公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

冯友兰《中国哲学史》审查报告

陈寅恪

之一

　　窃查此书,取材谨严,持论精确,允宜列入清华丛书,以贡献于学界。兹将其优点概括言之：凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发;故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度,最易流于穿凿傅会之恶习;因今日所得见之古代材料,或散佚而仅存,或晦涩而难解,非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集,及统系条理之整理,则著者有意无意之间,往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所熏染之学说,以推测解释古人之意志。由此之故,今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也;所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远;此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者,任何古书古字,绝无依据,亦可随其一时偶然兴会,而为之改移,几若善博者能呼卢成卢,喝雉成雉之比;此近日中国号称整理国故之普通状况,诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史,能矫傅会之恶习,而具了解之同情者,则冯君此作庶几近之；所以宜加以表扬,为之流布者,其理由实在于是。至于冯君之书,其取用材料,亦具通识,请略言之：以中国今日之考据学,已足辨别古书之真伪;然真伪者,不过相对问题,而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料,若径认为其所依托之时代及作者之真产物,固不可也;但能考出其作伪时代及作者,即据以说明此时代及作者之思想,则变为一真材料矣。中国古代史之材料,如儒家及诸子等经典,皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作,其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作,而不知以纵贯之眼光,视为一种学术之丛书,或一宗传灯之语录,而齗齗致辩于其横切方面,此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书,独能于此别具特识,利用材料,此亦应为表彰者也。若推此意而及于中国之史学,则史论者,治史者皆认为无关史学而且有害者也;然史论之作者,或有意或无意,其发为言论之时,即已印入作者及其时代之环境背景,实无异于今日新闻纸之社论时评,若善用之,皆有助于考史。故苏子瞻之史论,北宋之政论也；胡致堂之史论,南宋之政论也;王船山之史论,明末之政论也。今日取诸人论史之文,与旧史互证,当日政治社会情势,益可藉此增加了解,此所谓废物利用,盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。若更推论及于文艺批评,如纪晓岚之批评古人诗集,辄加涂抹,诋为不通,初怪其何以狂妄至是。后读清高宗御制诗集,颇疑其有所为而发;此事固难证明,或亦间接与时代性有关,斯又利用材料之别一例也。寅恪承命审查冯君之书,谨具报告书,并附著推论之余义于后,以求教正焉。

六月十一日

之二

　　此书上卷寅恪曾任审查。认为取材精审,持论正确。自刊布以来,评论赞许,以为实近年吾国思想史之有数著作,而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成,体例宗旨,仍复与前卷一贯。允宜速行刊布,以满足已读前卷者之希望,而使《清华丛书》中得一美备之著作。是否有当,尚乞鉴定是幸!寅恪于审查此书之余,并略述所感,以求教正。

　　佛教经典言:"佛为一大事因缘出现于世。"中国自秦以后,迄于今日,其思想之演变历程,至繁至久。要之,只为一大事因缘,即新儒学之产生,及其传衍而已。此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念,而治朱子之学,皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解。然新儒家之产生,关于道教之方面,如新安之学说,其所受影响甚深且远。自来述之者皆无惬意之作。近日当盘大定推论儒道之关系,所说甚繁,(《东洋文库本》)仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍,迄今无专治之人,而晋、南北朝、隋、唐、五代数百年间,道教变迁传衍之始末,及其与儒佛二家互相关系之事实,尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾,更有俟于后贤追补者也。南北朝时即有儒释道三教之目；（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷见《旧唐书·经籍志》)至李唐之世,遂成固定之制度。如国家有庆典,则召集三教之学士讲论于殿廷,是其一例。故自晋至今,言中国之思想,可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈,然稽之旧史之事实,验以今世之人情,则三教之说,要为不易之论。儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学,佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之"车同轨,书同文,行同伦",(即太史公所谓:"至始皇乃能并冠带之伦"之伦)为儒家理想之制度,而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业,其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面;而关于学说思想之方面,或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达,而夷考其实,往往笃孝义之行,严家讳之禁,此皆儒家之教训,固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义,无父无君,与吾国传统之学说,存在之制度无一不相冲突。输入之后,若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者,皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震荡一时之人心,而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉,欲燃其死灰;疑终不能复振,其故匪他,以性质与环境互相方圆凿枘,势不得不然也。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁。不以儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者,佛教宗派中道教意义最富之一宗也。(其创造者慧思所作誓愿文,最足表现其思想。至于北宋真宗时日本传来之《大乘止观法门》一书,乃依据《大乘起信论》者。恐系华严宗盛后,天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料,而不能据以论南岳之思想也。)其宗徒梁敬之与李习之之关系,实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》,甚至以僧徒而号中庸子,并自为传以述其义。(孤山((闲居编》)其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前。（孤山卒于宋真宗乾兴元年,年四十七）似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间其关系如何,且不详论。然举此一例,已足见新儒家产生之问题,犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想,如佛教摩尼教等,无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义。此种思想上之态度,自六朝时亦已如此。虽似相反,而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。寅恪平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎(曾）湘乡(张）南皮之间,承审查此书,草此报告,陈述所见,殆所谓"以新瓶而装旧酒"者。诚知旧酒味酸而莫肯售,姑注于新瓶之底,以求一尝,可乎?

（后学刘伟录自冯友兰《中国哲学史》）

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