公民科学

陈玮鸿： 马基维利的自由观

这篇文章是台湾国立政治大学政治系研究生陈玮鸿写的一篇论文，对马基雅维里的自由观作了剖
析。作者走的是汉娜—阿伦特的路子，虽然我对本文还不敢妄下断语，但从学术路径来看，肯定
差不到哪里去。由于我们正在阅读马基雅维里，所以可能在近期组织关于马基雅维里的网上讨
论。各位学人如果手头有相关笔记，不妨发上来。

另外提示的一点是，建议大家注意台湾学界对于阿伦特的研究。《极权主义的起源》的中文版本
就是台湾的，在大陆估计没办法出版。在政治系的教学中，阿伦特的政治观是课程上必提的（参
见我转引的江宜桦教授的讲义）。而相比之下，大陆学界还没有产生强有力的阿伦特研究专家，
阿伦特的政治观也只是在近年以来才引起关注。

我是比较偏爱阿伦特的，一方面，她的深刻不亚于Strauss，另一方面，她的文字又易于理解。以
后会陆续再介绍一些研究资源。

——海裔评注

马基维利的自由观

陈玮鸿*

摘要

本文主要是从鄂兰(Hannah Arendt )的提问中，回溯式地探寻自由的意义。并希望在西方
思想史中，去找寻马基维利所具有的定位。而笔者认为，马基维利的政治思想之中，隐含着两种
自由观，而这正也是横跨了前现代（古典）与现代之间。这样一种两面性，主要来自于他对政治
秩序的看法上不同，并且认为不同政治秩序中的政治行动者所具有的virtu’ 也有所差异。而这
就呈现了他的两种自由观。本文第二节藉由共和主义者及汉纳．鄂兰对自由主义的自由观之批判
开始，回溯式地从西方政治思想中关于自由观念各种分类学之看法，从而于其中凸显马基维利所
承接的历史性定位；第三节则是从政治秩序的歧异性，去诠释马基维利认为的政治行动者之所应
有的virtu’ 为何，而这之间即代表着关于政治行动者所拥有的自由为何；第四节则从马基维利
的自由观中，去探讨对于现代人之影响。

关键词：自由、公民共和主义、国家理性、现代性

壹、前言

关于马基维利的政治思想，早期一般人皆较关注他在《君王论》中，所呈现的那恣意乱为、
高唱邪恶的君主之道；而直到晚近，政治哲学在面临七0、八0年代自由主义与社群主义之论争
后，关于批判自由主义的社会观，此一面向上的思想史溯源，公民共和主义（civic
republicanism）1思想的复苏代表着马基维利之政治思想的再生2。藉由思想史家J.G.A.Pocock
（1975）与Quention Skinner(1978, 1983,1984,1990)等历史研究与理论探讨中，去对马基维利
政治思想的重新诠释。发现在一般人认为的『邪恶之师』的思想中，也隐含着对于政治自由的追
寻与提倡。这样一种矛盾与反复不一的思想，同时呈现在其两本主要的著作：《君王论》、《利
瓦伊罗马史论》。虽然，藉由当代共和主义思想家的重新研究，不断发现马基维利思想中共和主
义对自由思想之歌颂，但不可否认的，我们始终也无法抹灭他对平民大众的鄙夷轻贱，与对君主
高唱为恶之道的部分。

马基维利的两面性究竟应如何理解呢？而这个问题的解答，同时也响应了本文主要的目的：
关于马基维利的自由观。本文第二节藉由共和主义者及汉纳．鄂兰对自由主义的自由观之批判开
始，回溯式地从西方政治思想中关于自由观念各种分类学之看法，从而于其中凸显马基维利所承
接的历史性定位；第三节则是从政治秩序的歧异性，去诠释马基维利认为的政治行动者之所应有
的virtu’ 为何，而这之间即代表着关于政治行动者所拥有的自由为何；第四节则从马基维利的
自由观中，去探讨对于现代人之影响。

贰、自由—过去与现在

对于我们现代人而言，自由（liberty，freedom）的观念，受到『契约论』者，霍布斯
（T.Hobbes）与洛克（J.Locke）及『功效主义』者，边沁（Jeremy Bentham）与弥尔（James
Mill）的影响，一方面，将自由推向为如I.Berlin所言的『消极自由』(negative liberty)，其
所关心的乃是「在什么样的限度内，一个主体可以作他想作，而不受到别人的干涉」3强调的是一
种与他人割裂，脱离『公共性』，以保存个人『私有权利』（private rights）为生活目的的自
由，亦即「政治自由被狭隘地界定为『安全』（security）」4，而自由（freedom）这个字也被
「构思为一种脱离于『政治场域』（political realm）之外的活动典型」5；另一方面，将自由
与自利（self-interest）划上等号，在否弃与脱离中古世纪教会制度做为个人主义与人道主义价
值发挥的世俗组织之后，为了寻求这样的一种心灵的慰藉，而以『自由市场』取代之，「『自由
市场』（the free market）的概念满足了此一需求：这种世俗组织不是以圣灵为守护者，但是却
受到同样神圣、同样不可变易的『利益之自然和谐』原则和守护。」6并同时希冀能藉此合理化公
共福祉与个人利益之间的断裂，认为私人利益的相加总和就能够成公共福祉或利益，而这之间就
如同Adam Smith所言的『一只无形的手』来掩饰。汉纳．鄂兰（Hannah Arendt）即深刻地对这样
一种自由主义所架构及粉饰的政治概念——关于私人的自由行动与公众的福祉如何可能，作了反
思与批判：

「所有被称为自由主义的政治概念，譬如，无限制的竞争被一种密而不见的均衡所归约，而此种
均衡则玄奥地来自竞争行为的总和，又譬如，追求『开明自利』乃是一种适当的政治美德，以及
崇尚无限的进步乃蕴含于人类历史的进程，等等，这些政治之概念都有一个共同点，即是：私人
生活与个人生活行为的相加总和；以及把这种总和表现解释为历史、经济或政治的法则。自由主
义的政治之概念表现出资产阶级不信赖，甚至敌视公共事务的天性，它们只是一种西方文化的古
老准则与新兴的信念——相信私产乃是动态，以及自我运转的原则——两者之间的暂时协调。旧
有的准则在某些范围内被导致为另一种原则——自动成长的财富实际地取代的政治行动」7

然而，这不禁让我们去质问，关于自由的意义究竟为何？从『观念史』的角度来考察，西方思
想中所呈现的关于自由的意义有多少种样态呢？最著名的分类，乃是起源于1819年康士坦
(Benjamin Constant, 1767-1830)以「古代人的自由与现代人的自由之比较」为题所发表的演
讲，此一著名的二分法遂成为政治思想研究中重要的分类参考8，然而，康士坦所言之古代人的自
由正是代表着共和主义的自由观，但这似乎并非对于自由全貌的理解。首先，对于前现代而言，
自由至少保含着两种意涵：一种是关于内在或宗教式的自由观。鄂兰即指出：「西方哲学的传统
几乎一致同意：当人离开人群互动的政治生活领域，自由才开始，自由不是体认于人与人之间的
连结，而是我跟我自己之对话的体认——不论这体认识以内在的对话形式来表现，这对话的形式
从苏格拉底以来一直被称之为『思维』（thinking），或者是以内在的自我冲突为形式，圣保罗
与圣奥古斯丁曾深刻体会这种『我意欲』（I-will）与『我为』（I-do）之间的内在纠结。但这
种体会却表示『人心』（human heart）的犹疑不觉与无能」9不论是从苏格拉底所提问的西方哲
学思想中的最大命题：『know yourself』，或者走向退居心灵堡垒之中，由基督教中极端出世思
想为代表的神学式自由观——走向永恒与超越的上帝，人们才得以拥有全然的自由，「人类的灵
魂必然在他们冥想上帝的心灵时较为自由，而在他们坠于形体时较少自由，并且当他们被困于尘
世的血肉之躯时更少自由了。」10似乎都意欲将自由的概念，诠释为内在与超俗、思维与精神层
次，欲遮掩自由最原初的政治意涵。

而在这一缺失，我们可以从思想史中的另一个侧面中，找到源头。即由Aristotle所言：人天
生是一种政治的动物（politikon zoon , political animal），『政治』（the political）出
现于最早的社群组织——城邦（polis），凡是与城邦生活有密切关系的人群、制度或活动，都可
以冠以政治之名11，而这样的观念由罗马共和时期，西塞罗（Cicero）承袭，延续至中古晚期
（the late Middle Ages），文艺复兴时期人文主义者的承接，在此civitas取代了polis在历史
与政治中，所呈现的『实在性』（reality），『政治』也成为在『城市』（city）或『公民生
活』（civil life）之中才具有意义。12而一些政治的词汇，也开始在civitas之中有了特殊的性
质。13而这之中，即包含了自由的观念。这样一种自由，意旨生活于他人之间，参与公共事务实
践的过程。所以它的意义必须要发生在政治生活共同体（body politic）之中（不论是polis或
civitas），才具有实现的可能性以及真实性，除外，政治或者自由则没有意义。鄂兰即说明了这
样一种自由的意涵：

如果我们以城邦（polis）的意义来了解什么是政治的这项问题，那么政治的目的（或必然
之理）必定建立在，以及保持在一个讲求秀异之表现的自由得以显现的空间。这是一个领域，在
其中，自由是『人间之实在』（a worldly reality），这种实在性具体表现在可被听文的言论，
可被目睹的行为，可被谈论、记忆，以及转变成为故事…..的事件。凡发生于这表现之空间者基
本上都是政治的，即使它并不是政治行动的最直接结果。14 而这样一种自由的表现，鄂兰形容如
似舞台上的表演以及艺术的展示：

表演艺术……的确跟政治有类同的关系。表演的艺术家（舞蹈加、戏剧演员、音乐家…等
等）需要观众与听众以展示他们精湛的技艺，正如同行动者需要他人的在场，俾能在他们面前显
现；艺术家与行动者需要一公共地组织的空间来掩饰其『作品』，他们为表演自身而仰仗他人。
只要人一起生活于一共同体，这样的一『显现的空间』（a space of appearance）就被视之为当
然。古希腊城邦曾是一确定的『政府形式』，这个政府给予人一『显现的空间』，以及一类似舞
台的空间，在这个地方，人可以行动，自由可以彰显。15 鄂兰对于自由的主张与提倡，显然地与
共和主义者不谋而合，不过鄂兰认为在西方政治思想中Machiavelli的virtu’概念最能阐释，其
表明为人在面对fortuna的伪装之时如何藉由表现的艺术（performing arts）开创新局，而展现
出秀异的技艺（virtuosity），自由着重在展现自身而非最后的结果16。然而这样一种公民共
和主义的自由观，是否真为马基维利思想中，对于自由全貌的想象呢？笔者认为，马基维利，一
面主张如古典共和主义者所言的公民自主活动的政治自由，另一侧面上，从『国家理性』
（reason of state）的角度17，寻求一超越理性、道德、宗教的君王，对外在面临开端、国家社
会腐败之际，创造独立，对内维系共和主义的政治自由。这样一种两面性的思考，看似矛盾，但
正可说明政治秩序中的常态与超越常态之两种政治情境的探讨，亦可深刻认识到政治的特殊性与
必要性18。

参、马基维利的自由观

　　马基维利的政治思想，即是其时代脉络了解，而其自由观，也正说明了文艺复兴时意大利的
处境。在十四世纪初，佛罗伦萨面临德意志入侵，城市中的思想家在为反对帝国入侵，而对自由
的辩护上，即提供了两个相当明确的观念：19 第一种观念是认为他们有权使自己的生活摆脱任何
外来的干涉，即肯定自己的主权，另一种观念是认为他们亦有相应的权利以自己认为适当的方式
管理内部事务，即捍卫存在的共和制度。自由（liberty）乃代表着『政治独立』（political
dependence）与『共和自治』（republican self-government）两项概念。然而，这样一种对自
由的渴望，在意大利经历了一个世纪之久仍尚未能得以实践。更在十六世纪初，亦即马基维利生
处的时代，变本加厉，意大利不仅统一无法完成，分崩离散的状态，使得马基维利在对自由的渴
望上，除了延续了上述的观念外，更加地发扬其特殊的自由观。

1.virtu’与自由的关系
首先，回到对马基维利对virtu’ 的看法上，因为其对自由的看法，隐藏于这个从古希腊传
至罗马共和时期延续下来具有特殊意义的字上。

依牛津英文字典上的解释19，virtu’有两个意义：其一是指个人属性（as a personal
attribute），及近代较常用的『美德』或『德行』；其二是指事务的特性（as a quality of
thing），在古典作品中常用此自药物的力量或作用。事实上，这两个意义在文艺复兴时期的意大
利文中式并存的。也就是说，virtu’ 一字除了『德行』外，亦含有『达到某种目的的力量』的
意味，有道德与非道德的两个层面。

所以，在处理virtu’ 这个字的意义上，有困难之处。然而，笔者试从马基维利所延续的共
和观念，以及生处时代的背景来作诠释。从Aristotle开始，关于『德行』（virtue）就分为统治
者与公民两种：「我们说贤明的统治者就是良善和有智谋的人，而公民则不一定要有智谋。…..
如果善良的统治者和善良的人具有相同的德行，那么一个公民就会是一位统治者了；而不能简单
地说公民的德行和善良之人的德行相同——只有某些公民如此，因为统治者的德行与公民的德行
是不相同的。」20然而，这种德行的意义也从而由罗马共和时期西塞罗（Cicero）所延续，不过
这种德行的观念，由于目的论的推论方式，使得其预设人性上皆为善的，因为只有如此城邦生活
才得以完善。「所有的人都应当是良善的公民，这样纔能使城邦臻于优良。」21这样的一种『德
行』观，也与伦理学上的道德划上等号。而马基维利，他对人的看法上，同样地将人也区分为两
种基本型态：22一种是菁英份子（uomini grandi），一种是一般平民（uomini populari）。而
因为时代背景的处境，他对于菁英份子（君主或统治阶级23）在面对政治社会以及人民德行腐化
之际，必须拥有超越及处于例外状态的能力（virtu’），而这也包括在面临『开创新局』之际的
处境。24

　　因此，将马基维利对于政治秩序中，关于常态与超越常态两种情境，以及在之中所呈现的政
治主体的virtu’ 之不同，而提出下面诠释马基维利自由观的架构：

　　　　　　　　马基维利自由观之架构

　 常态秩序 超越常态
　一般平民 共和主义 共和主义
　菁英份子 略而不谈 国家理性

2.常态秩序—公民共和主义的自由观

共和主义的政治思想，在经历中世纪晚期经院哲学家（Scholasticism）的传袭，而且倾向于
建立一种关于古罗马及其历史基础之上的共和思想，他们重新发现罗马之强盛时期，乃是在共和
时期而非帝国时期，而且开始对罗马共和晚期的一些杰出思想家，特别是Cato及Cicero，高度的
称扬，认为他们乃是伟大的爱国者，具有公民美德的完善人物，在面临共和国危机之时，能挺身
而出，保护它免受暴政的侵害。25而这样一种对共和主义的溯源，在文艺复兴的意大利，也提倡
这样积极的生活（active life），认为人只有参与世俗的政治运作，这不仅是一种公共事务的决
定，同时也是人表现自我的生活方式，实践virtu’，及同时拥有自由26。这样的思想正表现马基
维利他对于公民德行与公民自治的看法上。

一个好的公民典范，首先最主要的德行，乃是对『共善』（common good）的追求，而这也正
是罗马共和国祚长久之因，所以马基维利说：

「任何观察罗马人民的人都会看到他们与国王之名为敌达四百年之久，他们是光荣（glory）与祖
国共善（common good）的爱好者。」(D.I.58：3)
而处于一个良好秩序的共和国之内，人民的力量进入政治的场域之中，对于『政治正确性』争
议，可能就变的无庸置疑，因为「人民的声音就如同神明的声音一般」（D.I.58：3，）而且甚至
这样普遍性的意见（universal opinion）具有预知未来的奇异效果。

马基维利在对于常态秩序中的思考上，他发现以人民做为政治生活的必要性，而对于人民特
质（humor）上的两种差异，亦即平民与贵族在政治生活各自展现所出现的斗争、不合
（disunion）情况，他不认为是对于『共善』的侵害，因为两者的自发性与自主性，反而能提供
『政治场域』的『能动性』，所以，其言：

在我看来那些病垢贵族与人民不和的人，其实是在使罗马得享自由的首要原因里挑差错。他们只
看到这些不和所滋生的争吵与轩嚣，而未顾及他所产生的良好结果。他们必未思及所有共和国都
有贵族与平民两个相敌对的『习性』（humors），所有有利于自由的法律实际上皆归功于他们彼
此间的不和。……
任何人好好地探究他们的结果之后将会发现，他们内争所造成的不是有害于『共善』（common
good）的放逐或暴力，而是有益于公共自由的法律。(D.I.4:1)

可以说是对政治秩序内部，关于『和谐性』的另一种解释。这样一种冲突与斗争，不仅不是对政
治秩序的危害，反而提供了『动态和谐』，让人对于政治生活的事务不因地位的差异，都能有一
个宣泄的方式，两个阶级皆对他们的立场能主张自己对政治事务的决定，所以马基维利希望反转
当时人的想法，认为应该「宽容平民与元老院之间的敌对，将他们视为达到罗马般伟大的『必要
之恶』(inconvenience necessary)。」(D.I.6:4)除此之外，马基维利也提到了另一个例子，即
在对公共生活当中，两种政治行动何者能带来这样的一种『动态和谐』：即对毁谤（calumny）或
控诉（accusation）的探讨。

对负有捍卫城邦自由者而言，其最有用且必须（useful and necessary）的权威莫过于当公民有
违反自由状态的行为时，起诉他们的权力。这制度对共和国言产生两个很有用的效果。其一，因
为害怕被起诉，所以公民们不敢从事违反自由的事情；而当他们真的如此，他们马上就会被消
灭。其次，当人民不满某位公民时，给他们宣泄情绪（humor）的管道，当他们没有办法经由正常
的管道发泄之时，他们以非常手段为之，为共和国带来毁灭。
(D.I.7：1)

在一个自由的城市里，诽谤是多么地令人厌恶。因此必须要订定制度，尽力消除之。最好的方法
就是广开兴讼之门。因为当人民不常诉颂的地方，诽谤之风就会盛行。所以共和国的立法家们应
该订立制度，让人民无惧地控诉他人；并且严惩诽谤者。若这个制度做不好，诽谤之风便起，将
会引发相当大的失序状态。（D.I.8：2）

而马基维利也以古鉴今，进一步地探讨，拿罗马与当时佛罗伦萨对比，在罗马这个诉讼制度带来
了许多好处，而佛罗伦萨之所以失序造成了许多邪恶，主要的原因在于缺乏控诉公民诽谤的制
度。因为他认为，凡是担任重要职务者，受到了非常多的诽谤。于是，诽谤造成仇恨，然后是分
裂、敌对、派系，最后导致毁灭。对于政治秩序中最大的危害，乃是人与人为私利，不将政治行
动展现于『公共领域』（public realm）之中，而且受到他人不法侵害时，不以公共力量，而欲
以私了解决。这小则造成人民之间分裂，大则造成革命。

所以，在这个侧面上，可以看出马基维利主张的自由，乃是一种投身于生活并参与其中的状
态。「个人自由有赖于将每一个人将自我的行动投入于『政治共同体』（body politic）的整体
行动中，追求一种公共事务（public service）的付出，展现自发性的参与」27，而政治生活的
参与之所以能够实现个人自由，乃是因为这样的『德行』可以丰富人的本性。

3.超越常态—政治创造论的自由28

从超越常态，政治秩序创造的角度出发，可以看出马基维利最具革命性的意义。他谈一个
『创建者』（founding father）在面对一个政治秩序腐化，或者国家的创建时刻，对于西方思想
上，乃是一项对道德、宗教、法律与政治学本身的革命。29而上述革命之性格，乃是因为马基维
利对当时意大利处境的关怀，而表现其思想中，很特别地反映在其另一面的自由观：因为常态秩
序共和主义的自由之所以可能，也必须建立在一个城邦或共和国本身的对外独立上，「所谓城邦
拥有政治自由，即是除了它自己这群体的权威之外，不受制于任何其她的权威，由是，政治自由
指的便是自治。」30这一侧面上的探讨，马基维利一方面不仅提供内部秩序的『能动性』，另一
方面也希冀能对外独立、创建国家。君主所拥有的『德行』乃是与一个政治共同体的存灭兴亡，
有着因果的关连：

在此我们可以看到建城者的德性与城邦的命运，其伟大的程度乃根据开始时建城者德性
（virtue）多寡而定。(D.I.1:4)

所以，对于『创建者』而言，拥有德行，意味着能缔造城邦或国家的伟大与荣耀而去做任何必要
的事，不论做为实质上是道德的善或恶，而这做为的结果才是归属『创建者』之荣耀与否的评
量。而这些对一个『创建者』如何跳脱过去的规范，从而能开创新局，乃是表现他在宗教（包括
制度与Fortuna）法律与道德上的探讨。

　　首先，他对中世纪所建立宇宙观及政治社会观的否弃31，对宗教的看法上不再将上帝视为是
一种权力的来源或生命的目的，而是一种政治社会中的要素之一，如卡西尔所言：马基维利对宗
教的看法上，使得「它（宗教）本身不再是一个目的，它已经变成政治统治者手中的一种工具；
他不再是人的社会生活的基础，而是在所有政治斗争中的一种强而有力的武器，这一武器必须在
实践中证明它的力量。」32而这表现在马基维利对罗马史上Numa的称扬：

当Numa发现人们的凶猛，他希望以和平的方式缓和人民，使他们服从（civil obedience），他使
用维持文明所必须的宗教；他建立了许多世纪以来未见人民如此畏神的宗教，并且使得元老院和
罗马伟大人物的计划得以容易实现。

……Numa为罗马带来的宗教，是罗马幸福的首要原因之一。因为它带来好的制度；好制度产生好
运道（good fortune）；有好的运气，使得事业能够成功。遵守宗教是共和国伟大的原因，而抛
弃它们则是毁灭的原因。(D.I.11:1-4)

另外，在历史哲学上，面对自由意志与命定论的争议，马基维利与文艺复兴的人文主义者，乃是
从神意历史观跳脱出来，他认为很多人误以为命运与上帝支配着人类所有的事务，但其实「命运
是我们半个行动的主宰，但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配」（P.XXV：1）而且，虽
然人无法斩断命运的锁炼，但却可凭着人的智慧与经练来掌控甚至创造命运：

当我们的力量没有做好准备抵抗命运的时候，命运就显出它的威力…….任何一位君主如果
他完全依靠命运的话，当命运变化的时候他就垮台…
如果是一个人能够随着时间和事态的发展而改变自己的性格，那么它的命运将是不会改变的。
（P.XXV：3-5）

这样一来对『创建者』而言，无疑地是代表着脱离了命运与因果锁炼的束缚，因之而为的是内在
于由历史所带来的智慧，以及从事中所获得的经验，展现全然『自为的自由』33。

而在这之间，『创建者』也摆脱了世俗道德意义上的善与恶，因为判断他自为之自由的乃是
另一套标准，「政治活动的目的是在保持和发展政治权力本身，而他据以判断政治活动的标准，
就在于能否成功地达到这一目的。」34他是否应有罗马时期所称之价值，即拥有荣耀（glory），
不在于他是否拥有罗马时期关于道德意义之virtu’ 的标准：即智能、公正、勇气、节制，而在
于他如何能够使用这些种种的方式，来使共和国伟大与长久。马基维利说：

所以一个明智的立法家，为的不是他自己而是共同的善（common good），不是为他自己的子孙而
是他的祖国（common fatherland），应该努力独自拥有权威；有智能的人不会谴责他为此而使用
的任何极端行动（extraordinary action）。因为当他的行动受到指控时，行为的效果
（effects）可以宽恕他；且当效果是好的，例如Romulus，它总是可以宽恕行动；因为以暴力破
坏，而非以暴力重建者，才应该受到谴责。(D.I.9:2)

『Romulus杀兄』与『Brutus弒子』(D.I.16)的事件都因为对罗马共和政治秩序有益，所以，都受
到马基维利的称扬35。因此，评价『创建者』是无法以伦理道德之规范来衡量，必须视其能否将
国家拨乱反正。

　　同样地，对于做为常态秩序中的另一种规范，即法律，马基维利也给予探讨，而这也正代表
着马基维利在政治学中革命的另一个原创性。因为法律的问题，本身牵涉到两个层次。首先，按
照文艺复兴时期的脉络而言，当时马基维利所处之背景，意大利所出现的城市共和国，在历史上
不仅无先律可行，对罗马法而言，也是违法的，所以马基维利所要作的工作，必须提供一个做为
意大利统一建国的正当性基础。另一个层面的意义，乃是法律做为一种规范与导正的工具。所以
在马基维利的思想之中，在超越常态之状态时，法律不仅只是做为国家的一项治民之『好的基
础』（good foundations）（P.XII：1）之外，『创建者』自为的自由也不受到原先法律的规
范，在此他们必须超然于俗世之上，以正当性取代合法性，重制一套良好的制度及法律，并反过
来能将倾向腐化，或者在面临开端之际，迫使一般人民能处于共和自由的秩序之中，而这也正是
他们所应有的『使命』，这表现在他对罗马创建者的称扬上：

人们也将会看到Romulus﹑Numa﹑和其它立法家制定的法律所产生的必须性（necessity），使得
富庶的土地﹑海港的优势﹑经常性的胜利﹑以及帝国的伟大不能腐化她的子民达好几个世纪之
久，他们使罗马充满了德性。(D.I.1:5)

因为对人性假设上的必然为恶，所以马基维利非常强调所谓的必须性（necessity），期待立法家
能提供这样一种『能动性』，『导正』或『引领』可能腐化的公民品质，而这样才得以让共和自
由延续，所以，所谓的腐化(corruption)的概念，Skinner对马基维利思想的诠释中认为：「腐
化，简而言之，就是未能（运用）理性，也就是无法确认到：我们的自由（之所以可能），是有
赖于我们对德行生活的奉献及公共事务的参与」36而为了防范腐化，必须端赖于如贤明的立法家
之『创建者』提供法律，其关键因素在于：37

人除非必要，否则绝不为善。当有众多选择、可以纵情之时，任何事皆会陷入困惑与失序。所以
饥饿与贫穷使人勤勉，法律使他们向善（laws make them good）。(D.I.3:2)
但是这的确是真实的：若没有危险，人们从不规范自己；因为除非人们看到了必须性
（necessity），否则他们从不同意一个建立新制度的法律。(D.I.2:1)
所以，从超越常态这个侧面来观看马基维利的virtu’，它应较偏向于一种非道德意义的『能
力』。它指涉一种对于自我主观的判断，而它最终的来源，可能来自『创建者』对祖国的情感。

肆、马基维利的两种自由观与当代的失落

由此，可以看出，马基维利思想中似乎横跨了两个时代中的自由观念，一是前现代（pre-
modern），古希腊罗马从亚里士多德（Aristotle）至罗马共和时期的哲学家西塞罗（Cicero）所
传承下来的公民共和主义（civil republicanism）自由观念，作为政治生活的动物，必须在投身
于『公共领域』中，做为展现自己，与实践做为『人』之本质性的意义，而唯有如此，『自由的
公民生活』（civil and free way of life）才得以维持，而马基维利所意想的古罗马共和国祚
的长治久安之道，也得以可能，但这是在说明一般人民的所应具有的virtu’，并且这样的
virtu’本身带有道德及宗教意义上的善；另外，以『国家理性』之角度为思考，上述对于共和主
义之自治自由的可能，乃是必须以国家独立为前提，马基维利所设想的『创建者』必须视超越善
恶、宗教、法律与命运之上，凭着对历史的智慧、时机的掌握，对政治生活作一种决断
（decisions）。而他的virtu’ 所展现出的自由，无法从常态中的价值去评判，只能从他所呈现
的成果，而在历史中拥有荣耀。

　　马基维利思想所呈现的两种自由意义中，对于现代人较具影响的，可能在于其对君主、或
『创建者』事件及历史的评价这一侧面上，因为，马基维利所带给我们对于自由的看法上，主要
是因为他将『创建者』抽离于常态秩序之外，置于道德、宗教与法律之上，而西方在经历宗教革
命、启蒙运动之后，面临人对于古典关于整体想象上的解放之际，脱离之后每个人宛如脱缰野
马，都极欲成为马基维利《君王论》中的主角，如泰勒(Charles Taylor)在《现代性之隐忧》
（The malaise of Modernity）一文中，所指明的现代性隐忧之一，乃是一种对传统视野的失落
而留下尾随其后的无目的性，并且个人只知为自己而活38；而忽略马基维利在谈君王或『创建
者』之时，背后所具有的两层意义：一是投向一公共性的存在——国家。善恶之外，乃是因为身
处的环境之险恶，更甚者，其心所意非为自私自利，而是对公共生活独立与外在压迫的免除，另
一，乃是指菁英份子或统治者（以现代意义而言，可称之为政治人物）因上述意义而有的一种对
结果与历史使命的认知，荣耀也许非为当代所一致地称扬，但若能有助于政治共同体自由自治，
必定能带来青史留名。

参考数据

一、原典部分

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二、其它相关文献

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? 作者为国立政治大学政治系研究所硕士班研究生
1 关于公民共和主义的意涵，大致包含着四个基本的理念：（1）政治过程中的『审议』
（deliberation）；（2）政治平等（political equality）：个人或团体在参与政治过程中的机
会与影响力相同；（3）普世主义（universalism）：关于共善的理念可藉由集体参与而达成，并
具有形成规制的可能性；（4）公民身份（citizenship）：参与为实践公民身份的权利。关于共
和主义思想之耙梳与呈现，可参看：Sunstein，1988：1539-1576
2 关于共和主义思想的复兴过程，主要来自两个相关因素：第一是历史学者对于美国立宪精神的
诠释，逐渐由强调洛克式个人主义与自由主义之影响，转而强调公民共和主义的重要性；第二则
是透过对于文艺复兴时代人文主义的政治思潮，特别是马基维利思想之重新诠释，而逐渐恢复在
自由主义影响下被遗忘的公民共和主义传统。(Haakonssen ,1993：568 , cf.萧高彦，1998：
146)
3参考：江宜桦，2001：15
4 Hannah Arendt，1977：149
5同上注
6 F. Watkins，1999：99
7 Hannah Arendt，1982：34-35
8 关于康士坦对自由的的划分，参看：Constant，1988：309-328。
9 Hannah Arendt，1977：157
10 Boethius，《The Consolation of Philosophy》，P：149
11参考：江宜桦，1995：168
12 Viroli，1990：152
13包括rule of law、justice、liberty、self-governmant、concord and virtue。（同上注）
14 Arendt，1977：154-5
15 Arendt，1977：154
16同上注，p.153
17关于马基维利思想中，所具有的『国家理性』意涵，主要参考：张旺山，1995：77-102
18关于政治情境中的二元对立，参考：萧高彦，1998：145-147，以及另一篇，关于鲁索政治思想
中，所具有的政治秩序论与政治创造论的二元对立，萧高彦，2001：25-46。并以此架构诠释马基
维利的两种自由观。
19 Skinner，1978：6-7
19 The New Shorter Oxford English Dictionary，V.2，p.3586；下面字义引自：何文静，
1994：60。关于virtu’ 这个字在马基维利的思想中与英文上的virtue意义时同时不同。
20 Aristotle，《政治学》，1277a15-24。
21 Aristotle，《政治学》，1227a
22萧高彦，1998：156
23除了《君王论》明言献给君主外，《利瓦伊罗马史论》则是献给那些可以统治，但却一无所知
的人。
24而这也正是Skinner所言近代政治思想发展过程中，在面对城市德行与腐化之际，所寻求的两种
途进：一、是强调制度，建制（institutions）影响政府（government）的运行（其认为以Hume
为代表）；另一种是，统治者、人民和法律所具有的『适宜精神』（proper spirit），否则就算
有再好的政府型态，若操控在贪官污吏之手，也是徒然。（而这以Machiavelli及Montesquieu为
代表）（Skinner，1978：44-45）
25 Skinner，1978：45
26 关于古罗马时期对于virtue的意义，可参看：Cicero，《论义务》，1990：BooK I
27 Skinner，1984：213-214
28关于这一侧面的探讨，马基维利意只申论关于如何创建国家或改变腐化之状态，这同时呈现在
其《君王论》与《利瓦伊罗马史论》之中，而关于常态秩序中统治者应何做为？似乎他认为这是
一种萧规曹随而已，所以略而不谈世袭的君主国。（P.II：2）
29张旺山教授称之为：「马基维利革命」。参看：张旺山，1995：83
30 Skinner，1983：57
31即所谓的『放射理论』（the theory of emanation）、封建制度与教会组织。（主要参看：
Cassirer，1992：179-181）
32 Cassirer，1992：187
33 关于『自为的自由』之意义笔者认为乃是接近史密特(Carl Schmitt)所言的『浪漫主义的机缘
论』，为一种『主观的机缘论』（subjective occasionalism ），以国家、民族甚至自我为因果
关系中，形上学的最终存有。关于史密特之机缘论思想，主要参考：吴庚，1981：3-21。
34 Sabine，1997:358。
35而这也正展现马基维利将政治与古典道德二分的一个特殊的看法，对比于Cicero对同样事件的
评价。可以说马基维利在此谈的virtu’ 与古典意义上的脱离。
36 Skinner，1990：304；关于马基维利对腐化的探讨，可见于Machiavelli《利瓦伊罗马史论》
I.xvii-xix。
37不过对于法律的『有效性』之质疑，『创建者』是要拨乱反正或者干脆另建一套政体，马基维
利在此似乎并无一明确的答案，例如：「当质料(matter)尚未腐化之时，骚乱与不安并不会造成
伤害；当质料腐化了，制度良好的法律也无助，除非有一个人可以以其极端之力(extreme force)
激法律付诸实现并确保人民遵行，如此质料才会变好。(D.I.17:3)」，或者另一种情况：「想要
在这样的地方建立共和国是不可能的；但是若有任何人成为他们的裁决者（arbiter）、想要重新
秩序（reorder）他们，除了建立王国（kingdom）之外没有别的办法。其原因在于：因为质料
（人民）有太多的腐化，以致于法律不足以制衡，需要以更大的力量给予制序，也就是说，必须
以绝对与非常的王权力量压制那些具有强大势力的人民（the powerful）之过度的野心与腐化。
（D.I.55：4）」而这之间的抉择问题，也应属于其自为的自由。
38 C.Taylor，1992。