忏悔是一种尊严——兼致《南方周末》

                        任不寐                         
                  (本文转自《思想的境界》)
　　我以为，“忏悔”问题的提出，带来了上帝对我们这个民族尚未绝望的信息。
在我因此为这个民族日夜祷告的时候，一场“被容许”的断断续续的关于忏悔的讨
论又把这希望重新委弃在黄土地上。还是那个比喻，摔在中国的土地上的忏悔精神，
被灾民理性五花大绑了。中国人忏悔，为什么就那么难？利害观念压倒性地击倒了
是非观念，这可能是比较接近真相的解释之一。但问题的另一面是，讨论者对忏悔
的理解仍然是在“东方观念”中完成的。忏悔是什么，在这里我谈谈自己的一些想
法，并以此求教于方家。当然，“忏悔”的艰难，恰恰是我们呼吁忏悔的理由。

　　（一）

　　“二余之争”——以及“哈维尔和昆德拉”之争——引起学界的关注是一件好
事。其中提及的“忏悔”问题尤其值得研究。我感到大多数朋友对余杰的批评是善
意的。在这个前提下，我认为这种善意的批评还存在两个值得商榷的问题：对余杰
的过于刻责和对忏悔精神的“实用理性”的理解。
　　关于第一个问题，我在《追问诚实》（该文发表在《开放时代》2000年3 月号）
一文中作了这样的解释：

　　“批判，以什么名义”. 对于一个经历过并正在经历“1984”（奥威尔）年苦
难的人，这怎么可能还是一个问题呢？余杰的背后是流血的天空，他的话语前提就
是昨天发生的而今天仍在发生的悲剧。他对哈维尔和昆德拉的理解必须放到这个语
境中去解读，并作为一种文化符号来解读。当年轻的尸体缓缓倒下的时候，“哈维
尔”当然是更伟大的。如果公平地理解，余杰对中国知识界的“全盘否定”并没有
将自己摘出去的意思，他同时表达的是对自己作为迟到者的内疚和作为苟活者的愤
怒。忏悔精神恰恰是中国知识界挽回荣誉的正确道路，它怎么可能损害他们的“清
誉”呢？呼吁忏悔和以法惩恶并不是“非此即彼”的关系，这基本上是两个领域的
问题。“批判，以受害者的名义”，这就是余杰文章内涵的话语前提。

　　同期杂志发表了崔卫平女士的文章：“拥有另外一些经验”。该文的基本论点
无疑是非常深刻的，如果该文作为对“哈维尔和昆德拉”进行学术考古的话；如果
我们“生活在别处”. 然而如果我们把余文中的“哈维尔和昆德拉”作一种隐语或
象征性符号来理解，如此着浓墨的学术“发微”就显得过于“敏感”，或者说是有
将对忏悔理念的演绎误作归纳之嫌。崔文最后的一段话尤其值得深思：

　　我们批判谁？更重要的，是以什么名义批判？我们到底要什么？尤其是后两者，
是我头脑中挥之不去的问题。换句话说，我感到了存在于我们周围某些不正常的东
西。最好还是回到哈维尔。哈维尔为什么要批判极权主义？在他的一系列文章他表
明，因为极权主义以其主观意志，以其僵化和专横，深深伤害了生活——压抑了生
活本来具有的丰富和多样性，压抑了人们道德上精神上的更高追求。极权主义本质
上是敌视文化的，因为它敌视自由活泼的创造性精神活动，敌视在“社会前头照亮
道路”的“知识的闪光”。

　　我并不想调侃，或者我不希望我的“商榷”影响我对崔卫平老师真诚的尊重—
—但我要说，读这段话，“我感到了存在于我们周围某些不正常的东西。”关于忏
悔和批判，我想我与崔卫平女士并无分歧。是的，善恶二元论神话和善人偶像该结
束了，我们必须意识到自己的“心中之贼”。但这种深刻的个人自觉与其说鞭策我
们放弃批判的权力（一种否定性话语霸权），不如说同时提醒我们自己意识到批评
的责任。既然我们意识到自己的“人性恶”（或“人性弱”），这种个人自觉引申
出来的应该是“存在的勇气”而不仅仅是“文学的勇气”——况且文学并不需要太
多的勇气。忏悔意识不过是提醒我们不要用“我善你恶”这种僵化的话语来批判恶，
并暗示批判者的高人一等的权威姿态；但绝不是否定对恶的批判的价值。
　　我们的生活中存在恶吗？当然！那么，“我们批判谁？更重要的，是以什么名
义批判？我们到底要什么？”这些问题是怎么回事呢？“到底”“要我们回答什么”
？当“李九莲”惨叫着的时候，我何以能如此风雅地质问愤怒的人群：“你们批判
谁？更重要的，是以什么名义批判？你们到底要什么？”不，我们不能只顾表演“
社会前头照亮道路”的“知识的闪光”！一个人道主义者是不能使用“个别现象”
这种托词的。
　　她对极权主义的说明我也持保留态度。我们也许应该重新审视哈耶克和阿仑特
的有关理论。不仅保守主义或渐进理性主义不是我们的话语前提——这一点正如秦
晖先生所正确指出的那样——，而且，“建构理性主义专制”也不是我们的话语前
提——这是我近年来一直所主张的。当代自由主义的基本价值理念（肯定指向上）
我是赞同的，但在否定指向上（批判“疯狂的理性自负”），在中国，它不是批判
了而是抬高了一种低一层次的专制形式：这里存在的是“实用理性”的专制而不是
“建构理性”的专制。“东方专制主义”（魏特夫）无论是打着天下主义或皇权主
义的旗帜，还是打着本质主义的灵幡，但在实践中，它只是一种原始专制主义，即
“军事专制主义”. 原始极权主义的罪恶不仅仅是它“压抑精神文化”和窒息“知
识的闪光”——这当然可以从它的记录中查到——但更为主要的问题是，它直接毁
灭普通人（包括知识分子）的基本尊严和人的生命。根据崔文，仿佛极权主义仅仅
是自由精神和文化人的敌人，仅仅是一种意识形态狂信的产物。这是理性专制主义
的真实特征，但不是军事专制主义的真实特征，军事专制主义的意识形态是机会主
义的利益崇拜，而不是对主义的狂信；它不存在文化上的敌人，只存在肉体上的敌
人。
　　如果我们确认生命价值之上，在这个前提下，任何在我们的邻居的生命和基本
尊严受到疯狂践踏而无能为力的人，就不应该以“钱钟书和王小波”的名义自诩是
“文明的氛围”的“实践者”. 我并不否定“钱钟书和王小波”的价值，但在这样
一种具体语境中，我们应该表现出足够的诚实和惭愧。当我邻居的女儿向我哭啼要
父亲的时候，如果我说我正在“给人类精神文明的大厦（自由精神的集中体现）添
砖加瓦”，我能意识到自己多么象一个狡猾的说谎者。这种说词，同我们一直批判
的本质主义和历史主义的谎言有什么区别呢？它们不都宣称要“实践文明的氛围”
有些不能“闪光的东西”就必须牺牲吗？“人类文明”在“张三之死”的对比下，
远远是一种伪价值。
　　我承认自己不能表现出足够的道德的勇气，因此我将文字生活看作一种自由的
不得已的补偿（何况即使在这“自由”中，我仍然不能实践“实话实说”的自由），
而不是自由本身，尤其不是自由的最高形式。我毫无“反智主义”的疾病，人类需
要作家，更重要的是，个人需要“精神自由”. 但在具体的历史时段，那种“最高
形式”的自由可能是一种奢侈，或着至少它未必是“最”高尚的。当我埋头书案的
时候，脸上不要带有圣人的庄严。

　　（二）

　　我同意，余杰的文章没有充分表达出“自我质疑”的精神，这是他应该关注的
问题，我感到他已经注意到这个问题了（余杰的第二篇批评余秋雨的文章表现这种
“进步”）。但批评余杰的朋友，是否真正做到了他们要求余杰应该做到的标准了
呢？比如我们读了祝勇的《我为什么批评余杰》（《南方周末》2000年3 月17日）
一文，不能不使我们提出这样的问题。比如祝勇说余杰的“文革余孽说”很不好，
可他又批评余杰文章有“文革遗风”，这不同样是“危言耸听、上纲上线”吗？类
似的话还有：“余杰挂着李敖、王小波的招牌隆重面世”、“它蔑视专业范围内的
知识分子”，余杰认为中国知识分子“应当按照他的设计去进行思想改造”，等等。
这种批评是否有“虚构话语前提”之嫌呢？这些话是余杰说的吗？
　　祝文恰恰提示我们，余杰提出的忏悔话题在中国具有的文化意义和现实意义。
我们（包括我自己）的确缺乏忏悔精神。比如我只敢“将余杰的一脸庄严消解掉”，
但对于显然更“庄严”的脸我只能表示沉默，这使我深感耻辱，我看到了自己道德
上的有限性，我不敢为自己“潇洒的批评”感到潇洒。忏悔精神还没有内化为我们
的灵魂结构，它往往还是一种工具理性。把“忏悔”等同于“思想改造”是一种严
重的误读。我们不仅缺乏个人的自觉，也缺乏民族的自觉或民族忏悔精神。把“修
身治国平天下”、“我以我血荐轩辕”（想想李敖“我以我血荐蚩尤”的调侃吧）
视为“人文精神”，是否是一种新的“古已有之”论呢？
　　我们往往将忏悔精神作完全负面的理解，这恰恰反映了我们思想中宗教资源的
贫困。关于忏悔问题，我在1998年的《向自由忏悔》一文中谈了我的看法，在这里
我想补充的是，忏悔是一种尊严，它体现了一个人、一个民族的理性的成熟和道德
的诚实，体现了人的责任感，而不是相反。当中国人进入这样的精神状态，中国人
恰恰捍卫了个人尊严和国家尊严。忏悔精神首先来自基督教的“上帝论”（面对绝
对者人类意识到自己的有限性）和“基督论”（耶酥被钉死在十子架上时我们是旁
观者，而耶酥是为我们而死的），然后它来自我们对历史和现实灾难的记忆与直观
（面对人制造的恶人应意识到人的有限性和人的责任）。意识到我们自己理性的有
限性和我们道德上的责任，这是人类的荣光。我们的耻辱不是因为我们忏悔了，而
是因为我们没有忏悔，缺乏理性和道德上的深度。呼吁余秋雨忏悔，这内含着一种
尊重：余秋雨应该是一个有道德责任感和理性能力的大家。

　　（三）

　　《南方周末》随后展开的关于忏悔的讨论曾令我振奋，然而我越来越感到失望，
一个严肃的话题就这样被一种犬儒态度给“解构”了。这有真点这种感觉：“本来
我还清楚，你一说我倒迷惑了”. 于坚先生究竟想说什么呢？“忏悔是个人的事情”
，这话当然是不错的，但我们是否因此能得出这样一种结论：“因为忏悔是个人的
事情，所以我们不应该忏悔”？于坚先生应该知道，“忏悔”理念的提出是有自己
的话语前提的，这个前提就是它把人定义为有责任（对邻居负有责任而不是权力）
的主体，而世界永存悲剧。这种定义根植于基督教的“位格主义”：“我们是被造
者，上帝如此爱我们，因此我们更应爱我们”. 进一步讲，我们生活的世界存在各
种苦难和不幸，由于“爱”这种人的规定性我们应该关心这些罪性。但由于我的各
种有限性，我无力或不能克服这些罪性，于是我们感到内疚。比如面对“苏萍”这
样的悲剧，我愤怒，但由于卑怯，我什么也不敢做，我什么也做不了，我此时对这
种窘境怀有一种忏悔之心。“忏悔理性”并不是让每个人做烈士，但它决不嘲弄烈
士，更不将自己的内疚转化为一种犬儒主义的轻松或优越。面对苏萍、李九莲、林
昭，我们怎样说“忏悔是个人的事情”呢？个人和个体动物（不是攻击）的区别就
在于个人是位格的存在，而个体动物是物理的存在。
　　徐友渔先生的反驳同样有待深化，也许这和“言论自由的可能性”有关。我们
必须明白：是作为现实事件的“文革”而不是作为历史事件的“文革”才构成忏悔
的基础，否则，忏悔理论就可能陷入以善恶二元论来“清算历史”的不宽容的境地。
“十字架神学”的深刻之处就在于它认为：基督之死不是一个历史事件，而永远是
一个现实事件，基督每天都被钉十子架，而我们所有的人都是旁观者，我们的左手
拿着铁钉，右手拿着铁锤。同时，历史上的每一个死者和今天的生者在正义面前、
在上帝面前都是平等的，没有人是“历史进步的代价”，我们永远在场，正如无辜
受难的人永远在场一样。回到我们现实，林昭死于过去，“林昭”也死于现在。因
此，我们才可以说：“忏悔是绝对必要的”. 有论者引用“圣经”上的话来说明“
忏悔是每个人的事”，因此试图说明“呼吁他人忏悔”的人存在一种“话语霸权”.
我想我们需要澄清两个问题：第一，呼吁他人忏悔并不等于自己拒绝忏悔；第二，
“忏悔”或“呼吁忏悔”并不是在行使权利，而是在承担责任。按这我“少年学者”
的逻辑，人与人之间完全不需要任何呼告，因为几乎每件事都是“个人的事”，甚
至似乎语言也无存在的必要了。一个警察滥用职权害了人，他不能说那是他个人的
事，也不能说还有更恶的希特勒应该先忏悔才轮到他。我们呼吁他忏悔，因为仅仅
法律制裁是在确认他是罪犯，而呼吁他忏悔才确认他是人，他因忏悔才可能得救。
　　《南方周末》或许由于同样的“成熟”的考虑，它的“讨论”客观上使人们可
能产生种种的误解。通过回避一些话题来阐述忏悔的意义，这样做可能是失败的。
所以我认为，这种讨论如果不深入下去，还不如不进行的好。是的，对《南方周末》
来说，忏悔这个话题，还是一个未尽的事业。
　　忏悔理性的提出对我们这个民族的意义在哪里？它真正改变了“结构转换”的
方式，此前，“转换者”（革命者、改良者和社会批评家）一直将自己与被转换的
结构分开，现在，在忏悔理性的视野中，转换者应看见自己是被转换的结构上的零
件，通过这种反观，“结构转换”终于有了可能。认识自己同样是墙上的一块砖头，
不应导致相对主义的、犬儒主义的后现代姿态，而是承担起人的责任。
　　2000年的春天有一件具有历史意义的大事，教皇约翰- 保罗二世向全世界忏悔
天主教在历史上的积极罪恶和消极罪恶。有人从这件事情上看到了不幸（“他真傻”
）、愤怒（“要谴责”）和欣慰（“哈哈，他也和我一样干过坏事”），我从这件
事情上看到了人类的希望。

　　我们批判恶。
　　我们以受害者的名义批判。
　　我们不要忽视恶同样内在于我自己的灵魂之中。

　　* 此文的部分内容曾发于《中国经济时报》2000年4 月7 日