用的现象，仍然由那一历史从系统和谱系的角度所决定。也就是在那里，概念，还有，首先其解构的作品，也即其"风格"，本质上仍然面临着误解，得不到认可。能指的外在性，就是一般意义上文字的外在性。我在下文要尽量表明，在文字以前，不存在任何语言符号。ix没有那种外在性，符号的概念就会沦于衰亡。因为我们的整个世界和语言会与之一道崩溃，也因为其证据和价值，在一定的派生阶段，维系着不可分解的一致性，所以说，就某一时期断言有必要"过渡到他物"，甚至于处理掉符号，处理掉这一术语和概念，会显得多么愚不可及。要能适当地理解我们这里所描述的状态，人们就必须以崭新的方式来理解"时期"、"时代的终结"、历史谱系学"之类的说法，而且必须把它们清除出所有的相对主义。因此，在这一时期内，阅读和书写，即符号的生产和译解，也就是，通常作为符号编织物的文本，把自己局限在次要的等级里。它们以真理为先导，或者说，在内部，由逻各斯的要素所形成的意义，已经位居前面。甚至当事物，�"所指物"，与造物主上帝的逻各斯不直接关联的时候，所指在任何程度上，都和一般所说的逻各斯（无论有限还是无限）直接相关，而与能指，也就是，文字的外在性间接相关。这里，所指物是以所说/所思的意义立论的。当事情向另一方向发展时，则是因为某种隐喻的中介悄悄进入这一关系，模拟了直接性。费罗留斯（278a）x区别开体现灵魂或真理的文字与所谓低劣的文字（字面意义和日常意义上的文字，也即"空间"里的可感文字），还特别提到中世纪的自然之书和上帝的文字。在这些论述里，所有那些充当隐喻的成分，都证实了逻各斯的优先性，并因此奠定了文字的"字面"意义：指称能指的符号本身，同时也指称一种永恒的真理，也即在接近当下的逻各斯时永远具有所论述的真理。必须注意的矛盾现象是，自然和普遍的文字，可理解和非时间的文字，是借助隐喻来命名的。可感、有限的文字被说成字面意义上的文字。这样认为，是立足于文化技艺、神工鬼斧的侧面。它是人为的程序，是偶尔具现的诡计，或者说，是由有限的生物之灵施行的策略。当然，这一隐喻仍然难以理解，在这里，文字的 "字面"意义被当作第一隐喻。"字面"意义，是这种学说的坚持者所没有考虑到的。因此说，这不是把字面意义和比喻意义颠倒过来的问题，而是将文字�"字面" 意义确定为隐喻本身的问题。

　　在《欧洲文学与拉丁中世纪》一书的精彩章节"书籍的象征"之中，E·R。柯尔求斯运用大量的例子，描述了从费多留斯到卡尔德隆的发展、变化过程，甚至提到由于"书籍新获得的地位"（法译本第347页）而导致的"完全相反"（第372页）的情况。但是，看起来，不管这种修正事实上显得如何重要，却掩盖着其间一条根本的延续性。正如反映柏拉图有关灵魂的真理的文字那样，在中世纪，它也是在比喻意义上理解的文字，也就是说，是一种自然、永恒、普遍的文字。它体现为：所指的真理体系，因其尊严而得到承认。在费多留斯那里，有一种衰落的文字一直与此对立。这种比喻的历史有待编写。这种比喻将一种天意或自然的文字，与人为、劳作、有限、人工的文字，系统地对比起来。正如下面的引文所表明的那样，仍然需要对这一历史过程的各个阶段作严格的表述。同时，仍需要通过各种修正，来遵循上帝之书的主题（自然或法则，确切而言，是自然之法）。

　　拉比·埃利泽说："如果所有的大海都盛满墨水，所有的池塘都栽满芦苇；如果天空和大地都是羊皮纸；如果所有的人都在实践书写的艺术，那也不会穷尽我所掌握的'摩西五书'。差不多就象在大海里蘸上一笔，只会弄出一点儿水，上面的做法不会使摩西五书减少什么。7加利略："它（自然之书）是用数学语言写成的。"

　　在休谟的《人类理解论》一书里，德米亚以自然宗教的名义，这样说道："这一卷有关自然的论述，包含着大量无法解释之谜，它远远超过可理解的论证或思辩。"

　　邦涅："对我来讲，可以假定，地球是上帝赋予的理智的一部分。它远远高于我们的作品，供我们阅读。这里，人们可以深入钻研能显现上帝超人智慧的各种名目繁多的事物。这看起来更富有哲学意味。"

　　G。H。冯·舒伯特："这是由图形和象形文字构成的语言。它是至高无上的智慧之神启示人类时使用的语言。它在诗歌的粗俗语言里也可以发现。在最卑微和最不完备的方面，与其说它是催眠的散文，不如说是更象梦的隐喻说法。我们不明白，这样的语言是否属于上流地区的真正催眠的语言，我们也不懂，当我们以为自己醒着的时候，是否陷于千年的沉睡，或至少可以说，是否置身于梦之回声。这里，我们仅仅感觉到神之语言的几个孤立、模糊的单词，就象一个睡觉的人，隐约感到周围的谈话声那样。"

　　雅斯贝尔斯："世界是他物的手稿，无法进行普遍的解读，而只有存在本身能够破译。"

　　首先，请勿忽视，在有关同一隐喻的种种论述之间，存在着深层次的差异。在围绕这一问题展开的讨论的历史上，最具决定性作用的分水岭是这样的时候：与自然科学同步，绝对的呈现被当作自我呈现，被当作主体性。它处于17世纪伟大的唯理主义盛行之时。自那时起，对衰落、有限的文字的谴责，采取了另一形式。这正是我们赖以生存的形式：将受到斥责的非自我呈现。因此，"卢梭时代"的典型性，开始被人解释，这一点我们下文还要论及。卢梭提到了另一种呈现模式，因而重复了柏拉图的做法。这是在多种意义上，在可以感知的我思故我在的状态里的自我呈示。同时，它身上还记载着表达天意法则的铭文。一方面，有代表性的，衰落的，次要的，设定好的文字，就是字面意义和严格意义上文字，在《论语言的起源》一书里遭到责难。（它"消磨"言语。从书本上来"判断天才"，就象"从尸体上临摹人物画像"，等等。）xi一般意义上的文字是死的字母。它是死亡的载体，消耗了生命。另一方面，在同一命题的另一侧面，也即比喻意义上的文字，则是自然的，天意的，有生命的文字，受到人们的尊敬。它高贵地等同于价值的起源。作为天意法则的良心之声，它相当于心灵、情感，等等。

　　《圣经》是所有书籍中最崇高者，但它毕竟是一部书。不是在零零星星的几页文字里，人们就会找到上帝的法则，而是在人类的心灵里才能找到。这里，是神之玉手在屈尊写作。（《威尼士书简》）。

　　如果自然法则仅仅刻写在人类的理性之中，那么它无法指导我们的多数行动。它是以涂抹不掉的文字雕刻于人的心灵。。。。。。它在那里向人呼吁（《战争的状况》）自然的文字和声音，与呼吸直接联系在一起。其本质不是书写学或神灵术。它是神圣的，非常接近于信仰表白的内在神圣之音，也近似于人们返回自我时聆听到的声音。这里，天籁完全、真实地诉诸我们的内在感觉。"我越是返回自我，越是向自己咨询，就越发能读懂写在自我灵魂中的这些词。这是合情合理的，人们也会由此觉得幸运。我不是从更高的哲学原理出发来推导这些规则。我是在心灵的深处发现这些词的。它们是自然用文字书写的，没有任何东西能涂抹掉。"声音和文字的先验一致性是预先规定的，对此，我们有很多话要说。言语的主要部分是文字，原因在于它是一种法则，一种自然法则。在自我呈现的比邻关系里，最初的词被理解成他物的声音和戒律。

　　因此，存在着一种既好又坏的文字：刻写于内心和灵魂深处的神意铭文，既完美又自然。背理和诡谲的方面是技巧，被流放于身体的外部。在柏拉图的模式里，这一点得到很好的修正：文字既是灵魂的，又是身体的；既是内部的，又是外在的；既是良知的，又是激情的。原因在于，既有一种灵魂的声音，也有一种身体的声音。 "良知是灵魂之音，激情则是躯体之音"。人们必须经常返回"自然之声"，即" 自然的神圣之音"。它与上天的铭文和规范融合在一起。在这里，人们一定会遇见自己，并在符号的内部展开对话。他在纸面上讲述和回答自己。

　　仿佛是，自然已经在我们面前展示其壮观，并且为我们提供了思考的文本…… 因此我把所有的书都合上。只有一本书在我们面前打开。它就是自然之书。从这本伟大而又崇高的书里，我学会了怎样迎合和崇拜它的作者。

　　好的文字总是可以理解的。之所以被理解，是因为不得不理解它。在自然或自然法则里，不管是不是创造物，都首先是在永恒的呈现中被人们思考的。因此可以说，是从整体的角度理解的，也即把它看作包含在一卷书或一本书之内。书的观念，就是有关整体性的观念。除非由所指构成的整体性先于能指，并且统辖其书写形式和符号，进而在观念的形成上表现出独立性，否则，能指的整体性就不算是整体性。书的概念一味指涉整体性，但与文字的含义风马牛不相及。这是神学和逻各斯中心主义所施行的百科全书式的保护法。其目的在于防止文字上的混乱，减轻格言式的能量；还有，正如我下文准备界定的，是为了消除一般意义上的差异。如果把文本和书分开的话，那么我想说的就是：正如目前在各个领域所发生的情况那样，书的解体，剥去了文本的表层。这种必然的暴行，相应于几乎同样显得必然的乖戾之举。　

　　　　　　　　　　　　书写的存在与存在的书写

　　形成西方传统，并使之延续下去的令人信服的证据，可以叙述如下。所指的秩序与能指的秩序从来就不属于同一个时代，而充其量是一种暴露出细微差异的逆反或平行的状态。这里所说的差异，在时间上是短暂的。符号必定是异质的统一体，因为所指9（感觉或事物，直觉或现实）本身不是能指，而是痕迹：无论如何，就痕迹一词的意义而言，不是指，通过与潜在的痕迹发生联系而形成的那种状况。所指的真正本质是"显示"。它具有接近于作为语音（phoné）的逻各斯这一优势，而这一优势是显示的优势。当人们问道"符号是什么"时，这就是不可避免的反应。也就是说，当人们质疑符号的本质时，就是这种反应。符号的"真正本质"只有根据显示才能确定。人们绕不过这种反应，除非对问题的形式本身提出挑战，并开始认为，符号是那种名称欠妥的现象，但也是唯一能回避哲学上的一条由来已久的问题的现象："……是什么？"8

　　尼采将解释、视点、评价、差异之类的概念推向极端；对于在西方历史上一直困扰着哲学的所有"经验"，或非哲学的主题，也作同样的处理。他并且认为，这些因素不过是哲学领域所出现的一些不可避免的弱点。尼采远远不是简单地（正象海德格尔所期望的那样，与黑格尔一道）停留于形而上学内部，而是将能指从依存性或衍生过程里解放出来。这是相对于逻各斯，及其相关的真理概念而言的，而不管它是在何种意义上理解的基本所指。对尼采来讲，阅读，进而书写有关文本，是 "原始"的操作（我把这一词放在括号里，是出于下文将出现的理由）。它们并不是首先转写或发现什么；就这一意义而言，上述现象才能成立。因此，它们不属于逻各斯的原始要素和呈现形式里有关所指的真理。这里的真理，表现为toposnoetos，神意的悟性，或理所当然的必然结构。为了把尼采从海德格尔式的阅读中拯救出来，看起来，我们首先没有必要一味恢复或阐明那些尚不算幼稚的"本体论"。这里所说的"本体论"，是由深层次的本体论直觉构成的。它们与一种原初的真理，即隐藏在经验主义，或形而上学文本的外表下面的所有的基本特性，相一致。对尼采思想的致命之处，不能误解太多。相反，人们必须强调某种实际上的"幼稚性"。它不越形而上学一步；如果不做以下工作，也无法从根本上批判形而上学。也就是说，以某种方式，在文本的一定类型或风格上，来利用这样的命题：它们是放在哲学资料之内阅读的；换句话说，根据尼采的误读或未读方法，这样做，无论现在还是将来，都是"天真之举"；它是表达某种绝对附属物的非连贯性符号。因此，与其让尼采免除海德格尔式的阅读，倒不如听凭他遭受这样的误解，并毫无保留地认可这样的误解。以一定的方式，在这样的程度上，尼采式的言论，其内容因存在方面的问题而丧失；这时候，其形式才重新获得绝对的奇特性。也正是在这里，其文本最终乞灵于不同类型的读解，也即更忠实于书写类型的读解。尼采写了他所写的东西。尼采写下了那样的文字，并且首先是他自己的文字。这些文字起初并不隶属于逻各斯和真理，而是出现于我们必须解构其意义的时期。在这一方向上，海德格尔的思想才能恢复，而不是放弃逻各斯和真理。这两种东西都是典型的"基本所指物"。也只有在这一点上，由于不同的读解，尼采的排除一切之举，才显得武断；并且，象所有相反的情况那样，变成声称要推翻的那座形而上学大厦的俘虏。这里的"超验"所指（一定意义上的"超验"，正如中世纪的超验成分ens，unum，verum， bonumxii，据说属于"基本所指物"），由所有的范畴或既定的指称方式所蕴涵。它也是由所有的词汇和句法成分所蕴涵的，因此可看作包含在所有的语言学能指成分之中；当然，不能把它们与其中任一能指等同起来。只有通过每一能指成分，才可事先理解它。同时，不能将其还原为如此规范它的所有划时代的决定。因此，可以说，它翻开了逻各斯的历史，本身却只有通过逻各斯才得以成立。也就是说，在逻各斯之前、之外，它什么也不是。存在的逻各斯，即"依从存在之音的思想"，是符号最初，也是最后的手段；它反映了能指物（signans）和所指物（signatum）之间的差异。应该用一种超验的所指去表示能指和所指之间的差异。这种差异在某种场合，是绝对和不可还原的。关于存在的思考，即作为对超验所指的思考，首先体现于语音，体现于语词性语言之中，而这一点绝不是偶然的。声音是听到的（理解的），这无疑是称作良心的因素，因绝对抹檫所指，而最接近于自我。纯粹的自然作用必然具有时间的形式。它不从自身之外，即从客观世界或"现实"中，借用任何辅助的能指，也即任何外在于其自发性的表达实体。所指从自身内部自发产生，但作为所指的概念，则产生于观念性或普遍性的要素；这是一种独一无二的经验。表达实体的这种非世俗特性有助于形成这一观念性。在声音中抹檫能指这样的经验，不单纯是许多幻觉中的一种，实际上是有关真理的观念能否成立的条件所在。不过，我拟在其他地方加以阐明，它在哪些方面显得自欺欺人。这种幻觉表现为真理的历史，不可能这样快地消失。在这种经验的终结处，词（mot）是作为所指与声音，概念与透明的表达实体赖以形成的基础，以及不可分解的统一体而存在的。就其最大限度的纯粹性而言，同时从其可能性的条件着眼，这种经验可视为"存在的经验"。 "存在"这个词，或在任何程度上，不同语言里指示存在意义的单词，与其他词一起，都属于"基础词"（Urwort），也就是说，是保证存在类的词能相对于其他所有单词的超验词。在所有语言里，它都是事先这样理解的，这也恰恰是《存在与时间》一书的开卷部分所言。只有这种事先的理解，才可能超越所有局部的本体论和形而上学，从而将一般有关存在意义的问题置于悬而未决的状态。这是向哲学提出来（例如，在《诡辩学派》xiii那里），并得到哲学接受的问题。海德格尔让形而上学史面对这一问题，并对它反复进行申述。海德格尔常常提醒我们，存在的含义既不在�"存在"这一词，也不在于存在这一概念。不过，那一含义不是语言，更确切地说，不是有声语言之外的什么东西。如果不能说与某一特定的词或特殊的语言系统结合在一起，但至少也与一般意义上的语词潜力相关联；换句话说，与不可还原的简明性这样可能的状况相联系。因此可以认为，只能在两种可能性之间进行权衡。（1）现代语言学，即关于意指方式的科学，尽管打破了词汇的统一性，并与所谓的不可还原性相决裂，仍然能够处理"语言"问题吗？海德格尔对此大概存有疑虑。（2）相反，难道不是所有那些成分，作为思维，在深层次上发挥中介作用吗？或者说，在有关词汇研究的传统语言学里，涵括了关于存在的问题，而人们不正是这样悄然行事吗？之所以默默无闻，是因为这样一门语言学，不管是自发性的，还是系统性的，总是有必要共享形而上学的前提。两种东西依据于同一基础。

　　勿容赘言，权衡不可能如此简单。

　　一方面，如果现代语言学依然完全局限在古典观念论的范围之内，如果说它特别幼稚地使用存在这一词，及其所预设的全部意义，那么，在这样一门语言学里，打破一般所说的词汇统一性的因素，就不再能界定为本体论科学或局部的本体论。按照海德格尔的问题模式，它从《存在与时间》的开头部分起，就发挥了强有力的作用。有关存在的问题与有关存在这一词的预先理解，不可分割地联系在一起，并且前者不能还原为后者。由于这一点，致力于分解该词内在统一性的语言学，事实或原则上，只需要提出有关存在的问题，以界定其领域和依托的秩序。

　　不仅仅其领域不复简单地是本体论的，而且对应于此，本体论的疆界也不再是局部性的。我在这里对语言学阐述了一些观点，或至少对语言学内部所展开的工作提出了一些看法。正由于这样一门学科，对所有研究，难道不都可以作如是观吗？这样说，是出于这样的理由，并严格基于以下的意义；语言学最终会特别有利于解开关于本体伦，也即关于存在的基础概念词。在语言学领域之外，也即在心理分析的研究里，这种突破，目前看起来最有可能得到推广。

　　在这一突破严格限定的空间内，这些"科学"不再由超验现象学或基础本体论的问题所支配。大概可以说，根据《存在与时间》一书中所提问题的次序，把胡塞尔的现象学推向极端，那么，这种突破不属于科学本身。同时，看起来，在本体论领域，或局部本体论内产生的东西，公正地讲，也不属于这些领域，相反，会返回到有关存在的问题本身。

　　海德格尔向形而上学提出的正是有关存在的问题。与此同时，还有关于真理、意义及逻各斯的问题。对这一问题的不断思索，尚未恢复自信。相反，它转移了对自身深度的信心。作为有关存在的意义的问题，这一点比常常所相信的更加困难。当我们面对有关存在的全部决定，来考察这一状况时，当我们破除了本体论的安全性时，这样的思索，如同大部分当代语言学，有助于打乱存在意义的统一性，换句话讲，也即词汇的统一性。

　　因此，在唤起"存在之声"后，海德格尔回想起，它是缄默、无声，不谐和、不成词的，原本就是不成音的（dieGewahtderIautlosenStimmeverborgemQuellem）。 xiv原始的声音是听不到的。在有关存在的原初意义与词之间，在意义和声音之间，在"存在之声"和"语音"之间，在"存在的呐喊"和分节明确的语音之间，存在着某种断裂。这样一种断裂，同时证实了一条基本的隐喻，并通过加重其隐喻性的分歧，而使之变得可疑。它诠释了海德格尔对于显现和逻各斯中心主义的形而上学的模糊认识。它既包容在这里面，又超出其范围。但不可能将二者分割开来。超范围之举，常常又由于不够限度而畏缩不前。与我上文所建议的情况相反，务请记住，对海德格尔来讲，有关存在的含义从来就不简单和严格地是"所指"。这一词未经使用，也绝非偶然。这意味着，存在避开了符号的运动，这一命题可以作为古典传统的重复，而得到同样充分的理解，并可视为对专门的或形而上学的意指理论的警告。另一方面，无论是在经院学派、康德，还是黑格尔所说的意义上，有关存在的含义，在字面上，既不是"原初的"，也不是"基本的"，更不是"超验的"。将存在还原为"超出"实体范畴，开辟了基础本体论，但这不过是必然而又暂时的片刻。从《形而上学导论》开始，海德格尔就自动放弃了本体论计划，乃至这一词。对存在的意义的必然、原初和不可简化的掩饰，在"显现"的盛行期间，显得神秘化；舍此则无存在之历史的退缩。当然，这里所说的存在的历史，是地地道道的历史和存在的历史。海德格尔所坚持强调的存在，只有通过逻各斯才能产生，在逻各斯之外什么也不是；还有，存在和实体之间的差异--所有这些都说明：根本上没有任何东西能避开能指的运动，说到底，所指和能指之间的差异什么也不是。有关超范围之举这一命题，不过没有综合到周密的论述里面，它冒着阐明畏缩之举本身的风险。因此，人们必须依据有关存在的问题而行事，正如海德格尔本人所指明的那样。同时，还要立足并超越本体论神学，以便对那种奇怪的无所谓状态进行严谨的思考，从而对它作出准确的定位。海德格尔偶尔提醒我们，在语言学和西方哲学史上，以一般的句法和词汇形式确定下来的"存在"，并不是基本和绝对不可简化的所指；它依然植根于语言系统和在历史上确定的"意指方式"。不过，人们奇特地把它尊奉为具有显露和掩饰的双重品性。当他请我们思考一下"现在直陈式的单数第三人称"和"不定式"的"优势"时，尤其如此。西方形而上学，由于把有关存在的含义局限在显现领域，因而是作为语言形式的支配物而产生的。12质疑这一支配物的来源，并不等于将某种超验所指具象化，而是相当于，对构成我们的历史，并产生超验性现象本身的因素提出质疑。海德格尔还在《论存在》xv一书里提出过这一问题。在那里，他出于同样理由，认为"存在"一词只有打上叉号才能解读（ KreuzweiseDurchstreichung）。这个删除符号"不仅仅是表示否定的符号"（第31 页），而且这一删除是标志着一个时期终结的文字。随着它的笔画，某种超验所指物，其显现状态被抹檫了，但依然清晰可读。涂抹掉仍然可读，毁弃掉仍然可见的，就是有关符号的观念。由于它界定了本体论神学，即有关显现状态和逻各斯中心主义的形而上学，所以，这最后的文字也是最初的文字。

　　不是在海德格尔迈过的条条道路上，而是在其地平线上，才可以说，存在的意义不是一种超验或跨时期的所指（纵然它总是掩盖在有关时期里），而在真正听不到这一含义上，已经是一种既定的能指痕迹。认识到这一点，就等于肯定，在存在 -本体论差异这一决定性的概念里面，所有没有想到的东西一下子都消失了。"实体与存在"，"存在的和本体的"，"存在-本体论的"，在原初的风格上，就差异而言，都是派生性的。至于我后面准备称做差异的东西，则是一条经济学概念，它指区别/延滞方式的产生过程。存在-本体论差异，及其立足于"Dasein的超验性"的依据（Grund）（VomWesendesGrundes，第16页）xvi，绝对不是原初性的。差异本身可能更"原始"，但人们不再称之为"起源"或"根据"。这些概念基本上属于本体论神学史，属于行使抹檫差异功能的系统。不过，只有在一种条件下，在最贴近自身的时候，才能这样认为。也即人们在取消有关决定之前，一开始就将其确定为存在-本体论差异。体验那种取消的决定，其必要性；施行文字的诡计，其必要性，都是不能简化的。一种没有得到强调的艰苦思维，由于大量感受不到的沉思，必须肩负起我们所提的问题的全部重负。这样的问题，我拟暂时称之为历史的。有了它的帮助，我们此后就能试图把差异和文字联系起来。

　　这些思想（这里指尼采和海德格尔的思想）的迟疑不决，并不是一种"不连贯性"。这样的摇摆，适用于所有后黑格尔学派的尝试，以及两个时期之间的过渡。解构的运动不是从外部摧毁结构。除非栖居于那些结构，否则这样的解构运动既无可能，也不会奏效，更不会有确切的目标。可以说，是以一定方式栖居，因为人们总是有所栖居。进而言之，当人们不再怀疑这一点时，才算得上这样。必然从内部操作，从旧的结构里借用所有的策略和经济上的颠覆手段，即从结构上借用它们，也就是说，不能把它们的因素和原子孤立开来。正因为如此，解构的事业在某种程度上，总是受到自身工作的束缚。这就是在同一栖居处的另一领域里着手相同工作的人满怀热情指出的情况。在今天，没有什么做法比这范围更宽。人们应该可以将其规则形式化。

　　黑格尔已经纠缠在这种游戏里。一方面，他无疑概括了整个逻各斯哲学。他把本体论确定为一种绝对的逻辑学。他把关于哲学的全部界定都归拢为显现。他赋予显现以现时末世论，即以无限主体性的自我接近为特征的末世论。出于同样的理由，他不得不贬低文字，或将其降格。当他批评莱布尼兹式的特点，即悟性的形式主义和数学的象征主义的时候，他作的是同一姿态。他以合理或明智的抽象性，谴责逻各斯为游离于自身之外的东西。文字是对自我的遗忘。正是这种外在化，即内在记忆的反面，或者说，"回忆"（Erinnerung）xvii的反面，掀开了精神史的一页。正因为这一点，费多留斯说，文字既是记忆术，同时也是遗忘之力。自然，黑格尔对文字的批评仍然停留于字母上。作为表音文字，字母同时更缺乏独立性，更令人不屑一顾，更显得次要（"字母文字本身就是符号的声音。"）因此，它由符号之符号构成，但它又是最好的文字，即思想的文字。它在语音之前实行过抹檫，正由于此，它推崇语音能指的理想内在性；借助于所有这些因素，它把空间和视觉成分加以升华；由于所有这些情况，它才成为历史的文字，成为在其话语和文化里与自身相关的无限精神的文字：因此，学会阅读和书写文字，应看作是掌握无限的文化的一种手段，而这一点并没有得到充分的理解。这样一来，将自己从具体的可感物疏离开来的心理，就把注意力转向更具形式特点的时刻，即华丽的辞藻及其抽象成分，从而从根本上有助于奠定并净化主体的内在性基础。

　　在这一点上，它就是其他类型的文字的Aufhebungxviii，尤其是象形文字，以及前面以同一姿态批评过的莱布尼兹式的文字。（Aufhebung，或多或少含蓄地，几乎算作是所有文字史的主要概念，甚至今日亦然。它是有关历史和目的论的概念。）事实上，黑格尔继续写道："后天养成的习惯压抑了字母文字的专门性。这一点体现为：由于视觉的缘故，它似乎是从听觉到达表现方式的一条迂回路线，并使之成为服务于我们的象形文字；当我们运用它时，无须有意识地思考声音。"

　　正是在这种情况下，黑格尔才赞成莱布尼兹对非表音文字的赞扬。莱布尼兹曾经说过，这种文字甚至能让聋哑人去写。

　　黑格尔还说：将字母文字转变成象形文字；通过这种实践，并且只有通过这种做法，才能保存xix由此获得的抽象天赋。除了这一事实，对象形文字的解读本身，则是聋子式的阅读和哑巴式的书写。可听的或时间的，可视的或空间的，每一种都有其合适的基础，而且首先具有同等的价值。但在字母文字里，只有一种基础；它遵循特殊的关系，也即可视的语言只有作为符号才与可听的语言相联系。理智通过语言直接、无条件地表达自己。（出处同上）文字本身，在不表音的时候，所暴露的是生命。它同时威胁到呼吸、精神，以及与之在精神上相关的历史。它是这些东西的终端、限度，是其麻痹的状态。在字母的重复中，它使呼吸变得急促；它阉割或僵化了精神的创造性；在评论或注释方面，它局促和狭小的空间，为少数势力所保留。在存在的形成过程里，它是死亡和差异的原则。它之于言语，就象中国之于欧洲一样。"象形文字只适用于有关中国精神文化的诠释之学。此外，这种文字只由极少数人维持，这些人垄断了精神文化领域。。。。。。就象中国文化一般表现出的那样，象形文字需要哲学来作诠释。"（出处同上）如果不表音的时刻威胁到自我在呼吸中所显示的精神历史和生命的话，那么这是因为，它威胁到实在性，也即关于显现和存在（ousia）xx的另一形而上学名称。首先以实体词的形式，非表音文字将名词区分开。它描述的是关系，而非名称。名词和词，也即呼吸和概念的统一性，在纯粹的文字里被抹檫掉了。在这方面，莱布尼兹的学说，象中文在欧洲一样，让人困惑不安："这种状况，即对象形文字的表现方式的诠释，使得莱布尼兹错误地选择这种文字，而非字母文字；这就和一般所说的语言的关键之处，即名词，发生了相当的矛盾……分析上的这些差异，还会导致另一种书面上的实体词。"

　　绝对知识的地平线，在于涂抹逻各斯里的文字，恢复存在的痕迹，重新拥有差异，从而实现我在别处14称作适度形而上学的东西。

　　不过，黑格尔以这一视野思考的全部内容，除了末世纪，都可重新读解为对文字的思索。黑格尔还考虑到不可简化的差异。他把思想恢复为关于符号的有效记忆。正如我在别处想说明的，他在哲学，即苏格拉底式的思辩中，又引入了书写痕迹的根本必要性，而对此，人们总是认为没有也行。书本的最后一位哲人，同时也是文字的第一位思想家。

　　注释：说到基本的文字，在这里不等于肯定事实的年代优先性。那种争论众所周知：正如米切尼诺夫·马尔，以及此后洛科特卡所断言的，文字"先于表音语言" 吗？（《苏维埃大百科全书》第一版所提出的结论，此后遭到斯大林的驳斥。关于这一论争，参见V。伊斯特林的"语言和文字"，《语言学》第35期，第60页。这一争论也是围绕P。凡·金涅根所提的论点而形成的。有关这些命题的讨论，参见詹姆斯·佛伍里埃《文字的历史》第5页及以后章节）。我拟在下面阐明这一争论的术语和前提何以可疑的原因。

　　我要在《声音与现象》（巴黎，1967）一书里更直接地论述这一问题。（大卫 ·阿里森英译本，西北大学出版社，1973）。

　　例如，维纳在抛弃"语义学"的有生命与无生命的对立，并认为它们过于粗俗、过于一般的同时，仍然继续使用象"感觉器官"、"动力器官"之类的说法，以修饰机器的有关部件。

　　例如，参见《文字与人类心理》第126页，第148页，第355页等。从另一角度，请参考罗曼·雅可布逊《普通语言学论集》（尼古拉·鲁威法译本，巴黎，1963，第116页）。

　　这是由皮埃尔·奥本克阐明的（《亚里斯多德著作中的存在问题》（巴黎，19 66，第106页以后）。在某种挑战性的分析过程里，对此我很感激，奥本克评论道： "在其他著作中，可以肯定，亚里斯多德把语言和事物之间的关系说成符号。'我们不可能讨论事物本身，但我们可以取而代之，将其名称用做符号。'由心理经验构成的中介，在这里受到压抑，或至少被忽视，但这种压抑是合理合法的，这是因为心理经验在功能上如同事物，事物也可直接用来替代它们。另一方面，人们无论如何不能用名称替代事物。"（第107-108页）罗曼·雅科布逊：《普通语言学论集》，法译本，第162页。关于这一问题，也即关于符号概念的传统，以及在这一发展过程里索绪尔的创造性贡献，参见埃德蒙·奥梯格《话语与符号》（奥比埃出版社， 1962），第54页之后。

　　系埃谬尔·勒维纳斯在《艰难的自由》一书中所引用（巴黎，1963），第44页。

　　我想在别处展开这一论点。〈《言语和现象》）通过简单地颠倒过来，这一点并不意味着能指是基本或原初的。能指的"原初性"或"优先性"可能是一种站不住脚的说法；它旨在逻辑里面非逻辑地建立起合情合理毁坏掉的东西。能指按理讲，从来不会先于所指。在这种情况下，它不再是能指，而"指称的"能指也不再拥有可能的所指。用这种毫无可能的方法宣布的思想，并没有成功地将后者涵括其中，因此应该以另一种方式来加以陈述。如果不把符号的观念置于可疑的状态，显然就不可能这样做。"关于……符号"也总是隶属于这里所讨论的情况。因此，在临界处，这种思想可能会摧毁围绕符号的概念组织起来的整个系统（能指和所指，表达和内容等等）。

　　10、《什么是形而上学？》后记（法兰克福，1960），第46页。（大卫·克雷尔英译本，收于"基础文丛"（纽约，哈勃和罗威出版社，1977）。对声音的坚持支配着《存在与时间》一书中有关"良心"（Gewissen）一词的分析（第267页以后）。

　　11、参见"语言的本质"和"语词"，收于《通向语言之路》（普林根，1959），彼特·赫兹英译本（纽约：哈勒和罗威出版社，1971）。

　　《形而上学导论》法译本，第103页。所有这些都指向在定性有关存在的希腊文经验及解释时所面临的情况。如果保留关于存在的惯常解释，那么"存在"一词就是从引导我们悟性的视线的统一性和确定性中获得意义。简而言之，我们是通过不定式来理解实体词"Sein"的，它又依次与"is"和我们所描述的多样性相联系。有定和特殊的动词形式"is"，即现在直陈式单数第三人称，在这里，有着优异的品位。我们理解"存在"，不是参照"你是"（thouart，youare），"我是"（I am）或"他们可能是"（theywouldbe），尽管所有这些成分，如同"is"，代表着 "tobe"的动词屈折形式。。。。。。不知不觉地，仿佛不可能有任何别的东西，我们仅仅是通过"is"向自己解释不定式"tobe"的。

　　"因此，'存在'具有上文所指的意义，让人想起希腊语里有关存在本质的观点，因而也让人联想到某种确定性；它不是从某处偶然降临我们身上的，而是自古代就支配着我们的历史存在。对于'存在'一词意义的界定，使得我们的追寻一下子变得明朗化了，也就是说，反映了我们隐藏着的历史来源。"当然我应该引用在结论处包含这些话的整个分析过程demStatarischen，古德语词。迄今为止，人们动辄将它翻译成"不动的"或"静止的"。参见让·吉勃林《宗教哲学讲义》法译本（巴黎，1959）第255-257页。

　　14、"呼吸的言语"，参见《文字与差异》（阿兰·巴斯英译本，芝加哥大学出版社，1978）。　原载http://www.yesho.com/wenxue/　　　　

《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2001年08月20日

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