思远道

陈嘉映作品自选集

此在素描

＊本文最初以“海德格尔的《存在与时间》”为题发表于

《国内哲学动态》1982年第五期。

存在（Sein）同存在者（das Seiende）有别。存在是最高的普遍性，一切存在者都存在。但存在不是族类上的普遍性，因为族类是用来区分在者的，所以，从族类上说，无所不包的普遍性没有意义。存在又是不可定义的，无论我们用什么东西来定义，都会把存在弄成了存在者。最后，存在是不言自明的：存在就是存在，无法证明亦无须证明。但康德曾说：哲学家的事业正在于追究所谓自明的东西。

但如何追究呢：存在不是一种特殊的存在者，不是某一类存在者的抽象共性，也不是存在者的一部分或属性。所以定义法、归纳法、演绎法，都不中用。我们简直不可能离开存在者谈存在，那就得找出这样一种存在者来：对它来说，存在本身是首要的，至于作为什么东西来存在则是次要的。人，就是这种存在者。人不同于其它存在者，因为人在他的存在中同存在本身打交道。只要人存在着，他就对他的存在有所作为，无论有意还是无意；他就对存在有所领悟，无论明确还是含混。如果人同他的存在不发生关系，人就不存在了。唯因人对自己的存在有所领悟，有所作为，人才存在，人才“是”人。人的这种存在称为生存（Existenz）。过问自己的存在是人的特点，追究存在就必须从人着手。

如何了解人？当然要就人的基本情况来了解人。人的基本情况就是——人生在世（In-der-Welt-Sein）。人同世界不能一刻分离，离开世界就谈不上人生。因此，人生在世指的就不是把一个独立于世界的人放进一个世界容器中去。人生在世指的是人同世界浑然一体的情状。在世就是烦忙着同形形色色的存在者打交道。人消融到一团烦忙之中，寓于他所烦忙的存在者，随所遇而安身，安身于“外”就是住在自己的家。人并不在他所烦忙的事情之外生存，人就是他所从事的事业。

传统认识论独独见不到这种浑然天成的生存状态，结果提出了“主体如何能认识客体”这样的蠢问题来。这个问题暗中先行设定了一个可以脱离世界而独存的主体。然而，存在的天然境界无分主客。首先是活动。活动中就有所体察。认识活动只是存在的方式之一，而且是一种次级的存在方式，它把所体察的东西当作静观的对象来作一番分析归纳，这才谈得上各有族类、界限分明的物体。人对面是种种物体，人自己也成了众物体中的一个物体。于是，生存碎裂成主体、客体等残肢断片，而认识却无能把他们重组为生命，倒反来问“主体能否超越自身去认识客体？”甚至“外部世界是否存在？”先就把存在局限在一部分物体即主体中，存在自然达不到客体了。但由生而在世的人来提这些问题，这些问题就毫无意义。我们在烦忙活动中与之亲交的世界才是真的世界，知识所描绘的世界则是智性化了的世界残骸。人不在“主体”中，而在世界中，在他所从事的事情中，人于何处对自己的存在有所作为，有所领悟，他就于何处实际生存。为了避免把人误解为一个主体物，宜把人称作“存在于此”，或“此在”（Dasein）。

人作为此在不是孤立的主体，人溶浸于世界和他人之中。同样，他人也不是一个个孤立的主体。人都是此在。而就人溶浸于他人的情况来看，此在总是共同此在（Misdasein）,在世总是共同在世。即使你避居林泉，总还是一种在世，你的存在依旧由共同在世规定着。共同在世并非指很多孤立的主体物连陈并列，遗世独立也不是指无人在侧。共同在世提供了特立独行的背景和可能。大隐可隐金门，这是在很多人中独在，他人这时以冷漠的姿态共同在世。“在人群和喧嚣中随世沉浮，到处是不可共忧的、荣华的奴仆，这才是孤独！”（拜伦语）

实际上，人生所在的日常世界就是这种炎凉世态。在日常生活中，此在总得烦神与他人打交道。人们无情竞争，意欲制胜，结果都要被他人统制——被公众的好恶统制。“一般人”（das Man）实施着他的真正独裁。“一般人”如何做，如何说，如何喜怒，此在就如何做，如何说，如何喜怒。甚至“一般人”如何“与众不同”，此在就如何与众不同。每个人的责任都被卸除了，却没有哪个“一般人”出面负责，因为人人都是一般人，人人都要一般齐。

这个“一般齐”看守着任何挤上来的例外。一切优越状态都被不声不响地压住，草创的思淹没在人云亦云之中，贪新骛奇取代了特立独行的首创精神，不知慎重决定自己的行止，只一味对事变的可能性模棱揣度——这些东西组成了此在的日常生存模式：沉沦。

沉沦并不是一种堕落。从没有一个纯洁的人格堕入尘环那回事。人总沉沦着。人的日常存在寓于日常世界，从日常世界来领悟自己。但领悟自己并非是对一个固定空间中的现成事物的认识。人首先在现身于世之际领悟自己。人活着，虽然人们不知为什么。此在在，而且不得不在，这一现象首先在情绪中开展出来。

情绪是基本的生存状态之一。哲学却一向轻视情绪。虽然人生在世总带着情绪，甚至静观认识也带着情绪；虽然情绪比认识更早地领悟着存在。情绪是此在的现身：不知从何处来，往何处去，此在已经在此。至于对情绪的反省认识，则不过浮在存在物的表面上打转，达不到情绪的混沌处，达不到存在的深处。

情绪令此在现身，把此在已经在此这一实际情况显露出来。只要人存在着，就不得不把“已经在此”这一实际承担起来，无论他是怨天尤人，随波逐浪，抑或是肩负着命运，敢作敢为。存在哲学把这种无可逃避的生存实际称为被抛状态（Geworfenheit）。人并不创造存在，人是被抛入存在的；人由于领悟其存在而得以存在。人看护着他的存在。

最根本的情绪是畏，因为畏从根本上公开了人的被抛状态。畏不同于怕，怕总是怕具体的坏事，而畏之所畏者却不是任何存在者。其实，当畏来临，一切存在者都变得无足轻重，只还剩下一片空无。无由而畏，无所为畏，去迷转悟，终悟“万有毕竟空寂”。一旦登达此无何有之乡，便聆取人生在世的真谛了。

懦怯的世人怕直面空无，唯大勇者能畏。此在日常沉沦着，他作工、谈情、聚闹、跑到天涯海角去游冶。他在逃避：逃避空无，逃到他所烦忙的事物中去，逃到使他烦神的一般人中去。这却说明，他逃避的东西还始终追迫着他。他到底逃不脱人生之大限——死。

死就是空，畏就是直面死亡。畏从根本处公开了被抛状态：人归根到底被抛入死亡。生向着死。躲避死，也依然是沉沦着向死而在。存在同死亡联在一起；生存之领悟始于懂得死亡。死亡张满了生命的帆，存在的领悟就是从这张力领悟到存在的。

人因他对自己的存在有所作为而得以存在。鲜明或含混地领悟着方生方死的背景，人来筹划他的存在。人永远在可能性中。人不是选择可能的事情，人所选择的是他本身。人是什么？那要由他自己去是。正因为人就是他所将是的或所将不是的，所以他才能说：成为你所是的！

存在的领悟，存在的筹划，即人的生存本身，永远领先于人的现成状态。人在成为状态之际已经超越于状态了。所以人只能说：“我是”，而说不定“是什么”。浮士德不能喊出“请停留一下”，一旦停留，他的生存就完结了。

于此可以提出存在哲学的一个重要命题：存在先于本质（der Vorrang der Existenztia vor der Essentia）。拘于字面，这话可译成：是，先于所是。这意思是：如果竟谈得上人的既成状态，那么这一既成状态也必须从人的不断领先于自身的能够存在（Seinkoennen）得到了解。即使只为保住现成状态，也总要从可能性方面来作筹划。而在由畏公开出来的抛向死的境况中，不断领先于自身的存在之筹划就突出醒目了。此在先行到死来筹划他的在此。而死亡是每个人自己的无可替代的可能性，所以，领悟着死来为存在作筹划，就是从根本处来筹划各种可能性了。进入畏之境界，万有消溟，人也就无存在者可寄寓；唯悟到人无依无托，固有一死，才能洞明生存的真谛：立足于自己来在世。

人本身就是可能性。他可以选择自己：可以获得自己，也可以不获得自己，或者失去自己。唯因人天然可能是本真的人，才谈得上他获得自己或失去自己。立足于自己来在世，这一决断令人返本归真。但本真的存在并非遁入方寸之间，或遗凡尘而轻颺。只要人存在着，他就总在世界中，总烦忙于事物，烦神于他人，总对他的存在有所领悟，有所作为。决断反倒是要把人唤出，挺身来为他的作为负责，脱乎欺惘，而进入命运的单纯境界。唯畏乎天命的大勇者能先行到死而把被抛状态承担起来，从而本真地行于世，有其命运。无宗旨的人只在偶然事故中打转，而且他碰到更多的机会、事故，但他不可能有命运。

综上所述，可见此的存在包括三个主要环节。1，领悟着的筹划。2，被抛入状态。3，沉沦。

第一点是决定性的。如前所述，若对其存在无所作为，此在就丧失其存在了。而筹划总是先行于自身从可能性方面来筹划。此在从可能性、从“先行到死”，来归自身。换言之，此在首先在将来中。“是，先于所是”。没有将来的能够存在，就谈不上存在的既成状态。

人对其存在有所筹划，但他不创造存在。人是被抛入存在的。人已经在了。筹划就是从可能性方面来把存在的被抛状态承担起来。“已经存在”是从将来的可能方面出现的：此在在将来仍如其曾在；我将依然故我。所以，此在的曾在，共同此在的历史性，都是从将来方面展开的。

人从将来的筹划承担起他的历史而寓于当世。人只要存在，就必烦忙种种存在者，他正沉沦于存在者之中，从而把筹划着的历史性现在化了。通俗观念沉沦于当前而不自知，于是它把此刻突出出来，把生动的时间性敉平为一连串前后相继的此刻。这种“一般齐”的时间之流对生存漠不关心，只不过在我们身外均匀流逝着。存在哲学则主张，时间中起主导作用的是将来，时间性对存在来说性命攸关。死生亦大矣，而死生的意义都要靠时间来说明。时间烛照着生存，照明了人的生死整体——烦（Sorge）。

人生在世，烦忙也罢，烦神也罢，总是个烦。沦落于大千世界，自不免操持百业，逐人高低；就算收心得道，忘去营营，也还要以本真的自我来作决断。说什么出世、无为，总还是在世，总还是无不为。

烦是生存结构的整体。这个生存整体是在时间的地平线上呈现出来的。若吾生也无涯，人如木石悠悠无尽，又何烦之有？在烦中，将来突出出来作为生存的首要意义。为现在烦，为历史烦，归根到底是为将来而烦。于是烦也就指明了生存整体的那种无功无就，死而后已的情形。

《存在与时间》立旨以人为本来阐释存在。人就在而且就是人。没有一条神诫或自然法则指定我们应当怎样是一个人，天上地下并无一处把人性规定下来。人性尚未定向，它始终还在创造着。人性既非制成品，也不是尚待实现的蓝图，那我们何从察知人性呢？——我们已经在了，在种种努力之中；已经烦着，并领悟着烦。烦在设身处地的情绪中现身，在筹划中领悟，在语言中交流，在存在中展开着存在本身。但什么都无法把定烦。烦永不是定形的局面。烦之领悟也不是。人性问题或者存在问题的答案，不似方程的根，求出来便摆在那里。思领悟着在，并始终领悟在。它不提供“结论”，而只是把存在保持在“存在的疏明”之中。

烦、操心、关切

＊本文以“Sorge及其翻译”为题发表在《读书》1996年第十二期上。这次作了不少删削。

在《存在与时间》里，人的行为举止分成三个方面：和形形色色的事物打交道，和他人打交道，和自己打交道。这三个方面，分别用Besorgen，Fuersorge，Sorge来标识。Sorge一词具有忧虑担心和操持置办两重主要的含义。Besorgen也有忧虑担心和操持置办两重主要的含义，只不过Sorge更突出忧虑而Besorgen更突出置办，因为后者主要具动词性而且有个及物的词头be。Fuersorge既然以Sorge为词根，难免有Sorge的意味，不过通用的含义主要是照顾、帮助、救济。这三个词，熊伟先生分别译作烦、烦心、麻烦。我分别译作烦、烦忙、烦神。

和自己打交道并非并列于和事物打交道以及和他人打交道。人总是通过和事物和他人打交道才和自己打交道的。反过来，和它物他人打交道，也就是和自己打交道，也是“为自己的存在而存在”。非本真的行为举止是这样，本真的行为举止也是这样。差别只在于在本真的行为举止中，人虽然依旧在与它物他人打交道，但同时却坚定地立足于自己本身。所以海德格说，若依Besorgen与Fuersorge类推而得出“Selbstsorge”（自己的Sorge）这样的说法，这是同语反复[1]。因为在Besorgen与Fuersorge中，人已经在和自己打交道了。既然Besorgen与Fuersorge其实都是人和自己打交道的方式，Sorge就是两者的概括。于是，海德格用Sorge一词概括人或此在的整体存在。然而，Sorge之为整体，并非由Besorgen与Fuersorge相加而得，而是由于Sorge“内在于”两者之中。机械的整体后于部分，而内在的整体先于部分。Sorge作为源始整体“处于此在的任何实际行为与状况‘之前’，也就是说，总已经处于它们之中了”（SZ，193页）。海德格不仅明言这一点，而且，从字面上看，Sorge也已经在Besorgen与Fuersorge“之中”了。《存在与时间》常引起对海德格“唯我主义”的批评。我想这不能归咎于读者。由于海德格并不曾成功地把握我和世界和他人的种种联系，这本书里的很多具体阐述带有强烈的唯我主义色彩。不过，就海德格的本意说，就他明确提出的主张说，他想强调的，的确是人始终在世，人一刻也不能脱离与他者的关系而有个“我自己”。

Sorge是整体，Besorgen与Fuersorge是它的两个方面。但这两个方面，仍不是对等的。不对等来自他人的特殊地位。他人不是此在自己，从而此在常以对待它物的方式来对待他。但他人也是人，和此在自己一样，从而此在对待他人，就有点像对待自己。于是，Fuersorge应该处在Sorge和Besorgen之间。不过，对他人的阐述是《存在与时间》的薄弱环节之一，他人在此在生存结构里究竟处在什么地位，并不清楚。与此相应，虽然几乎每页都出现Besorgen，海德格却并不常用Fuersorge，甚至有时像是拿它来和Besorgen对偶凑数。

熊伟先生把Sorge译作“烦”，我想是从佛教术语Klesa（烦恼）来的。像熊先生所选择的很多译语一样，“烦”这个选择颇有其传神之处。Sorge的一个中心含义是关切，有所关切，就难免烦。我们活着，无论作出多么无所谓的样子，其实总有所留恋有所关切。所以细审之下，我们竟如佛教所断，无时不在烦恼之中。以“烦”来规定我们的整个生存，不亦宜乎？从中译了解海德格的读者，很快就大谈特谈生存即烦了，从此也可见“烦”这个译语的力量。熊译还有一个好处。原文Sorge从字形上已经含在Besorgen和Fuersorge之中，而“烦”字也正含在“烦心”和“麻烦”之中，这就把原文上的词形联系也传达出来了。上节说到，海德格原想通过字形上的联系来体现Sorge内在于此在对它物他人的行为举止并因此是此在的整体存在。所以这里超出一般的字形游戏。我一般主张译名采用双音现代词，但这里用单音字来翻译Sorge自有格外的妙处。

然而从学理上说，译Sorge为“烦”是有疑问的。上节说到，Sorge一词具有忧虑担心和操持置办两重主要的含义，海德格也是同时在两重含义上使用它的，“烦”充其量只传达出忧虑担心的一端，而置操持办理于不顾。

就从忧虑烦恼这一端来说，也有疑问。佛教是从否定的角度来看待烦恼的，认为本真的生存应当克服烦恼。在这点上，海德格使用Sorge的用意几乎和佛教所谓烦恼相反。当然，佛教要人摆脱烦恼，海德格断言烦恼摆脱不掉，烦恼之为烦恼，却还是一样。这么说也有些道理。何况到了禅宗，我们竟须进入烦恼才能摆脱烦恼，那意思就和海德格的想法更接近了，因为海德格所谓的本真生存无它，不过是把那些日常牵着我们走的事物切实掌握在自己手里，使消散在大千世界里的生存变而为真正属于我自己的生存。不过，无论怎么说，这一点仍梗在那里：烦恼是须摆脱的，Sorge却不是。更有一层，“烦”毕竟不是个印度词，而是个中文词，而且是现代汉语里的常用词。我们现代人说“烦”，主要指一种不快的心情，既没有直接讲出关心，更没有表达出准备行动的意思。把Sorge译作“烦”，极而言之，竟有点把中国思想中对“心学”的注重强加给海德格的嫌疑了。

“烦心”这个译名也有疑问。上文说，Besorgen的含义与Sorge相近，但突出了“办理事务”的意思。“烦心”比之“烦”，却没有突出这层意思。二者若说有什么区别，“烦心”似乎倒比“烦”更突出了心情这一面。用“麻烦”来译Fuersorge，则更不妥当。

我随熊先生使用“烦”这个译名，Besorgen和Fuersorge则分别译作“烦忙”和“烦神”。但无论熊先生的译法还是我自己的译法，我始终都不满意，一直在寻找更妥贴的译名。

翻译的第一要义，在于达意。但同样重要的，是译名要一贯。翻译和解说不同，在于翻译要求形式上尽量对应，一篇文章里的中心词汇，更要求一贯的译名。平常我们会把excuse me译作“对不起”或“请原谅”，把absent without excuse译作“无故缺席”，但若谁要翻译A Plea for Excuse这篇文章，他就非得为excuse配上一个一贯的译名不可。依上下文有时把Sorge译作“烦恼”有时译作“操办”有时译作“关心”，要比始终都译作某一个词更加达意。但在翻译实践中，我们却就非得为Sorge选定一个一贯的译名。

Sorge一词既有忧虑担心的含义又有操持置办的含义。并非两种分立的含义，而是一串含义的两端。我们不难从忧虑想到担心再想到关心再想到为人操劳办理置办。但上哪儿找一个独个的中文词把这一串概念联系都收进来呢？各种语言里的概念语词所包含的概念联系必然不同。但若我们选一个靠近这串含义中点的译名，“操心”、“关心”、“关切”要比“烦”好些，虽然Sorge明确具有担心、忧虑、焦虑不安的意思，比操心来得强烈，这份强烈用“烦”来传达就较贴切些。

选一个已经够难，何况至少要找三个，互相之间有字面联系而又分别对应Sorge，Besorgen，Fuersorge。且不说还有Besorgnis，Sorglosigkeit，Sorgfalt等等。无奈之际，我们首先会想到加注解说。海德格在“收进”和“赶上”的双重含义上使用einholen（SZ，391页），我找不到一个兼有这两种含义的中文词，只好加注解说。然而，这种作法的用途是有限的。既然我们从事翻译，那么能翻译的时候就要翻译，不能动辄用解说来代替。而且，如果作者只在特定的场合突出某个词种种层层含义的联系，我们还好采用加注说明的办法。但Sorge和Besorgen是全书中最重要的概念，而且隔几行就出现一次，我们就无法靠碰到时讲解清楚了事，非得想出个译名来才行得通。没办法中想办法，我选用了“操劳”和“操持”。Besorgen是及物动词，操劳却不完全是，不过，烦心和烦忙更不是。操持更有点像凑数，不过，上面说到，Fuersorge并不常用，不深论也罢。

我在翻译的时候，会尽量照顾几条原则。一条是不到不得已就不生造语词。就此而论，操劳操持比烦忙烦神好，虽说烦忙烦神的意思还显豁。另一条是选用通俗些的语词，操心、操劳、操持都够通俗，可是事难两全，“操心”这个词面孔太过平俗，不像“烦”字那样有力动人。再有一条是尽可能选用双音词，因为我们翻译给现代人读，而现代汉语以双音词为主体。操心是双音词而“烦”不是。然而这样一来，却又体现不出Sorge内在于Besorgen和Fuersorge了。最后，我们不愿擅改前人传下来的译法。“烦”甚至“烦忙”，已经不少人听惯用惯了。然而，传统什么时候就形成了？是否已经形成？我们不是该趁传统还没有固定的时候，及早纠正将要固定下来的不妥之处吗？

以上罗列了哲学翻译的几种难处，但最后还是让我们回到概念本身。

海德格把人的本质规定为Sorge，其独特之点显而易见。西方传统在规定人的时候，过分突出了理性和认识，而海德格则强调关切、关心。不关心，就谈不上认识，谈不上认识得正确不正确。“关心”“操心”虽然用的是“心”字，却和认识没多大关系，也不只是一种心情；只要够得着，操心的人就会去做。这时Sorge也说成Umsorge、Fuersorge，提供实际帮助以解脱他人的困境。妈妈成天为孩子操心，主要指妈妈成天做这做那，不像哲学家那样，不做什么实际的事情，只是心忙。据此，海德格说“Sorge总是Besorgen和Fuersorge ──即使只是通过褫夺的方式”（SZ，194页）。操心的人即使够不着，没办什么，也在想办法，心忙。这时Sorge就“通过褫夺的方式”而是Besorgen和Fuersorge。然而反过来，仅仅为别人做了事情不一定就是关心、操心，我们会说，“别看他每月给他妈寄钱，其实他对他妈一点也不关心，其实他从来不为他妈的病操心”。可见关心和操心不同于义务。义务把行动和某种理念联系起来，而操心关心则把行动和现世的情感联系起来。在以上几个方面，操心关心和Sorge都是一致的。海德格选用Sorge来标识此在的整体存在，标识人源始地是什么，这一选择具体而微地体现了从德国古典哲学特别是从康德的“理想哲学”到现代的“存在哲学”的转变。