公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
被误读的柏拉图：《开放社会及其敌人》中的傲慢与偏见
海裔[1]
《开放社会及其敌人》1999年新译本在大陆出版，引起了不大不小的反响。舆论界认为这是一部重要的自由主义著作，波普所提出的若干概念，如“开放社会”，“零碎工程”，一时成为人们熟悉的词汇。这种反响也许只有哈耶克在大陆引起的反响可以比。但很有意思的是，2000年底，美国美国院际研究协会评定了50本20世纪最糟糕的书，《开放社会及其敌人》赫然列名其中，对它的评语是：“波普企图‘表明’他比柏拉图和黑格尔更聪明、更开放。在这个时代，这类想法是阻碍开放思想的主要障碍之一。”该院评选主要依据的是美国主流的自由主义理念。像波普这样的自由主义卫士受到如此待遇，看起来确实非常背谬。
本文试图从政治哲学和社会理论的角度进入并展开这一问题，以理解波普受到的这一颇不一般的待遇。由于学识所限，本文只能就波普对柏拉图的解释展开论述。但也这并不影响问题的展开，因为正是在对柏拉图的论述中，波普最充分地表现出了他的傲慢和偏见：一个现代人的傲慢和一个自由主义党徒的偏见。
思想的隐微术
西方的政治哲学和社会理论在追溯自己的源头时，不能不回到柏拉图。柏拉图很早以前就已经在自由主义的黑名单上了：这个贵族思想家，蔑视平民，主张人治，反对法治，在主要方面和自由主义的信条背道而驰。波普将柏拉图列入其黑名单是在这种敌视柏拉图的传统之内，所不同的是波普以更肯定和尖锐的方式重述了柏拉图的思想。
在论述柏拉图的几章里，波普频繁地使用肯定句式来复述柏拉图的思想。柏拉图的思想被准确无误地归纳为几个方面。波普几乎不用像“可能意味着”，“这样说会更谨慎”这些表达方式。这看似是一个无关紧要的问题，但对于柏拉图的思想来说，采取什么样的解读进路是至关重要的。柏拉图写作采用的是对话体，在对话录中，他把自己的形象隐藏起来，通过对话的主人公来表达他的思想。这种写作方式是古代所流行的，而用第一人称所进行的写作只是在文艺复兴，尤其是启蒙运动之后才真正流行起来。能否根据对话中某一个人的见解直接推出柏拉图的本意？换而言之，柏拉图的面目到底隐藏得多深？很遗憾，在波普这里，柏拉图像一个20世纪学院里的教授，把他的思想向社会大众和盘托出。波普所想象的是，当大众接受柏拉图的这些思想之后会产生多大的危险，这个问题的前提假设就存在很大的毛病。
我们不应该将对话体仅仅作为表达思想的一种写作方式。对话体并不仅仅是装酒的酒瓶，它本身就是理解柏拉图，乃至政治哲学的根本问题的关键所在。在对话录中柏拉图隐去了自己的面目，而让苏格拉底作为自己的主人公而出现，而唯一一次不是以苏格拉底为主角的对话录是《法律篇》，据施特劳斯解释，这种主人公的安排也颇有深意。也正是这样，施特劳斯在解释柏拉图时，采用了十分审慎的方法，让对话体中的主人公自己来说话，而不是把主人公的思想归于苏格拉底。
这种思想的隐微术背后的考虑是多方面的。对迫害的恐惧是采用这种隐微术的考虑之一。哲学作为一种生活方式所寻求的是关于自然的知识，这要求哲学家超越城邦的nomos，但这本身将可能给哲学家带来迫害。因此以一种独特的方式将思想伪装起来，以继续思想本身是完全必要的。但原因不仅仅是如此。哲学对于城邦来说，确实是一种具有颠覆性的力量。这从雅典人对苏格拉底的审判中可以清楚地看到，苏格拉底所倡导的哲学对于城邦构成了一种潜在的危险。这种哲学如果被恶意之人在政治中利用，则可能会对城邦造成巨大损害，这也是哲学家不愿看到的。因此，思想的隐微术向所有人隐藏了思想，而只向少数人开放，以避免哲学被利用。
如果认识到这一点，我们必须看到柏拉图的教诲中浅白的层面和隐晦的层面的区分，只有小心翼翼地解读，才能真正理解柏拉图想说的东西。因为柏拉图只想让追求哲学生活的人来理解他的东西，所以如果不站在哲学的立场上去解读柏拉图，就只能为柏拉图精心构筑的谎言所迷惑。
波普所采取的视角从一开始就有问题。他采取的是一个意识形态的视角。在他的著作中，首先就有一些预设的前提：民主是好的，自由和开放是好的，等等。如果回到柏拉图的时代，这样的立场是城邦中的诗人和智者可能采取的立场，而非哲学家采取的立场。哲学家要研究的是事物，包括城邦的“自然”，他追求的是一种关于整体的知识，而不是在政治斗争中以一种意见来反对另一种意见。波普以自己的意见来反对柏拉图，只能作一些处理：他必须把柏拉图塑造成一个非哲学家，一个在城邦权力斗争中积极的党徒，这样他的哲学也就仅仅是一种意见，一种和波普一样的意识形态。
这种处理是高明还是拙劣？虽然福柯已经正确地揭示，西方思想的希腊源头一直是在不断地被重新理解之中，每一种新的哲学无不从对古希腊的重新解释开始。但解释并不是毫无规则可循。在波普用现代的党派眼光来看古希腊时，他忽视了在古代和现代交替的过程中一些最基本的问题。
哲学与政治
波普的知识论努力揭示认识论与政治主张之间的联系，在这方面，他所做的诸多工作确实具有开创性。但当他的矛头指向柏拉图，指出柏拉图的整体主义思维与极权政治的联系时，他误解了哲学也误解了政治。
在《开放社会及其敌人》中，柏拉图的形象是一个社会学家，他开创了一种历史主义的学说。波普认为，柏拉图的理念论有着明显的政治意涵。认为理念是完美和脱离具体事物而存在，具体事物只是分有了理念；在政治领域，这就意味着，政制史是一个从完美的国家理念不断衰败的过程，波普进一步认为，柏拉图一直是以社会学家的眼光寻找历史的动力，并得出了和马克思相似的结论。而寻找国家理念的努力为某种“整体工程”打开了道路，隐含着极权主义的危险。
这种解释明显地带有启蒙以来的色彩。马克思有一句话在不经意中说出了启蒙运动所带来的一个结果：“哲学家的任务是解释世界，但问题是如何改造世界。”在启蒙运动之后，理论需要变成意识形态，从而成为社会改造的工具。波普担心柏拉图怀有和马克思一样的动员无产阶级进行社会整体工程的设想。但用这种眼光看柏拉图，实际上是把真实的柏拉图降到了比波普更愚蠢的水平。事实上，柏拉图一直在避免波普所反对的这种“整体改造”的设想。想改造世界的人是智者，他们掌握了一些意见之后，就用到城邦的政治生活中去。作为一个哲学家，柏拉图的思想并不具有“改造世界”的意涵。在《理想国》，《政治家篇》和《法律篇》三部集中探讨哲学和政治的对话录里面，他揭示了若干哲学和政治之间重要的关联和张力。
在理解这三篇对话录的时候，必须考虑到柏拉图所面临的一个巨大主题：苏格拉底之死。一个追求知识的哲学家最终被民主政体处死，这几乎是柏拉图一生中最重要的事件。所有的柏拉图对话录都贯穿着对这个事件的思考。作为一个哲学家，柏拉图认为哲学的生活是最高的生活方式，但苏格拉底之死表明了这种生活方式可能不见容于现实的城邦。因此，柏拉图思索的是在怎样的城邦里哲学的生活方式能够生存，乃至成为城邦中最高的生活方式。柏拉图对于城邦的研究进路是哲学式的，他探询的是城邦的物性（nature），如同自然哲学家探讨自然事物的物性一样。在揭示城邦的可能性时，他也揭示了城邦的局限。
《理想国》被认为是设计了一个乌托邦。一个哲学家王统治的城邦，等级森严，实行共产主义。然而这是对柏拉图极大的误解。在《理想国》中，苏格拉底与友人探讨正义问题，为了说明正义是什么而用言辞建构一个好城邦。这个城邦不具有任何“理想”的意涵，而可以说是为了说明正义问题而所需要的一个中间过程。在建构的过程中，对于这个城邦的正义性的质疑频频被提出来，而且无法得到现实的解决。苏格拉底将对话导向了他的理念论：正义只能是一个理念，现实的城邦只是可能分有这些理念。在论证过程中我们也能明显地发现，苏格拉底其实否定了哲学家统治的可能性。这不仅仅是因为这个城邦在建构之中出现了一些困难，关键在于，灵魂与城邦之间的对应本身就忽略了一些东西：身体的力量。在现实的政治中，身体的力量是非常重要的。《理想国》实际上并没有讨论实际的城邦政治，而是集中谈论了哲学的生活方式以及教育问题：一个正义的城邦并不可能在现实的城邦里实现，而一种自然正当的生活方式是把城邦建立在灵魂之上，实现灵魂的和谐。《理想国》证明了哲学的生活是最高的生活方式。
《政治家篇》则在哲学和政治之间建立了一个关联。苏格拉底和埃利亚陌生人之间的对话探讨政治技艺的性质，主题仍然是哲学性质的。哲学是一种有关整体的知识，治国之术也是一种知识。《政治家篇》同样透露了与《理想国》中同样的信息：政治统治中身体的力量被忽略了。因此，政治技艺带有纯粹的知识属性：它与婚配和编织具有同样的性质，但与哲学知识不同的是，它是一种中道的技艺。由于政治技艺只是人对人部分和片面的照看，所以法治是必要的。这能使我们确信，《理想国》中用言辞建构的好城邦是不可能实现的，因为哲学王的统治是人对人全面的照看——类似于神对人的照看，而这在《政治家篇》中已经被否定。
《法律篇》则可以被当被称作柏拉图的政治学著作。在这篇对话中，雅典无名氏与克里特长老探讨殖民地的统治问题。无名氏不是苏格拉底，在施特劳斯看来是一个面对现实政治的哲学家。因此，这篇对话或许最能表明柏拉图对于一个现实的城邦如何统治的意见。无名氏设计的城邦是一个像苏格拉底这样的哲学家能够安全生存下去的城邦。政治生活的目的被认为是追求德性，斯巴达式的城邦因为其所追求德性的片面性而被否弃。这个城邦是一个混合政体，社会各阶层在政治生活中都能追求自己的利益，它不是人治而是法治的。城邦实行的教育并不是理想国中那样是纯粹美的教育，而是带有羞耻感的美的教育。对神的信仰被局限在神能得到证明的范围之内。苏格拉底之所以被处死，是因为雅典的神从来都不是被证明的。确立这一条法律，则为哲学活动赢得了必要的空间——因为哲学家是最有力的证明者。统治城邦的人不是哲学家，也不必是哲学家，而是一些有德性的人组成的夜间议事会。而在谈及这些人的德性时，我们发现，这里打开了一个通向理想国的通道：从根本上讲，《理想国》所探讨的是个人，尤其是哲学家的德性。[2]
将这三篇对话录与苏格拉底之死事件关联起来，我们所获得的是一个与波普所描绘的大相径庭的柏拉图形象。哲学和城邦政治具有不同的基础，在二者之间永远存在一种紧张关系。而柏拉图所做的是在城邦中为哲学的生活方式辩护。在柏拉图看来，哲学就是少数人的生活方式，它不可能被所有人所接受，如果是那样的话就毁灭了政治（《理想国》中哲学家王统治的城邦就没有政治，而只有家政）；而无德性的政治将会导致对哲学的迫害，像苏格拉底之死所表明的那样。哲学是私人性的，它只是个人的生活方式，在城邦前面，哲学家谨慎行事，防止被城邦伤害也防止伤害城邦。
将历史主义的帽子扣到柏拉图头上过于卤莽。在《历史主义及其贫困》一书中波普定义了几种“历史决定论”，但无论哪一种首先需要一种线形时间的意识，而这是基督教出现之后才带来的。至于相信历史之中存在规律性，更是很晚近的观念。政体不断衰亡的神话在古希腊普遍为人接受，在对话录中引用这些神话，并不等于说柏拉图相信不断衰亡的命运。恰恰相反，哲学家的生活方式就是以德性来对抗命运。苏格拉底的辩证法并不是从历史研究中探询关于历史规律的知识，而是从意见上升到真理，接近理念本身。
在《历史与自然权利》一书中施特劳斯对历史主义给出了另一种诊断：历史主义的泛滥从根本上乃是哲学的自然正当被放弃所导致的结果。苏格拉底式的对“什么是正当的人类生活”追问，使我们获得了一个较高的位置，一种评判的力量；而当放弃这种追问之后，我们就失去了一个视界，历史因而具有了某种威力。如果我们坚持哲学是关于整体的知识这样一个定义的话，在现代，苏格拉底式的哲学已经不存在了。有的只是各种各样的学说和意识形态，如同韦伯所指出的，它们是“诸神”，它们的力量并不在于它们内在正确而在于它们掌握了多少大众的力量。这与苏格拉底的精神背道而驰。在一个没有哲学的世界里，我们不会体会到古代人在城邦中所体会到的哲学和政治的张力。波普的批评是一种政治批评，但针对的偏偏又是真正的哲学，难免让人想起雅典人对苏格拉底的审判。
雅典人说：“苏格拉底，你犯了大罪。你引进了新神，败坏了青年。”
波普说：“柏拉图，你犯了大罪。你的信仰对于自由民主政体构成了危险，青年人接受你的思想之后会把我们这个社会变成一个封闭社会。”
雅典人不懂哲学，哪儿知道苏格拉底的痛苦！
词语的所指与自由民主政体的反身性
显然，波普笔下的柏拉图仅仅是波普版的柏拉图，是波普为了推进他的论述而建构的柏拉图，如同康有为在《孔子改制考》里所描绘的孔子，虽然立论咄咄逼人，但确实不足为信。将柏拉图与黑格尔，马克思放在一起批判，开掘似乎很深，但我相信，如果不把柏拉图拉到里面来，这个批评将会少一些卤莽。因为波普与他的对手黑格尔和马克思的相似性比后两个人与柏拉图的相似形要大上几倍。一个重要的维度被波普完全忽视了：现代性问题。
现代从哪个地方开始？对此不同的理论有不同的回应，有谓从文艺复兴开始的，有谓从中世纪12—13世纪的“文艺复兴”开始的，施特劳斯则提出在基督教征服欧洲时，现代就已经开始。这些不同的时间界定背后有学者对于“现代”概念的不同理解。但无论如何，古代和现代之间的一些基本的差别是我们不可忽视的：
第一，
时间意识。基督教的出现和“末世论”的流行形成了一种明显不同于古希腊的时间观念。时间被认为是有方向的，指向最终的审判和救赎。而在古希腊，流行的是循环论。尼采的“永恒回归”的学说就直接受启发于古希腊的这种意识。
第二，
空间结构。思想史上的古代是在城邦里展开的，而现代的主体是在国家范围内展开的。从“城”到“国”的变迁是巨大的。在城邦中，公共生活本身就意味着政治，政治则是人们表现自己卓越品质的方式，理论本身就是实践，“参与”是最重要的；而在现代国家其实更像是古希腊的家庭，古希腊意义上的政治衰弱了，取而代之的是类似于家政的治理技术，国家本身并不像城邦一样具有自在自为的性质。正如阿伦特所指出的那样，在现代，政治从根本上就像是社会的一个功能。忽视这一点会造成明显的误读[3]。自由主义者对于德性的政治始终保持着高度的警惕，这是因为在现代社会中，政治只有作为社会的功能才是常态，而为政治确定自己内在的意义则会损害这一点。反对“开放社会”的马克思的政治观其实来自“开放社会”的支持者洛克，在对政治的基本理解上，自由主义者和马克思主义者非常相似。
因为这些差别的存在（当然不仅仅限于这些差别），古代和现代同一个词语指称的事物可能大相径庭。一些出色的研究一直在探究古代和现代在价值上的差别。如施特劳斯所做的对“自然权利”的分析。对“自然权利”的探讨始于苏格拉底，这个词语在现代和古代一直被广泛使用，但意义有很大变化。在以苏格拉底，柏拉图，亚里士多德，西塞罗，塔西佗等古代哲学家那里，“自然权利”从目的和结果的意义上来探讨人类社会和政体，追求德性的生活被认为是唯一自然正当的生活；而从马基雅维利开始，则开始抛弃古典的视角，不是从目的和结果角度入手，而是从实然的社会生活入手探讨政体，这种探讨降低了人的标准，以使智慧现实化。霍布斯则明确地从人自我保存的欲望中寻求自然正当，奠定了自由主义的基本理论基础。另外一个词是“德性（virtue）”，从古代到现代经历了巨大的变化，在不同的语境中具有非常不同的意义。波普对于思想史的整理在词语的指称意义明显不够谨慎。波普从现代自由民主社会抽出一些要素，构建了“开放社会”模型。但他对于“开放社会”本身的正当性的论证非常不够，尤其是对这个社会模型用来判别古代社会的正当性缺乏论证。雅典的民主政体被不加批判地认为是好的政体，君主政体和贵族政体被想当然地认为是坏的政体。这就完全忽视了希腊城邦与现代国家在政体结构和合法性基础上的根本的不同。作为自由主义者，波普坚信自由对于人类社会是基本的善，但他并没有定义他所谈的“自由”的含义。这样，共和主义的“自由”被想当然地当成自由主义的“自由”，不能不说这大大降低了他的论证的力量。
“开放社会”在波普心目中的地位不亚于好城邦在柏拉图心目中的地位。根据这个模型，波普对柏拉图展开了无情的批判。但波普恰恰忘记了现代自由民主国家的谱系学。自由民主国家不是依据一种纯粹的自由主义的理论而建立的，而是在历史的过程中，经过种种社会力量的交锋和价值的冲突和整体而出现的。作为一种现代性的政体，自由民主政体是理性化的产物，它的基础并不稳固，而且一直处在理性的自我反思之中。悖谬的是，种种反自由主义的思潮，包括像黑格尔，马克思这样的似乎是反自由主义的学者的思想，一直是自由民主政体发展的思想动力。这一点可以被称为自由民主政体的反身性。自由主义的反身性部分来自它对异端的宽容。然而在波普这里，我们看见的是一种党派性的思维，学术的探讨变成了政治上的定性和攻击，自由主义的开放性精神不见了。维护“开放社会”的波普最终走向了封闭，似乎背谬，然而非常合理[4]。
美国院际研究协会的评价可以体现出在冷战之后，人们对于冷战思维的抛弃。冷战对于自由主义本身所带来的损害是巨大的，它使得自由民主社会趋于封闭，从而限制了自我发展的可能性。提倡开放的波普最终被人指责为狭隘，似乎背谬，但其实非常合理。自由主义社会建筑在一种反思理性之上，这使得它能在形式理性和实质理性之间保持必要的张力。而一旦这种反思理性丧失，自由主义社会将不成其为自由主义社会。
结语
尼采在《历史对于人生的利与弊》中曾经辛辣地讽刺了一些学者[5]，他们自以为处于历史的末端的，能够客观公正地评价历史上的其他思想家：“你们只是比别人晚来了一点而已，却要僭越高位。”波普很不幸落在这些学者之列。《开放社会及其敌人》阐明了波普个人的政治主张，这对于在一个非自由民主社会宣传自由民主理念也许是有帮助的，但他对思想前辈们卤莽的解释却使他的论证过程充满了可疑之处，自由主义的真正精髓因此流失掉了。
然而，波普的消极影响主要是在学风上。波普对于柏拉图的解释充分表明，对于他所处的是时代和古代社会的不同，他缺乏真正的反思。对于解读古典哲学文本的方法，他的修养也并不到家。苏格拉底辩证法的深刻意涵被完全忽略掉了，文本深处的隐晦的教训更是完全没有被注意到。本文仅仅关注波普对于柏拉图的解释，因此没有展开分析波普对于黑格尔和马克思的解释，但可以合理推想波普可能犯的简单化和妖魔化的错误。“两条路线的斗争”，这种武断的思维模式，给中国人和西方人都曾带来过痛苦，现在该是我们告别波普，回到真正的开放精神和严谨的学风上来的时候了。
参考文献：
卡尔·波普尔（著），郑一明等（译）：《开放社会及其敌人》（第一卷），北京：中国社会科学出版社，1998年
列奥·斯特劳斯，约瑟夫·克罗波西 主编，李天然等译，《政治哲学史》，石家庄：河北人民出版社，1993年
萌萌（主编）：《启示与理性》，北京：中国社会科学出版社，2001年
舍斯托夫（著），徐风林（译），《雅典和耶路撒冷》，杭州：浙江人民出版社，2000年
福柯（著），苏力（译）：“尼采，谱系学，历史学”，载汪民安，陈永国（编）：《尼采的幽灵》，北京：社会科学文献出版社，2001年
汉娜·阿伦特（著），刘锋（译）：“公共领域与私人领域”，载汪晖，陈燕谷（主编）：《文化与公共性》，北京：三联书店，1997年
尼采（著），姚可昆（译）：《历史对于人生的利与弊》，北京：商务印书馆，2000年
Leo Strauss, Natural right and History, the
university of Chicago press, Ltd., London, 1953
Leo Strauss， Thoughts on Machiavelli, the
university of Chicago press, Ltd., London, 1958
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[1] 北大法学院98级本科生
[2] 对三篇柏拉图对话录的解读，请参见《政治哲学史》上卷“柏拉图”部分。列奥·斯特劳斯，约瑟夫·克罗波西 主编，李天然等译，《政治哲学史》（上卷），石家庄：河北人民出版社，1993年。
[3] 参见汉娜·阿伦特（著），刘锋（译）：“公共领域与私人领域”，载汪晖，陈燕谷（主编）：《文化与公共性》，北京：三联书店，1997年
[4] “反身性”这个概念，更详细的论述可参见李猛：“论抽象社会”，载《社会学研究》1999年第1期。
[5]参见尼采（著），姚可昆（译）：《历史对于人生的利与弊》，北京：商务印书馆，2000年