公法评论

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程亚文

在"自由"与"保守"之间

　　读张君劢先生的《明日之中国文化》（山东人民出版社1998年6月出版），不由自主在头脑中冒出来的一个问题是：这位大力主张着"精神自由"的一代宗师，为何却屡屡被人们称作为一位文化保守主义者？

　　在"自由"与"保守"之间，似乎应该存在着一座明显的隔墙，"自由"就是"自由"，表示着开放、灵活与变通，而"保守"，则无疑是与固执、不求变化等含义联接在一起。假如确是以此准则来评介张君劢的话，那么在张氏的"以精神自由为基础之民族文化，乃吾族今后政治学术之方向之总原则也"与他的所谓文化保守主义立场之间，毫无疑问是有着深刻的悖论，许或亦是一难以解释的文化怪现象。

　　其实，这是误解了张君劢。我这么说并不意味着他就不是一个文化保守主义者或者他的提倡"精神自由"乃虚心假意。我的意思是：在"自由"与"保守"之间，也许也可以架设起一座沟通彼此的桥梁来，一个人既做文化保守主义者又保持着思想和精神上的自由，这是完全可能的，当然，它又是有前提的。

　　要解开张君劢文化观念上的"悖论"，还是要从他所意识到的中国文化的问题上入手。张氏在分析中国文化时，是从中国文化与印度文化、西方文化的比较中来进行研究的，有比较才有鉴别，有鉴别才知优势与不足。19世纪末本世纪初，中国文化与外来文化相对照，在张君劢眼里，到底表现出了什么样的缺陷？

　　我们需要暂时扬弃中国传统的"整体主义"观念，而应当对中国文化进行解剖式的研究。

　　一般说来，人类社会的文化从其存在形式上说，都可归结为两种形态：一种是典籍文化，一种是行为文化。按照通常的理解，文化的这两种形态只不过是一物两表，一种是写在纸上，一种表达在人的行为中，所体现的是相同的文化精神。历史学家余英时所提出的所谓思想史的"内在理路"，正是作如是观。但近些年来随着历人们对人类社会生活史研究的深入，却发现事情还有另外一面：人类的思想运动和社会运动固然经常表现出重合，但却并不总是完全一致，思想偏离于社会生活或社会生活偏离于思想，亦为人类文化的正常状态。形成这种差别的一个重要原因，是不同类型的人，对文化的理解和应用有别。而在阶级和阶层分明的传统中国社会中，即表现为文化在统治者与被统治者那里形态不同。典籍文化作为书面形式的文化系统，体现在人的行为上，因此在中国社会截然两分：一种是被精英者使用和规范的政治文化，另一种是作为广大民众使用的大众生活文化，这两种行为文化虽然共亨了相同的书面文化系统（即典籍文化），但对典籍文化的解读和使用却大不相同。

　　中国传统的典籍文化主要体现在几千年来圣贤学者的言语文字之中，作为一种注重伦理的文化系统，它所意图规范的关系在于两方面：即统治者与被统治者之间的关系；民众之间的关系。这从遗存至今的经史子集著作中就可以看出来。诸哲们大多认为，一方面，统治者有"权"统治被统治者，但另一方面，被统治者也有权反抗统治者，假如统治者不仁的话。也即，统治者的统治权之应用是有条件的，上仁才有下忠，上不仁则下无忠的义务。和对统治者与被统治者关系的设计一样，中国传统典籍文化诉诸民众关系的理想，也是富有人性味、人情味的，包含了宽宏豁达的人文情怀。但这些东西具体落实到人的思维和行为中，却常常会歪曲走形。虽然从名义上说，统治者的统治是以典籍文化为依据，但在实际运行中，就象几千年王朝历史中所表现出来的那样，传统政治文化却往往只选取了典籍文化中有利于自己进行统治的部分，而对不利于维护自身绝对威权的，则撇到一边。因此我们看到，在传统中国社会，统治者对被统治者的无限统治被解读为理解当然，而被统治者只能履行"忠"的义务却并无反抗之权。这种行为文化所包含的权力规则是单向的，由此导致的义务也是单向的，只有被统治者的服从道德而无统治者的"敬民""畏民"道德。所谓"专制主义"，内涵即在于此。与统治者与被统治者的关系相对照，几千年来中国社会的民众关系是和谐的，中国社会在几千年中都能较好地保持内部的稳定与团结，原因也正在于：传统中国社会的民众生活文化是合理的、积极的，基本落实了传统典籍文化所表达的文化理想和文化设计。而中国社会的农民起义与王朝更迭，则又说明了中国社会统治关系的不合理。

　　真正能够体现传统中国文化精神的，应当是行为文化而不是典籍文化，文化必然存在于于人的思维和行为而不是在纸上。新儒家、国粹论者对中国传统文化的过度溢美是因为把典籍文化当作了中国传统文化的根本，实际上，一种文化在纸上的表达是一回事，在现实的操作则又是另外一回事，实存于中国人心灵的文化观念并不是与诸多经史子集中透露出来的文化观念相一致。典籍文化与行为文化之合一主要表现在被统治者之间的行为中，但政治文化相对而言，却就明显走形了。中国传统的政治文化与中国传统生活文化的区别还在于：前者具有庙堂性，后者具有民间性，前者的核心是政治道德，后者的核心是社会道德。中国传统以"法、术、势"建构成起来的政治道德恰恰经常是不讲道德的，政治文化的前提就是统治者与被统治者在人格上的不平等，区分"上智"与"下愚"、"劳力者"与"劳心者"、"大人"与"小人"的中国传统统治观念是不可能开发出双向而和谐的政治权利义务关系的。中国传统的社会道德从主要方面而论倡导着的是仁爱精神、互助品质，承认人与人在人格上的平等，人与人之间的权利与义务关系是双向的，每个人在享有权利的同时也有履行义务的责任，所谓的"夫为妻纲、父为子纲"等人伦原则在民间事实上并不见得真的普遍存在，即使存在，在平民阶层也贯彻得并不坚决。余英时先生就说："我在典型的旧乡村中度过了八九年，那里并没有'礼教吃人'的事。中国农村其实是充满了人情味的，特别是在过年过节的时候。用'礼教'或'孔家店'压迫人的情形至少并不严重。"（余英时：《士史论衡》，p467）

　　张君劢的"保守"，正是基于上面的这种认识。分析地来看传统中国文化，其很大成分仍有保守之价值，所以张氏才作出了文化保守的策略选择。事情也正是如此，张君劢在其著述中，对政治和文化这两个事物，就屡屡明显表现出态度有别。张氏并不打算全盘保守中国传统文化，他对中国传统文化的优劣是明察秋毫的，在传统政治文化和传统生活文化间，他所"保守"的是后者而不是前者。通览《明日之中国文化》，我们不难就可以发现这一点。一方面，书中不乏对中国传统文化的溢美之辞，但另一方面，他对中国传统的政治专制主义制度、学术上的不重逻辑的批评和反省，却也极其猛烈和深刻，其言词并不亚于所谓"西化论"者。表面上看，这总是有些儿令人奇怪，其实不然，他是分清楚了中国传统文化的精华和糟粕，看明白了在外来文化冲击下中国文化所暴露出来的问题。他要反对的，正是中国传统的政治文化。

　　不合理的传统政治道德应该毫不犹豫地予以摒弃，尚存合理性的传统社会道德不妨予以继承、改进和发扬。19世纪末以后中国传统文化在外来文化冲击下暴露出来的问题，主要是偏向于政治层面也即传统的统治关系，而作为原精神形态存在的中国传统典籍文化及它的表现中国传统生活文化，却并不是中国社会向前发展的根本障碍，因为，决定一个民族和国家的整体道德水平和文化精神的，不是统治道德（政治文化）而是社会道德（生活文化）。或者干脆说，中国的问题，是在于政治体制而不在于精神层面的文化。学者黎明为此撰文指出：中国近现代的革命者把原始儒家的道德精神当作了革命的主要内容，这是骂错了对象，要革命的其实是歪曲了原始儒家道德精神的极权体制而不是原教旨意义上的中国传统文化（见《中国改革报》1998年9月9日黎明文章：《圣人精神的最后一次闪光──重新评价康在为》）。有基于此，张氏的文化保守立场，并不能等同于说他的思想也是保守的，恰如英国政治中的保守主义，要"保守"的却是经济上的自由。在对待中国传统文化上，张氏的思想是开放的、自由的，他的"保守"无非是他的"精神自由"的表现和应用，套用"体""用"之说，"精神自由"其实是"体"，而"保守"不过是"用"。这与一般而言的"复古论"者"国粹论"者并不相同，后者的倾向，是先在思想上保守，认定中国传统文化的价值，而后坚持"复古"，排斥外来文化。但张氏选取的却是另外一条路径：先问一种文化合理与否、有价值与否，然后才作出文化策略上的选择。这一准则决定了他不是一个文化本位主义者，对待外来文化思想上是开放的，对待中国文化本身思想上也是开放的，并不主观带有多少成见。只要合理、有价值，就可以继承、吸收和利用，而不管这种文化是本土的、还是外来的。30年代的张君劢大力强调中外文化的融合，《明日之中国文化》中呼吁中国文化要"创新"而不是"复古"，原因也正在于此。在张氏的心目中，明日之中国文化究竟是以中国传统文化为本还是以外来文化为本，这并不是一个特别重要的问题，无论本土文化还是外来文化，都可以参与明日之中国文化的建设，成为明日之中国文化的资源。

　　张君劢在"自由"与"保守"之间所作出的选择，不是一种徘徊和犹疑，而是寄寓了客观和理智。只有真正思想自由的人才有可能做到这一点。本世纪上半叶一些如张氏一样被称作"文化保守主义者"的中国思想界的大师，之所以他们作出如张氏一样的文化快择，道理亦如出一辙。相形之下，"复古论"者在文化方向上走远了点，"西化论"者在文化方向上走偏了点。当"复古论"者以中国传统文化的价值来否定外来文化的价值、"西化论"者以西方文化的价值来否定中国传统文化的价值的时候，他们都因为事先在头脑中留存了过浓的价值预设而使他们的思维受到了限制。而如张君劢、张东荪、唐君毅等所谓的"文化保守主义者"并非真的在文化上是保守的，用"文化保守主义者"来概括他们，也许并不恰当，他们的确不激进，但他们也并不固步自封，他们主张弘扬中国传统文化，但它又并不等于维护或恢复中国传统的政治、经济制度。张君劢一生的追求就说明了这一点。20年代的张君劢一边从事文化活动，一边积极投身于社会政治活动。他参加起草《国宪大纲》，并写作了《国宪议》，一生发表了大量文章论著来宣传宪政思想，主张地方分权和政治多元化。

　　把张君劢的"保守"问题再向前推进一步，我们应该追问：张氏主张弘扬中国传统文化，除了中国传统生活文化在现代中国仍确有其价值和合理性的因素外，是否还有别的什么原因呢？在探讨这一问题时，一个有趣的现象是值得我们加以注意的，那就是：在本世纪上半叶的中国思想家中，一大批从国外学习回来、具有深厚的西学根底、一开始大力主张"向西方学习"的激进变革者，后来却纷纷转变立场、返本归源向中国文化传统寻找起了药方。比如严复老年的复古思想，梁实秋向中国传统的复归，林语堂对中国文化传统的赞美，胡适之"整理国故"等等，他们当中走得远的，态度居然转了一百八十度弯，典型的除了严复，"文化怪杰"辜鸿铭则尤为鲜明。之所以出现这种现象，个中缘由，恐怕也并不仅仅是这些思想大师本人在文化价值观念上发生了转变，在创造新文化过程中的策略上的更新，这种考虑不能不说也发挥了重要的作用。换言之，他们的走向保守，并不是因为思想转向了保守，而是他们向现实作出了妥协，发现并尊重了文化演进的内在特性。

　　这些贤哲以其实实在在的文化实践（虽然基本上都失败了），无疑发觉了创造新文化的一个无可奈何但又必须承认的常识：另起炉灶是无法建设起新文化的。文化有保持现状的倾向，文化传统和特定文化都具有持续性、生存力和惯性，这也即是美国人类学家托马斯·哈定在其《文化与进化》一书中指出的"文化的稳定性"。那种企图以一种全新的文化来取代旧有文化的努力注定是要失败的，波普尔指出：以一种理想化的模型（政治的，经济的，文化的等）来改造一个社会只能导致暴力。哈耶克的自由秩序原理同样告诉人们：任何规则（政治的，经济的，文化的等）的改进都要建立在尊重现实的基础上，尽管现实可能确实非常地不完美。"全盘西化"的道路之所以走不通，原因也就在这里。换个角度，实际上，在西方的生活文化与中国传统生活文化之间，尽管二者从形式上来看大相径庭，但从两者内涵的权力关系上来说，却又并非没有相通和同质之处，甚至可以说，东西方生活文化中透露出来的社会道德有许多都是共同的，相互间的差异也许并不象一些人想象的那样巨大，而且，即使是相异处也并不是相互抵触。比如强调人与人之间的友爱、提倡人对社会的义务、主张人对人的宽容......这些东西在东西方都是一致的。所以所谓"全盘西化"，所追求的更多其实只是形式而非实质的内容，其价值自然也就大打了一个折扣。

　　从人类几千年来的文化实践看，文化变革采取全盘更新式道路取得成功的，还未曾出现。就以西方文化而论，虽然近几百年来西方世界屡屡发生政治、经济的变革或革命，但西方文化却并未脱胎换骨，许多传统仍保持了连贯性。"新教改革"应该算得上是西方文化史上一项大的文化革新，但就是"新教改革"，也并没有破坏西方文化的传统，马丁·路德的批判锋芒，只是针对教会的极权体制，换句话说只是反对传统的政治文化，但对个人对上帝的信仰及圣经中原教旨精神，却坚决予以维护。相反，在本世纪20年代自觉抛弃本土伊斯兰文化而选择"全盘西化"路径的土耳其，近些年来已暴露出严重的社会文化问题，伊斯兰原教旨主义在该国的兴起，一方面是说明了文化上另起炉灶的不可能性，另一方面也说明了其"全盘西化"文化策略的失败，乃至享廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中，称土耳其为"一个（文化上）无所适从的国家"。30年代的张君劢们很显然也看到了文化上"连锅端"的不可取和危险性，这从张氏给"明日之中国文化"所开的药方中，即可清楚看出来。张氏指出，文化创新必须坚持"二义"："第一，自内外关系视之，不可舍已循人；第二，自古今通变言之，应知因时制宜。"这种态度，应当说是理性化的。

　　20、30年代的张君劢们已经告别了这个世界，但他们对创建中国新文化的真诚探索，却仍然能给现在的中国人许多启迪。到底应该怎样来对待中国传统文化，到底应该怎样来对待外来文化，到底应该怎样来进行文化创新？张君劢们走了一条中庸主义的道路，这一道路的发见是来源于他们切身的文化实践。他们在"自由"与"保守"之间能够取得平衡，原因是他们有着开放的心灵和坦诚的态度，这一自由、开放的心态使他们能够超越任何既成定见，把一切文化（当然也包括了中国传统文化）都作为了开发"明日之中国文化"的资源，并按照价值与合理性之优劣来进行文化上的取舍。他们想追求的是创造一种生动活泼的、"因时制宜"不断发展的新型中国文化，显而易见，这一理想直至今天仍然富然价值、具有着现实性，21世纪中国文化的更新，仍要从他们那里汲取智慧和资源。

1998/10初稿，2000/12/29改就

《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　2001年07月25日

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