本体论为何是诠释学？
张祥龙
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现代中文的哲学术语（其中相当一部分出自日本人之手）中，“本体论”被用来译“Ontologie”或“ontology”；而“Ontologie”的本义是“关于存在（eon，Sein，being）的理论”。所以这个词可以被译为“存在论”、“本体论”、“有论”、“是论”，等等，就看我们如何译“eon”、“Sein”或“being”了。另一个要点则是，“eon”这个词是古希腊文中系动词“eimi”的动名词的中性形式，因而“存在”或本体的问题与这种拼音文字的系词现象、也就是使用“是”的判断句这样的语言现象密切相关。
对于“搞哲学”的人来讲，特别是深受西方古典哲学影响的人来讲，“存在”似乎天然就应是最关键的一个哲学术语。其理由是：它执行着最普遍的（一切东西都是“存在者”，都含有着存在）、最高级的（高出存在者，无可理喻）的理智功能；没有“存在”，就一切都“不存在”，也就是一片黑暗，毫无意义；等等。于是，“存在与思维的关系”、“存在的种类和性质”、“存在可不可以被认识”、“如何认识存在”就成了哲学的最重要的问题。然而，我相信，对于那些与利马窦（M.
Ricci,1552-1610）交往的明末清初的士大夫而言，对于清末初读洋玄学、洋理学的中国知识分子来讲，“being”或“存在”的问题必是个怪诞的问题，追究它似乎是在做一种叠床架屋的费力游戏。讲“花红柳绿”，语意已足，却偏要说个“花是红的；柳是绿的”。历史上讲“天道”、“仁义”、“阴阳”“自性”、“有无”、“理气”不就是精微之学吗？何必非要围着“存在”作文章？
从今人的角度看，这种反应并不是“思想落后”或“缺少概念思维能力”的表现，而是一种天－真（天然含有某种真理）的反应。“存在”以及它所依凭的语言现象确实是属于某个历史阶段和某种特殊语境的，绝没有涵盖全部人类的纯思维的普遍性。它是一种“行话”，而那些还没有受它摆布的人们有理由、并且应该对它感到奇怪。由这种惊奇开始，可以出现进一步的不同反应，其中的一种就是去弄清“存在”的原义。即便做为一个西方人，海德格尔也还没有失去这种惊奇感。他对于“存在”或“本体”的原本含义的追究导致了一种揭示“存在”语境的“诠释学”（Hermeneutik），或本体（存在）论意义上的诠释学。反过来说也是对的，即这种追究导致了诠释学意义上的本体（存在）论。
一般说来，“诠释学”指教人正确地理解和解释他人的话语、特别是文字话语（文本）的技艺。它在历史上特别指神学中对《圣经》的解释方法，在近现代则扩充到对文学文本及其他文本（比如法律文本）的解释。主要由于海德格尔的工作，诠释学获得了“哲学”的或纯思想的含义，与“现象学”和“存在问题”贯通了起来，并且赋予“解释”（hermeneuein,
Auslegung, Interpretation）和“文本”以更深广的意义。
然而，这样一种内在的关联，即存在与诠释（hermeneus）的内在关联初看上去是费解的，特别对于那些已习惯于“存在”的观念意义或实体（ousia,
substance）意义的人，很难将这种终极的（对于传统形而上学而言就意味着超时空的）实在与“诠释”，即一种传递和解释语言信息的活动和技艺联系起来。“存在与思维”的关系已经够困难的了，而“存在与语言诠释”之间更似乎是风马牛不相及。但这里恰恰蕴藏着理解海德格尔思想、在某种程度上也是理解其后的欧陆哲学发展的枢机；扩而言之，它与后形而上学时代的中西哲学对话也密切相关。因此，本文就将讨论这样一个问题：为什么存在（本体）与诠释（语言的理解和解释）内在相关？说得更明白一些就是：为什么原本的存在就是原发的诠释，而原发的诠释也就是原本的存在？
一.古希腊时代“存在”问题的语言背景
到毕达哥拉斯（Pythagoras），希腊哲学的面貌为之一变。尽管我并不认为毕之前的伊奥尼亚的（Ionian）哲学思想能被所谓“质料因”解释，也不能由那个意义上的“自然哲学”一语概括，但毕达哥拉斯以“数”为本原的看法较之其前人而言确实是独特的，极深刻地影响了西方哲学后来的发展。除了其它影响之外，这种学说让当时的人们看到了这样一种新的可能，即形式符号的含义及其关系，其实也就是一种特殊的“约定”（nomos）语言和技艺，居然可以表达或“说出”（logos）似乎更确定和精巧的“对立”与“和谐”，以及由它们体现出的“本原”。
克塞诺芬尼（Xenophanes）对于神人同形同性论（anthropomorphism）的批判与其说是出自伦理理性的立场，不如说是出自对于“神”这个词的的确定含义（“定义”）以及与之有关的一整套普遍化语言的要求。他已开始为自己的观点进行“论辩”。如果我们仔细地读他关于“神不是发生出来的”等论证，，就会清楚地感到他是力求利用语言本身的含义（“同类”、“不同类”、“产生”）来进行某种“演算”，尽管不再用数字的语言了。克塞诺芬尼的学生巴门尼德（Parmenides）也同样受到毕达哥拉斯的影响，当然也认识到用那时的数学语言来直接解释人生与世界是牵强的。他要寻找的是一种有自然语言根基的，但又能进行必然的“数学”推算的“思想语言”。他发现以“存在”（eimi，“是”）为中心的一套语言比以“神”为中心的语言更能满足这个要求，因为用“eimi”及其各种变式（estin；eon，mei
eonta；einai；等）能做出更适合探索终极真理的“语言游戏”。让我们看他的一段名言：
来吧，我告诉你（你要谛听我的话），只有哪些途径是可以设想的。第一条是：存在[者]是存在的，它不可能不存在（that
IT Is, and it is not possible for IT NOT TO
BE）。这是确信的路径，因为它通向真理。另一条则是：存在是不存在的，非存在必然存在（that
IT IS NOT, and that IT is bound NOT TO
BE）。这一条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为既不能认识非存在（这确乎是办不到的），也不能把它说出来。[1]
很明显，这里有某种“自明”的东西，而且主要不是观念上的自明，而是语义上的自明。说：“存在是存在的，它不可能不存在”靠语言本身就“是确信的路径”，因为“存在”的含义本身就说的“是存在”而“不是不存在”。从单义的观念上看，这种话是无意义的同语反复，但在当时的希腊语境和思想发展的脉络中，这话却表达出了很独特、深刻的“真理”。“eimi”及其诸变式既有“存在”的含义，又是系动词“是”；因此说“存在是；存在不能不是”就确实说出了个意思，即“存在”与“是”这个语言现象是内在相通的。在中文里，说“善善”、“恶恶”、“亲亲”[2]
和“诚者自成也，而道自道也”[3]
是有意义的，甚至是有深意的；而在古希腊文里，说“存在存在”也是一样。更何况，在巴门尼德之前的赫拉克利特也确实讲过：“我们既踏进又不踏进同样的河流；我们既存在又不存在（we
are and we are not ）”[4] 一类反衬的话。
“存在”或“本体”问题就是这样进入西方哲学的；它与当时的说话方式内在相关，依其“语势”而发言，就象“道自道”的话与先秦中文内在相关一样。那时的中文却不允许出现“国自国”、“家自家”之类的说法。“存在”这个词将毕达哥拉斯的“数本原说”与克塞诺芬尼对“神”的要求的要义凝聚到了一点，在巴门尼德看来也是最纯粹的一点，即所说的必是其所应是（从数学错误和[克塞诺芬尼所批评的]荷马对神的描写看，“所说的不是其所应是”的现象确是大量存在的）；用海德格尔的术语来讲就是：那“让说话带到眼前者本身也就是在场者的在场”，[5]
这也就是海德格尔理解巴门尼德“思维与存在是同一的”这一著名命题的基本方式。对于他，这句话意味着：由逻各斯（legein）引导的直观着的思想与存在（在场者的在场）是相互共属的。[6]
而“逻各斯”在《存在与时间》的导论第7节中被明确地说成“将那在言谈中‘这言谈’所涉及者（wovon
in der Rede ‘die Rede’
ist）开显出来”。说得更准确些就是，“这[真的（echt）]言谈‘让人看’（apho...），即让人从这言谈所涉及者本身来看。......那被言谈者应该来自那被此言谈所涉及者。”[7]
可见，在海德格尔的“提要钩玄”的解释中，“存在”绝不只是观念意义上的存在，而是与“言谈”这种活生生的在场现象息息相通的。只有在活的语言现象，也就是表达、理解和解释中，人才能体验“假”的可能，知道“被言谈者”可以不来自“那被此言谈所涉及者”；也才能体会到“存在不能不存在”的说法确实排除了某种可能，而以一种原发的“相互共属”来引导着求真理的人。
这种关于存在与逻各斯（思想着的语言，言谈着的思想）的看法经过了芝诺（Zeno）的悖论和智者们的雄辩术及论辩术的进一步激发，极大地影响了苏格拉底和柏拉图对“定义”的寻求。芝诺反对“运动”和“多”的归谬法使人看到，依凭语言的论辩能独立到什么程度，也就是说，语言的内在逻各斯能与常识对抗到什么程度。因此，对于智者们（Sophists）而言，一切智慧和力量的关键在于“能进入论辩的言说之中”；言语的技艺就是思想和存在的技艺。“人”是万物中最奇异者，而奇异中的奇异就是这种存在者能让语言带到任何地方，不管它是诗意的仙境还是论辩的战场。“每件事物都可以有相互反对的说法”正表明“说法”的自由和放浪，而说出“人是万物的尺度”的普罗泰戈拉（Protagoras）也就要马上说道：“[随逻各斯而行的人]既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”这与巴门尼德正相反的“说法”的可领会性同样是靠希腊语言的逻各斯维持着的。倾向于巴门尼德的柏拉图在《智者篇》中却看出证明“非存在的某种存在（‘是’）性”的极端重要，不然就无法“说”明错误和虚假的可能，也就无法“定义”在他眼中是弄虚造假的智者们。而在《泰阿泰德篇》中，他为说明可真可假的“判断（或意见）”为何不同于“知识”费尽了心机，而类似的问题（“如何从逻辑上说明假命题的可能”）在二十世纪初激发维特根斯坦写出了《逻辑哲学论》。
亚里士多德对于“存在本身”以及“存在出于自己的本性而具有的那些属性”[8]
的研究比巴门尼德的探索更明显地依据希腊语言的内涵。当然，他的形而上学主要依据的只是系词现象或判断句的结构，而不是雄辩中的、反诘中的、作为“助产术”而使用 的活泼语言。一种存在者或存在状态是不是终极存在或实体（ousia，此词也是eimi的变体，在这里意指“正是其是”），就要看它是不是只能作判断句的主词（所言者），而不能作谓词（去言者）。个体符合这个语言学要求，因而被当作第一实体。等等。能不能形成或如何参与形成判断句成了存在的规定性。
总之，到亚里士多德为止，古希腊人对于“存在”或“是”的理解就活在语言的逻各斯之中，尽管从苏格拉底和柏拉图开始，对于“定义”和“理念”（相）的追求在大大消减这语境的力量。至亚里士多德的“实体”，尽管它的系词“脐带”还未断掉，但“个体”与“形式”、“质料”等说法已经使得忽视语言逻各斯的倾向，或让这逻各斯干瘪为“逻辑”的倾向成为可能。后来西方存在论的发展就是沿着这条缺少语言本身的诠释力度的道路进行的。语境的在场性（存在）隐去了，只剩下出自这语境的已现成化了的在场者（存在者）。这种状况直到本世纪才得以真正改变。
海德格尔一直将亚里士多德之前（包括亚里士多德）的希腊思想看作是具有现象学和诠释学维度的。他写道：“所有古希腊的伟大思想家，包括亚里士多德，都非概念地（begrifflos）思想。”[9]
在他看来，这种非概念的现象学的洞见就表现在对于活生生的“在场状态”（parousia，Anwesenheit）的敏感上。据海德格尔自己回忆，在1922至1923年间，他有过一次极重要的“精神上的闪光”，即领会到了或“看”出了“ousia”对于古希腊人意味着“不断地在场”，而不是后人讲的“实体”。[10]
这种在场状态是一种开启（揭开蔽障，aletheia），并持续地保存在现场。比如，海德格尔认为表示“存在”（eon）的另一个词是“physis”（一般译作“自然”，在中文中可译为“原在”），它的含义是：出自自身的开放（比如一朵玫瑰花的开放），自身打开着的展现，以及那在此展开中显现自身并保持在那里、经受住它的状态。”[11]
人通过“技艺”（techne）而引发出这样一种悬浮在当场的意义构成状态，而最重要的人类技艺就是语言。所以，语言的逻各斯，一种原发的“收拢”，引导着希腊人对存在的领会。
总之，按照海德格尔，“存在”不是任何现成的存在者或实体，不管它是物质的还是精神的实体。存在总意味着一种根本性的发生（“生成”、“开启”）和维持着的状态。它与有时态、语态的系词现象相关，但绝不限于判断的形成，而是与更原本意义上的（生存化了的）时间、空间和语言不可分。
二.人的实际生活经验
探讨存在论（本体论）在海德格尔那里如何变成了诠释学，或诠释学如何具有了存在论的含义，可以有不同的切入方式。比如他对胡塞尔所讲“范畴直观”和系词“是”的讨论，他分析亚里士多德所说的“实际智慧”（phronesis，明智）的文字，他关于巴门尼德的“存在”与赫拉克利特的“生成”为何从根本上是一致的讨论，他对康德“先验想象力的”阐发，《存在与时间》所提及的“诠释学的形势”、“理解”、“解释”，尤其是“Dasein”基础存在论的诠释学本性，等等，都是可取的进路。然而，最原本的进路应该涉及海德格尔思想的形成期，即一次大战前后的数年，特别是1919至1922年于弗莱堡大学的讲课。正是在这段时期，海德格尔“发现了他自己，第一次成为了海德格尔”。[12]
而且,更重要的是,在这些讲课稿、尤其是1920至1921年冬季学期的讲课稿《宗教现象学引论》中，存在论与诠释学的交融以一种方法论上最清晰的方式表现了出来。这“方法”既意味着思想的方法，又意味着表达或言语的方法。
经过多年的思想摸索，[13]
到第一次世界大战后，海德格尔终于找到了自己独特的思想道路，尽管它在未来的延伸是曲折迂回的。上节末尾讲到，海德格尔将古希腊人所提出的“存在”或“本体”理解为一种根本性的发生（生成和开启）和维持着的状态。在他思想形成时，这种状态被明确地看作是人的实际生存状态，或“人的实际生活经验”。这种看法在他1922年10月写成的五十页手稿，即计划中的一本解释亚里士多德的书的开始部分中依然存在。到了《存在与时间》，“人的实际生活经验”被“缘在”（Dasein）所代替，但两者的基本思路是一脉贯通的。缘在的本性---牵挂（Sorge）着的时间性---就是领会存在原义的原初视域。然而，在那本大作中，时机化时间的诠释学和现象学的特性尽管被极天才地展示了出来，而且该书中亦有几节讨论了言谈、理解和解释，但毕竟未与语言诠释学直接衔接。三十年代后半期开始，海德格尔才在发表的著作中明确地将“语言”视为“存在之屋”[当然这个具体说法的出现还要到四十年代]，尽管那时他几乎不再使用“诠释学”这个词了。但如他所言：“来源（Herkunft）始终是以未来[Zukunft，去(zu)着的来(kunft)]的方式来着”；[14]
诠释学－现象学的起源或起点（Anfang）对于他始终是涌流着的源头。
因此，对于海德格尔而言，“存在”或“本体”必须通过人的实际生存状态才能得到非概念化的原发理解。在二十年代初，他就以“实际的生活经验”（die
faktische
Lebenserfahrung）来表示这种实际状态。他写道：“哲学[对于那时的海德格尔，‘哲学’主要意味着‘现象学’的‘存在论’]的自身理解的问题总是被过于轻易地看待了。如果人们彻底地领会这个问题，就会发现，哲学发源于实际的生活经验。并且，这源出于实际生活经验的哲学还要涌流回这经验之中。[所以]这实际生活经验的概念是基础性的（fundamental）。”[15]
然而，应如何理解这“实际的生活经验”呢？它肯定不只是在一般的“实际阅历”的意义上讲的。从海德格尔对于它的论述中，可以看出，这个词指一种最原发的、主客还未分离的人生状态。“实际的”（faktisch）或“实际性”这样的词在德国后康德的唯心主义哲学家费希特和新康德主义者们那里也出现过，被用来形容最无理性的、“野蛮的”生活状态。海德格尔就是取其“最原发的”、“在一切概念分别之前的”的含义，但并不认为它就是反理性的，因为那时连理性和反理性的对立也还没有出现。而且这“实际”也决不意味着“被现实地和因果地决定着的自然状态”，因它不能被任何认知理论的前提（主客区别，因果律）说明。它是一种原本的“历史[即活生生经历]状态。”[16]
“生活”（Leben）及与之相关的“（活生生）体验”（Er-leben）向我们显示出早期海德格尔所受到的狄尔泰和胡塞尔的影响。对于这两者，生活和体验都是发生着的、原本自明的意义源泉。只是狄尔泰讲的生活具有一个明显的历史维度，而胡寒尔说的体验则更多地表现为纯意向或纯意识的。海德格尔则居于两者的交点上，采纳并深化其原发的体验性而摒其相对性和意识的主-客体性，因此他特别要强调这是“实际的”生活。在这个问题和下面马上要讲到的“形式显示”的问题上，海德格尔受过他的师兄拉斯克（E.
Lask, 1875-1915）的重大影响。[17]
海德格尔这样来描述实际的生活经验的特性：首先，这实际生活的经验方式是“无区别”或“不计较”（Indifferenz）的。也就是说，这种体验中还没有任何使得“……主义”的标牌得以挂上的区别，当然也还没有任何对象域的区别。但这无区别绝不是平板一块，要那样的话就不是“生活”和“活的体验”了。这无区别意味着一种根本的发生可能性（类似于胡塞尔讲的起着根本的构成作用的“匿名的”边缘域，但使其进一步彻底化和存在论化了），因而根本就不可设想会有什么东西不能与之相通。“这实际生活经验似乎为生活的一切事件提供可能，差别和重音变换也完全处于这[生活经验的]内容自身之中。”[18]
很明显，这里讲的“差别”（Unterschiede）不是主客体的区别，也不是对象域的区别，而只是实际生活经验内容自身中的“重音变换”（Akzentwechsel）。所以，这实际生活经验的第二个特点就是“自足”（Selbstgenuegsamkeit），它同时意味着主动和被动、经验着与在经验之中被体验和维持着的。[19]
由此也就可知它的第三个特点，即它总是一种“意味深长的状态”（Bedeutsamkeit），即拥有一个在差别中无区别，在无区别的自足中有“重音变换”式的差别的“世界”（Welt），表现为“周遭世界（Umwelt）、共同世界（Mitwelt）和自身世界（Selbstwelt）”。[20]
所以，这种原本的意义世界，既不是认识论的和形而上学意义上的，也不是实在论和唯心论可说明的，而是一种实际的和诠释学意义上的“形势”。“在这样一个决定着经验内容本身的意味深长的状态的方式中，我经验着所有我的实际生活形势（faktischen
Lebenssituation）”。[21]
在后来的《存在与时间》中，海德格尔直接称此形势为“诠释学的形势”（hermeneutische
Situation）。[22]
可以看出，海德格尔在二十年代初讲的“实际生活经验”近于他后来解释古希腊存在观时讲的“在场”（Anwesen），是一种“出于自身的开放，自身打开着的展现，以及那在此展开中显现自身并保持在那里、经受住它的状态”。这经验还没有区别经验者与被经验的对象，而是作为混然一气（无区别、自足）的意义发生的形势和世界而在场着。这一思想在他于一次大战中（1915年）完成的教职论文（Habilitation）中已初露端倪；在那里，“存在形态”（modus
essendi）被解释为“一切可被体验者，一切在绝对意义上与意识相对立者，‘粗壮有力的’现实；它势不可挡地将自己强加于意识，而绝不被甩开”。[23]
更重要的是，这种粗壮原始的存在形态或实际状态并非是硬心的物质实体，而是具有它本身的主动展现方式的特殊理性形式，被称之为“存在的主动形态”（modus
essendi
activus）。于是我们读到这样一段“意味深长的”、预示他后来思想发展的话：
存在形态是处在理性存在之下的直接被给予的经验现实。这里必须指出的有重大意义的东西是：邓·司各脱将这种经验现实也刻画为有“理智”（ratio,
理由、度量、动机、方式、关系）的，即带有某种观点、某种形式和某种因缘关系网（Bewandtnis）的。这相当于当今人们的这样一个表达：“被给予者”也表现出了某种范畴的规定。[24]
这是在用司各脱、胡塞尔和拉斯克的术语来曲折地表达一种现象学和诠释学化了的存在观，它的真确含义只有在下一节的讨论才能显露出来。
三、形式-境域的显示－－实际生活本身的展示与表达
从上节的阐述已可看出，海德格尔“实际生活经验”的说法中有两个要点：第一，这种经验是最原发混成的“湍流体验”；第二，这无对象区别的体验本身却已经包含并表现出境域式的意义世界或诠释形势。换句话说，这原发的湍流体验本身的趋动势态就构成着前概念的领会、表达和解释的可能，或活的意义空间；“存在”主动地呈现着、表示着动态的形式和关系结构。海德格尔在1920年及其后来的一些年间称之为“形式显示”（die
formale Anzeige,
形式指引），准确生动地领会它对于理解海德格尔的全部作品、尤其是它们所蕴含着的存在论诠释学的“方法”是最关键的。
让我们先看一下当时的一位新康德主义者那托普（P.
Natorp）对于胡塞尔现象学的两条批评意见：首先，现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着，而是被观看着；而这就会“止住[体验的]流动”。[25]
其次，对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化，根本不存在现象学所许诺的纯描述。海德格尔极为看重这种痛切的批评，并且相信只有他讲的实际生活经验本身的形式-境域显示，而不只是胡塞尔的意向性构成学说，方能有效地回应它。也就是说，只有让“不被减弱的‘生活（或生命）冲动力’”或“生活的最高潜能”[26]
不打任何折扣地被释放出来，才算真正实现了“到事情本身中去！”的现象学口号。换句话说，现象学只有是存在论的和诠释学的，才合乎其最初的“意向”。
那么，应如何更确切地理解“形式显示”这个至关重要的方法论提示呢？海德格尔在他1919年的讲课稿中已经点出了它的基本特点：“在作为可体验者的某物[Etwas，与对象物（Objekt）相对而言的境域存在者形态]的意义中，也正是在它不被减弱的‘生活冲动力’中，有着‘朝向’（Auf zu）、‘指向’（Richt
auf）和‘投向（Hin
ein）一个（确定的）世界’的契机”。[27]
可以看出，这是由生活冲动力本身的“朝向”、“指向”和“投向”所构成的意义世界，正在活生生地自身显现着；既没有被反思“止住”，也没有被普遍化和抽象化地表达。这里的表达“契机”是纯关系趋向的（“朝向”、“指向”、“投向”）和境域式的（“世界”）。
更具体地讲，海德格尔利用了胡塞尔对于普遍化（Generalisierung）与形式化（Formalisierung）的区别，然后更进一步，去除了形式化中还存留的对象化因素，从而达到了形式显示这样一个极具独创性的现象学-诠释学的方法或道路（Weg）。古希腊哲学家已经能自觉地运用普遍化方法，通过它，就能形成一个从低级的种或属上升到更具普遍性的属或类的概念等级。比如从“人”到“哺乳类”，再到“动物”、“生物”等等；在此普遍化过程中，概念的外延越来越大，内涵越来越小。定义这样的一个概念就是给出它的属和种差，比如“人”可被定义为“有理性（种差）的动物（属）”。[28]
从表面上看，这种普遍化可以一直向上进行，最后达到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞尔和海德格尔，这是不对的，因为普遍化到了一定程度之后必被形式化打断。例如，从“红”到“颜色”，从“颜色”到“感觉性质”是普遍化，而从“感觉性质”到“本质”（Wesen），从“本质”到“对象”（Gegenstand）则是形式化，因为前者受制于“事物域”（Sachgebiet）的限定，后者则不受此限制。[29]
“红”色有它的事物域，即一切具体的红色事物的集合；“颜色”的事物域则是由一切具体的颜色（红、黄、兰、绿……）组成，等等。但“本质”不受制于这样的事物域（说“本质的事物域由一切具体的本质或性质组成”没有意义），它的意义不能被属加种差的层级次序来决定；它是一个形式的概念，其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义”（der
Bezugssinn des reinen Einstellungsbezugs
selbst），而不来自任何“什么内容”（Wasgehalt）或事物域内容。[30]
因此，“这石头是一块花岗岩”与“这石头是一个对象”这样两个句子就属于不同的逻辑类型，因为前者的谓词（“花岗岩”）是事物性的，而后者的则不是。按照这个区分，“对象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被视为形式范畴。
自莱布尼兹以来，这个区分已在数学基础的研究方面隐约地为人知晓。现代分析哲学的开创者们，比如罗素和维特根斯坦也很关注类似的“逻辑语法”区分，依据它们去推翻两千多年的形而上学传统。人们却往往没有注意到，欧陆哲学在一开始也明确注意到了这类区分，而且在海德格尔这里这种区别被进一步深化和彻底化，达到了“形式显示”，最终引导到“存在论的区分”。
海德格尔看到，这形式化的原本意义可能而且往往被掩盖住。掩盖的方式之一，就是将形式化概念视为“形式本体论（formal-ontologisch）的范畴”。这样，它的关系意义就又受制于普遍的对象域或“形式域”（die
formale
Region），比如数学中的抽象对象域，在最广义上也是一种事物域。海德格尔称这种看待形式化的方式为“不真正切身的（uneigentlich）理论态度”。为了达到“更本原的”思想和表达方式，他提出了“形式显示”，用它来防止形式本体论的倾向，从而进一步实现（vollziehen）纯关系姿态的意义构成。海德格尔写道，“它[即“形式显示”]属于现象学解释本身的方法论的方面。为什么称它为‘形式的’？[因为要强调]这形式状态是纯关系的。显示（die
Anzeige）则意味着要事先显示出现象的关系－－不过是在一种否定的意义上，可以说是一种警告！一个现象必须被这样事先给出，以致它的关系意义被维持在悬而未定之中。”[31]
这种“悬而未定”意味着不受任何对象域的规定，但它本身又绝不缺少意义；相反，这正是原发的、还未被二元化思路败坏的纯意义实现，因而最适于表达那“无区别”、“自足”、“有深意的”实际生活体验。这是更原本意义上的现象学还原和构成，绝不会“止住”或“抽象化”生活流的原发冲动，因为这被“凭空维持”的纯姿态关系只能靠它们原本趋向的相互构成而实现出其非对象化的意义，因而是纯境域、纯语境和纯缘发构成的。这样才从方法上排除了脱离实际生活体验的实体化倾向。
有了这样一种“形式上的”层层阐析，海德格尔所认可的“现象学解释本身的方法论的方向”与其他哲学方法的区别，以及它本身的特点才清晰准确地凸现出来。这真是一种在西方闻所未闻的依生命的实际冲动势态而境域式地（纯关系姿态式地）构成意义和领会的方法。前人有的强调生命或意愿的冲动力量，有人强调纯形式的结构或“纯描述”，但没有一个人能将纯形式完全化于实际生活或生命的原发冲动，从而成为能在“悬而未定”的纯当场构成中从自身开显出先观念的境域领会的契机。这是有原发势态可依的纯描述或纯揭蔽，也就是“让那显示自身者，以自身显示的方式来从其自身那里被看到。”[32]
这“以自身显示的方式”来“显示自身”者就是实际的生活经验。海德格尔后来的思想和写作就运行于此纯现象学的逻各斯（诠释）之道路中。有了这样一种方法论上的准备，再读《存在与时间》，就处处能“看”到或感受到生活实际势态（缘在，Dasein）“凭空”缘构的旋涡幻力和境域本身“得机得势”的微妙显示。
我们读到：“现象学描述的方法意义乃是解释（Auslegung）。缘在（Dasein）的现象学的逻各斯（logos）具有‘诠释（hermeneuein）的特性，通过这诠释，存在的切身（eigentliche）意义和这缘在本身的（eigenen）基本存在结构就被通报（kundgegeben）出来，也就是向属于缘在本身的存在领会通报出来或传达出消息。缘在的现象学就是原本意义上的诠释学。按照这样一个原本意义，这个词就表示解释这桩事情。”[33]
不联系到上面讨论的思路，这段重要的话的确切含义就隐蔽在重重术语或“行话”之中。为什么“现象学描述的方法意义乃是解释”呢？早期胡塞尔难道不是强调对意向体验的纯描述而不做任何自己的解释吗？但我们这里已经知道，这“解释”根本不是依据个“什么”（自然主义视域中的对象或观念偏见）来做的关于个“什么”的解释，它只意味着将人的实际生活经验（缘在）本身的生存动势和所蕴含的消息（Kunde）“释放出来”（Aus-legung）、就其自身地活生生显示出来（An-zeigen）、当场传达出来。所以，海德格尔要接着说：“缘在的现象学的逻各斯具有‘诠释’[此词从传达神的消息的赫尔默斯(Hermes）而来]的特性”。这诠释所传达的乃是关于“存在的切身意义”这样的具有终极意义的消息，因此这消息传达本身就绝不是再现式的，而一定如原本的“现象学时间”那样是发生式的和当场构成（呈现）着的；也就是说，是纯“形式-境域显示”式的；让那实际生活经验本身的关系势态以“悬而未定”的、即非事物域化和非再现化的方式当场呈现出来，使那实际经验（缘在）本身包含的前观念领会被不打折扣地实现出来、显示出来。所以，“缘在[即人的实际生活经验]的现象学[纯形式－境域显示的方法]
就是原本意义上的 [即‘存在论意义上的’] 诠释学”。
四、形式-境域显示方法的例子－－对保罗书信的解释
尽管我们已对形式-境域显示的诠释学方法有了某种“形式上的”了解，但不在具体的例子或“解释”中，就不可能“应手地”（zuhanden）领会它的当场构成的境域本性。下面让我们看一下海德格尔在《宗教现象学引论》中是如何运用它来解释《新约》中的保罗书信的。这种“解释”或“诠释”的基本特点全部体现在了《存在与时间》及他的后期“解释”（对多位哲学家的解释，对诗和技艺的解释，对老庄之“道”的解释,等等）之中。
海德格尔首先阐释保罗的“加拉太书”。保罗不像基督的门徒们那样是凭借与基督的现成关系而“称义”的。他不是基督的直接门徒，反倒在皈依之前迫害过基督徒，在皈依之后又到“外邦人[未行割礼的非犹太人]”那里去传道。这样的“客观历史”的形势就要求，他必须从自己的实际生活经验或“实现着的历史性”中找到并阐释出他的“信”（Glaube）的内在根据，令他自己和其他人信服这确是被钉十字架的耶稣基督所传的福音。海德格尔认为，保罗在这书信中处于“与犹太人基督教的斗争”之中。[34]
这种斗争表现为犹太律法（Gesetz）与信仰（Glaube）的对立。最早的基督教传道者往往仍然视自己为犹太教徒；他们与传统犹太教徒的区别仅在于相信被钉十字架的耶稣就是《旧约》预言要来的基督，并相信他是要救赎人类的上帝之子。所以，他们仍拘守犹太教的律法，即便向外邦人传教，也要求他们先行割礼，等等。保罗则从自己的皈依经验中敏锐地看出，相信耶稣（为）基督，就已经超出了律法。“人称义，不是因为行律法，乃是因信耶稣基督。”[35]
因此，行割礼不是使灵魂“洁净”的必要方式。在海德格尔看来，这是两种态度之争，即依据现成者的理论态度与依据生活本身的现象学态度之争。保罗的“因信称义”实际上是在要求以人的原本生活经验为信仰的来源，海德格尔说，“这[两者的]对立并不是最终性的，而只是一种先导。信仰与律法是两种不同的得拯救的方式。目标是‘拯救’，而最终则是‘生活’。”[36]
所以，海德格尔认为，“原始基督教的宗教性存在于原始基督教的生活经验之中，并且就是这生活经验本身。”[37]
因此，能够领会这实际生活经验本身所蕴含的意义，尤其是将这意义表达（Explikation，解释、说明）出来就是至关重要的。对于这种不依据现成的“什么”而只通过实现着的“怎么”来表明自己信仰的真理性的生活经验来说，表达和解释绝不是一个从出的技术问题，而是推动着宗教经验的原发活动。这样，“传播”（Verkuendigung）和“听信”（glaubenden
Hoeren，导致信的听）福音就都是极重要的或“中心的”宗教现象。按照这种“福音解释学”的理解，保罗与他的周遭世域（Umwelt）及原始基督教团体的共同世界（Mitwelt）之间的关联就是根本性的，他与这些同道们之间的通信及其独特方式是由这样一个“解释学形势”造成的。它们绝不只是“世界文学”的作品。
只有对这样一个“形势”（Situation）有了敏感，我们才能克服“无法将自己置入保罗的周遭世域中去”这样一个传统诠释学所面临的困难，从而对保罗书信进行有内在依据的而非任意的解释。这也就是说，我们必须能够“从对象历史的（objektgeschichtlichen）关联转向（Wendung）实现历史的（vollzugsgeschichtlichen）形势”，而这种转向也就出自“能够被实际生活经验提供的众关联”之中。[38]
将人类生活看作对象序列的历史，就无法内在地沟通古今、彼此；将其视为实现着的历史，则意味着进入一个不受对象域或事物域局限的、由关系姿态构成的意义形势之中。这也就意味着从抽象化、普遍化转入原发经验的形式显示的方法论境界中来，获得意义构成的切身依据。海德格尔说道：“‘形势’对我们来讲是一个现象学术语……因此，‘形势’对我们就意味着委身于其中的实现着的领会（vollzugsmassigen
Verstehen），它根本不表示序列状态，……（比如柏格森的‘具体的绵延’）。……很关键的是，我们只能在形式显示中赢得形势的复合性（Mannigfaltigkeit，流形性）。它的[复合中的]统一性不是形式逻辑的，而只是形式显示的。”[39]
海德格尔对“保罗致帖撒罗尼迦人前书”的解释就旨在揭示原始基督教信仰经验及我们对它的理解的纯形势构成的本性，并说明这经验最终应被视为原发的时间性的理由。这封信的“客观历史”背景可在“使徒行传”17章找到。保罗和西拉在帖撒罗尼迦传道三个星期，既得到了一些信徒，又招致当地许多犹太人的强烈反对和迫害，最后不得不“在夜间”由新皈依的信徒伴随着离开当地，辗转而到雅典。他非常惦念帖撒罗尼迦那些“以全部生命跟从”了他的信徒们的命运，于是派他的同伴提摩太前去帮助这些处于困苦患难之中的人们。当提摩太回来，当面告诉了保罗那些人所具有的“信心和爱心的好消息”，也就是他们与保罗之间的紧密关联之后，保罗就给他们写了这封充满了生死与共的真情和“形势感受”的信。
但是，如何将这封信和上述的客观历史局面转化为实现着的历史形势中的领会呢？海德格尔指出，这客观的历史关联本身提供了线索。它表明，在保罗和帖撒罗尼迦人之间有一种投入了双方生命的关系，保罗“在他们那里不可避免地在同时经历着他自己”，[40]
实现他自己。这确实是一种在关系姿态中实现出的纯关系意义，不受制于任何现成的事物、身份和关系。然而，海德格尔要进一步从这封信的“表达”方式上来彰显这形式显示的局面。他敏锐地注意到，这封信中有一些关键词反复出现，比如“知道”（Wissen）和“成为”（Gewordensein）就出现了十几次。例如：“被上帝所爱的兄弟们啊！我知道你们是主拣选的；……正如你们知道我们在你们那里，为你们的缘故是怎样为人。”[41]
这表明保罗以两种方式在经历和体验着那些信徒的境遇：（1）他经历着他们的“已成为（基督徒）”；（2）他经历着他们“知道”他们的已成为（基督徒）的这个事态。“这也就意味着，他们的已成为也是保罗的已成为。”[42]
因此，对这些词的重复就绝不是或不只是对某些客观历史事件的重复报道，而必须被理解为实现历史中的领会的需要，即要活生生地维持住并加强这种“已成为”的构成行为。换句话说，这重复的姿态（行为）本身就参与着它们当下意义的实现，使得“其已成为正是其当下的存在”。于是，这“正在知其已成为”构成了这“已成为”的存在，而这“已成为”也同样构成了这“正在知”的存在。这样使用和领会着的（词）－－“已成为”、“知道”－－就是作为形式显示词而非观念表象词而存在，它们带给这语境中的人们以原发的、主客不分的境域领会。“它只能出自基督教生活经验的形势上下文（Situationszusammenhang）中。”[43]
这“知”和“已成为”就都不能被现成的“谁（知）”、“（知）什么”事先规范住，它们的原本意义就只在说出它们、写下它们、阅读着它们的语境中被当场实现出来。因此，如诗句乐调，它们在境域中的重复出现有着原发构成的意义，表达着紧张饱满的生活体验流的构成趋向。正所谓“惚兮恍兮，其中有精，其中有信”。不靠律法建立的信仰在这种实际生活的形式显示活动中实现着自己、维持着自己，“服事那又真又活的上帝”。[44]
由此可见“形式显示”的特点。它们不是仅仅表示某种现成对象或状态的符号而是原本意义上的语言、逻各斯和解释，在其使用中总在引发和当场实现出人的实际生活体验本身（缘在）的纯境域含义。简言之，这种词是人生境域本身的缘构旋涡的语言化，是关系境域网中的交缠机变之处，总在两极（说者与听者、个别与一般、过去（未来）与现在、文本与读者）之间“循环”回旋，从而显示出那“不可（表示性地）言说”之原意或缘意。
以这种原发诠释学的见地和方法，海德格尔解释了保罗所讲的基督再临（parousia，在场）的时间含义。[45]
而这种时间性和历史性（Geschichtlichkeit）“实际上”亦是原发意义上的“解释”，即缘在本身的生存领会的构成和开显。
五.《存在与时间》中的形式－境域显示例释
从现在可及的材料可知，海德格尔于1920年之后努力将形式显示的方法用于教学和著述之中，取得了越来越大的成功。在开始的数年里，“实际生活经验”和“形式显示”这样的词经常出现，比如在他对雅斯贝尔斯（K.
Jaspers）《世界观心理学》一书的书评里，在他计划中的一本关于亚里士多德的书的“引论”（即“那托普手稿”）中，“形式显示”被多次使用；并且，该“引论”的题目为“对于亚里士多德的现象学解释：诠释学形势的显示。”此手稿中已出现了大量《存在与时间》中的独特用语,因而克兹尔称它为《存在与时间》一书的“零点开端”。[46]
在《存在与时间》中，“形式显示”（die formale Anzeige;
英译为“formal
indication”）这个词还出现了七、八次，“形式的”（formal）则出现得更多，[47]
但海德格尔大都以“不显眼”的方式使用它们，没有正面讨论其方法论含义。
简而言之，在《存在与时间》里，“人的实际生活经验”以“缘在”来表示，而“形式显示”则由一系列词来代替，比如“逻各斯”、“解释”、“存在样式”，尤其是“生存”（Existenz）。比如，我们读到：“生存这个词形式显示地（in
formaler
Anzeige）表明缘在就是领会着的能存在；作为这种能存在，它在其存在中就是为了其本身而存在着。如此生存式地存在着，我本身就总是这样的存在者。”[48]
“领会着的能存在”就是原发的“诠释”或“解释”的根源；而这“能存在”（Seinkoennen）以形式显示的方式来描述就意味着“生存”，即总在“去存在”（Zu-sein）、也就是当场的引发和维持中赢得自身、实现自身的存在方式。[49]
在这个意义上，我们可以将海德格尔的学说视为一种“生存思想”，也就是“实际生活经验本身的形式－境域显示的诠释学思想”。但“生存主义”（Existentialismus,
existentialism;
或译为“存在主义”）却不能用来刻划这种学说，因为这个词已被赋予了过多的主体主义和个人主义的色彩，而且缺少使语言本身当场引发和构意的方法自觉。
实际上，海德格尔在《存在与时间》中用来表达自己思想的所有“关键词”，比如“存在”、“现象学”、“在世界中存在”、“牵念”（Besorgen）、“应手的”（zuhanden）、“缘构关系网”（Bewandtnis）、“所去”（Wozu）、“打交道”（Umgang）、“周遭世域”（Umwelt）、“四处打量”（Umsicht）、“人们”（das
Man）、“处身情境”（Befindlichkeit）、“畏惧”、“牵挂”（Sorge）、“朝向死亡的存在”、“良知”、“先行着的决断”、“揭蔽的真理”、“时间性”、“历史性”等等，无不应作形式显示式的理解，或看作形式显示词。比如，此书 一开头就指出，“存在”不应被当作一个最普遍的种属概念来把握，[50]
其理由在于,它根本就不是一个通过普遍化而得出的概念或范畴,而只能被形式－境域式地理解。不仅如此,海德格尔还尽量利用词与词之间的词根、词头、谐音、双关、隐喻等联系，广构词丛，牵引挂靠，使“关系势态网”的语境构意功能达到更深妙的“圆舞”境界。比如，以“存在”为词根，有“缘在”、“在世界中存在”、“共同存在”（Mitsein）、“去存在”（Zu-sein；Sein
zu）等一大族词；“牵挂”（Sorge）则与“牵心”（Fuersorge）、“牵念”（Besorgen）相牵相挂；“所……”（Wo…）又组成一大丛关系趋向词，比如“所去”、“所因”（Womit）、“所及”（Wobei）等等。通过副词、连词和介词（zu,
mit, bei, aufhin, in,
um）等“虚词”来构造形式－境域显示的语境，是海德格尔惯用的手法。他还常利用一词的“字面意思”来做语言游戏，以取得“双关”、“多义照应”等等形式－境域显示的效果。比如“Ent-fernung”的词典意义是“距离”和“消除”。海德格尔则在“Ent-fernung”的字面意义，也就是“消除距离”的意思上使用它；[51]
以造成或暗示出“既远又近的‘诠释学距离’”的微妙含义。“Entschlossenheit”的一般意义是“（决心已下的）坚决状态”，但海德格尔在此同时强调它的词头与词尾分开（有了“诠释学距离”）后的字面义的交合，即“Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽状态）”，也就是“充分去除了遮蔽的状态”，以与“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（Er-schlossenheit）、“出离”（Ekstase，出神心醉）等词呼应。所以，此词可译为“决断”，因“断”有“断开”之意。于是，此词也就意味着“在断开（去除现成化的蔽障）之中形成决定”，也就是缘在的一种最原本的自身构成的状态。由此两例可见海德格尔用词之讲究到了何等“相互引发和相互维持”的精微地步，但也令不明“形式－境域显示”之初衷的人感到莫名其妙，甚而对此等自造的“行话”深恶痛绝，视之为故弄虚玄。
我们可以将海德格尔喜用的那一在类词称之为“形式－境域显示词”，而将他拒斥的一类词称为“观念表示词”。后者是一般意义上的文字符号，用来表示语言之外的某种存在者，比如某种对象、某种观念等；比如“桌子”、“属性”、“主体”、“实体”等。前者则有语言本身的意义，在当场的使用中显示出、构造出语境中才能有的丰满含义。所以，这类词从表面上看往往是姿态关系式的（比如与“da”,
“zu”,“ mit”,
“wohin”……相连）、动作性的或使之动态化的（比如“zuhanden”,
“Seinkoennen”, “aletheia”,
“Zeitigung”）、正在进行之中的（比如“anwesende”,
“vorlaufende”）、用小横线分开或结合起来的（比如“Zu-kunft”,
“Da-sein”,
“In-der-Welt-sein”）等等。一旦被使用起来，它们所具有的“悬于空中”的特点更是被叠加、放大到了尽可能充分和活灵活现的地步，使那些意义触须相互“牵挂”而做出了巧妙、双关的语言游戏，构成并显示出缘在（Da-sein）的纯缘发（Da,
Er-eignen）意义。于是，以前用板结的观念表示词表达的哲学问题（“存在的意义”、“真理的本质”、“认知的可能”）被解构为形式和境域显示的问题；实体的变为在场的，再现的变为呈现的，关于“什么”的变为自身构成着的。“存在论”的诠释化就意味着让“存在”或“是”不再是关于“实体”或“主体”的，而是形式－境域显示（生存或言说）式的，当场可通过自身而得到领会的。而“诠释学”的存在论化则意味着“解释”不再[只]是关于某个现成对象（比如文本）的，而是让解释者与被解释者共同“动作”起来，进入相互牵挂的纯关系姿态的境域构成之中。只有这样，才能从根本上松解、化开主体与客体或读者与文本相对立的格局，摆脱掉任意性，获得境域显示本身的构成自在性，由此而进入原发的解释和理解之中。
结语：
这篇文章探讨了“存在论”或“本体论”在海德格尔那里发生的变化或“现象学－诠释学化”的意义。除了其他的考虑之外，理解这个转化的关键在于透彻地了解“实际生活经验本身的形式－境域显示”的方法论含义。这既是思想方式的转变，又同时是言语方式的转变。让人的生存经验本身显示出来，就一定会当场构成着意义、领会和“解释”；而这种构成也一定是饱含着“天然的”言语技艺（techne）和艺术感的。这种显示就近乎“诗”。但绝不只是表达主观情感的手段，而是人与世界的相互交融生发的意境。这就是先于任何主体自我的“能存在”所不得不涉入的“诠释学形势”。
注释:
[1]
《残篇》2；译文主要取自《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系编译，北京：商务，1982年，51页，第4条。
[2] 《孟子》，尽心上。
[3] 《中庸》，25章。
[4] 《残篇》，81。
[5]
参见海德格尔《什么叫做思想？》（Was heisst Denken?），
Tuebingen: Niemeyer，1954年，147页。
[6]
参见拙著：《海德格尔思想与中国天道》，北京：三联，1996年，58页。
[7] 《存在与时间》（Sein und Zeit
），Neomarius，1949年，32页。
[8] 亚里士多德：《形而上学》 1003a。
[9] 海德格尔：《什么叫做思想？》，128页。
[10] T.
克兹尔（Kisiel）：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》，（The
Genesis of Heidegger's Being and Time），University
of
California Press，1993年，230页。
[11] 海德格尔：《形而上学引论》（Einfuehrung in
die Metaphysik），Niemeyer，1987年，11页。
[12]
克兹尔:《海德格尔〈存在与时间〉的起源》，3页。
[13]
关于海德格尔的这些思想探索的历程，可参见拙著《海德格尔传》，石家庄：河北人民出版社，1997年，前6章。
[14] 海德格尔:《在通向语言的道路上》（Unterwegs
zur
Sprach），Pfullingen：Neske，1986年，96页。译文参见《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务，1997年，81页。
[15]
海德格尔：《宗教现象学引论》，《海德格尔全集》（Gesamtausgabe）第60集（此集书名为《宗教生活的现象学》，《宗教现象学引论》是它的第一部分。），Frankfurt：Klostermann，1995年，8页
。
[16] 同上书，9页。
[17]
关于这种影响可参见《海德格尔传》第6章及拙文“‘实际生活经验’的‘形式显示’”，《德国哲学论丛1996-1997》，人民大学出版社，1998年，30-38页。
[18] 《海德格尔全集》60卷, 12页。
[19] 同上书, 9页。
[20] 同上书, 13页。
[21] 同上书, 13页。
[22] 海德格尔：《存在与时间》，232页。
[23] 海德格尔：《早期著作》（Fruehe
Schriften）， Frankfurt: Klostermann,
1972年，260页。
[24] 同上书, 260页。
[25]
海德格尔：《哲学的世界观与观念问题》（1919年讲课稿），见《海德格尔全集》56/57卷,
Klostermann, 1987年, 100-101页。
[26] 同上书, 115页。
[27] 同上书, 115页。
[28]
参见胡塞尔《逻辑研究》第一卷末章和《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（中译本名为《纯粹现象学通论》）第13节。海德格尔《宗教生活的现象学》，《海德格尔全集》60卷,
第12节。
[29] 海德格尔：《海德格尔全集》60卷, 58页。
[30] 同上书，58-59页。
[31] 同上书, 63-64页。
[32]
海德格尔：《存在与时间》，34页；此段充满“实际生活经验本身的形式显示”见地的话即海德格尔对“现象学”的理解。
[33] 同上书，37页。
[34]《海德格尔全集》60卷, 第68页。
[35] 《新约》，“加拉太书”2：16。
[36] 《海德格尔全集》60卷, 69页。
[37] 同上书, 80页。
[38] 同上书，90页。
[39] 同上书, 90-91页。
[40] 同上书, 93页。
[41] 《新约》“帖撒罗尼迦前书”1：4－5。
[42] 《海德格尔全集》60卷, 93页。
[43] 同上书, 94页。
[44] “帖撒罗尼迦前书”1：9。
[45] 见《海德格尔传》，104-105页。
[46]
克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》，250页。
[47] 参见附于《存在与时间》新英译本（J.
Stambaugh译）后面的由T.
克兹尔做的术语索引（Lexicon）。
[48] 海德格尔《存在与时间》，231页。
[49] 同上书, 42页。
[50] 同上书，3页。
[51] 同上书，105页。