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阿奎那的神学伦理学

刘锦昌

　　讨论圣多玛斯（St. Thomas Aquinas, 1225 ~ 1274）的伦理思想，将发现圣师的伦理观真是所谓博大精深，并且可从哲学与神学两种角度加以观察；圣师的伦理著作主要表现在《神学大全》第二部、《驳异大全》第三部、以及《论统治者的管理》等处。多玛斯所论及的伦理项目繁多，他的伦理观实际以神学伦理为宗，本文将由思想背景、德性伦理、伦理根源、神学德性（超性之德）、伦理的焦点、伦理与社会诸端来说明圣师的伦理思想。

本论

　　圣多玛斯神学的伦理学思想大要

　　中世纪的思想家多玛斯，不论在哲学、神学甚至法律、政治思想史方面，都占有举足轻重的地位，若要了解他的伦理思想，得从神学与哲学双管齐下，方能把握确切并具全方位观点；因为他同时是一流的哲学家也是神学家，而哲学与神学对伦理问题都可提出其见解，是以本文兼顾此两种观点，并观察多玛斯思索伦理问题的途径，以显示其伦理特色。

　伦理思想的背景

　　多玛斯的伦理思想和他的哲学体系相似，在一般的情况之下，主要是本著亚里斯多德的哲学思路与伦理特徵来述说与发展，而伦理学史专家则多认为亚氏的伦理学乃所谓的「德性伦理学」，多玛斯的伦理思想基本上是属于此一思想系统的路线。

　　亚里斯多德将哲学（整体科学）区分为：

组织论：逻辑学
整体理论哲学：形上学(第一哲学/(自然)神学)，物性学、数学(第二哲学)
科学实践哲学：伦理学、经济学、政治学
(哲学) 诗文哲学：艺术哲学

我们可以从上表中发现，伦理学在亚氏整个哲学（科学整体）架构内的地位；对于亚里斯多德而言，伦理学与政治学及经济学是属于同一位阶秩序的学科，思考伦理问题时不能不论及政治与经济幅度，这也表示亚氏的伦理观并非只限于个人伦理层次，更及于社会伦理层面。在亚里斯多德的眼中，最高的应用科学是政治学，至于伦理学实在是政治学的一部分，英国的亚氏专家W.D.Ross指出，在亚氏「整个　政治学　分为两部分，…叫作伦理学与政治学。亚里斯多德的伦理学是关于社会的，他的政治学是关于伦理的，在《伦理学》中，他没有忘记个体的人是基本的社会成员，在《政治学》中，他也没有忘记国家的善的生活仅仅存在于其公民的善的生活中」。有关亚氏的伦理学思想主要可以从《宜高迈伦理学》（Nicomachean Ethics）一书加以探讨；亚里斯多德的伦理学是从我人平常所知道的道理、经验、习惯开始，然后一步步往上去探讨所不知道的绝对真理，亚氏认为人生主要在追求善─幸福，而这也是政治的目的，「政治与伦理之目的，唯在求人之善」。亚里斯多德指出，要研究政治学和伦理学的学生，须有良好的教养、道德基础稳定才能从中获益。亚氏提到德性有两种：理智的德性与伦理的德性，而这两种德性都需要培育养成。

　　曾仰如认为「亚氏的伦理学可以说是幸福论，目的论及充满理性主义的色彩」，要明白幸福的真谛需研究、认清楚人的本性。人与动物的差异何在？亚氏主张在于人具有理性，人乃根据理性原则生活，而理性原则包括：「被动服从理性指示的原则」，也包括「主动具有行使理性能力的原则」。所谓的幸福，并非个人主观的感受且是随心所欲漫无标准，对亚里斯多德而言，幸福有三条件：身体（健康）、财富与德性，这三条件是同时必备的，缺乏理性与美德就没有幸福可言，「幸福是善德的实现」。基本上，亚氏的伦理学从人类的自爱出发，但是却不是只限于自私自利的层面，他的伦理也强调在理性之间的中道，中庸之道是亚氏伦理学的特徵。而多玛斯使用亚里斯多德的哲学，从形上学、知识理论与心理学，甚至到宇宙论以及伦理学见解的思考，大体上都循著亚氏的规模，但是在精神上与更基本的根源探索方面，多玛斯所遵照的是基督徒哲学的原则，或者更准确的说是基督信仰的正统神学，来加深与拓展亚氏思想，使其哲学原理可以帮助清楚解说中世纪神学与信仰的问题。Copleston神父在《多玛斯思想简介》书中，曾经说明亚氏与多玛斯的思想关连与差异，同时也指出多玛斯的伦理学和亚氏的区别，Copleston说：

　　多玛斯完全清楚知道，一位好像亚里斯多德的希腊哲学家，能够区别道德的与不道德的行动；而且他自己也采纳了许多亚里斯多德关于伦理问题所作的分析。不过，他也深信，如果我们没有天主的启示，那么关于人生的目的，以及人类的至高之善等问题，就只能有一个不完善的和不全相称的知识。…当他讨论人的最后目的时，他以亚里斯多德的『幸福』观念开始，而以『在天上享见天主』这个基督教会的道理结束；或者当他讨论德性时，他也是以谈论有关『信、望、爱』这三种『神性或超性之德』，来完成他的讨论。

本世纪的伦理学大师A. Maclntyre在《伦理学简史》中，也提到多玛斯的伦理学在默观（qewria）、telos，以及诸德性等概念之意义上，转化了亚里斯多德的伦理观，补充了自然法（natural law）的启示内含；最主要的是，他们两人的伦理学在人性的基本见解上有差异，因为多玛斯是基督徒他认为人性受到原罪的影响，无法实践人内心所想是的行为。我们可以看出，多玛斯原则上只是补充，而非取代亚里斯多德的伦理学，但是多玛斯更主张说，亚氏所说的幸福乃不完美的幸福，因为幸福在能看见上帝；亚氏的幸福是在今生中获得，但是对多玛斯而言，真正的幸福是属于来生之事；且我们知道，多玛斯的上帝观与亚里斯多德的上帝观，在上帝「位格的」性质认识上截然不同。

　多玛斯的德性伦理学

　　德性伦理学所专注的是如何成就圣贤人格、重视人的性格特点，所问的问题是：「要成为甚么样的人？」、「我该是怎样的人？」，德性伦理学在最近二十年来，重新受到伦理学界的注意。多玛斯的伦理学甚多讨论到德性问题，圣师认为德性是一种使人易于行善的习惯：

　　　　　　　　　　理性之德
　　　　　本性的
　　德性　　　　　　道德之德：智、义、勇、节
　　　　　超性的　　：信、望、爱－三种神学美德　　　

由于多玛斯曾说：「完美的幸福在于看见上帝的本质」，他认为这是人性其自然本性之倾向，因此当他讨论德性之时，他提到超性的德性：信、望、爱，这三种神学的美德。多玛斯的德性伦理学与传统和时下的德性伦理学有所区别，他的德性伦理学实在是一种神学伦理学。对于多玛斯而言，伦理学不是有关责任或公平的严格教导，乃是如何达到我们被造的目的，他认为人的最终目的在享有上帝（fruitio dei），因此，多玛斯的伦理学是德性的伦理学，为我们处理得见上帝（the vision of God, to see God）的课题，而上图中的四枢德：智、义、勇、节在使得人性完美，至于三种神学美德（theological virtues）在将我们连结于神；多玛斯的伦理学与古典希腊、中国儒家的德性伦理学之区别也在此，一般的伦理学少有讨论信、望、爱等项目者，即使有也不从宗教信仰的眼光著手。

　　我们可以发现，当多玛斯讨论伦理学思想之时，他频频论及上帝的恩典，从基督信仰系统神学上的恩典论观点，来了解多玛斯的神学伦理学乃是重要的一环。多玛斯认为人类始祖犯罪导致整个人性受到创伤，即使四枢德是德性的功臣，也经常受到罪所损伤，恩典与德性不同，恩典是另外的一种德性－「是另有一种从外灌注的德性，是把世人作较高的安排，来达成一较高的目的，因而所依据的，是一种较高的本性，即是他所参享的『神』的本性，…正由于这种参享，我们才得称为重生作上帝的子女。」，从外灌注的德性叫人依照恩典之光来行事，而恩典也不是信、望、爱这三种神学德性，人能够知道恩典的临在是由于启示；我们可以说多玛斯的伦理学特色在此充分显示出来，人性伦理其行善的最高峰，不是靠人类自己的力量来完成的，人类他需要上帝的恩典。在《神学大全》里头多玛斯用不少篇幅探讨恩典论的问题，他认为人类德性的完成，与上帝的恩典有绝对的关系。人类德性最基本的原则是合乎「正当的理性」以及「中庸」－适当的时间、地点、方法等，而正当的理性所产生的第一伦理原则是：「行善避恶」，虽然所谓的善可能人人定义不同，但是对于人类而言，有客观的行为法则可以依循，这客观的行为法则就其通性来说乃自然法，若就人类主体而言则是指人类个人的良知，基本上可以说肯定自然法与人的良知，是人性普遍共通的「判准」。

　　在《驳异大全》里头，多玛斯对于伦理问题，提到以「律法」来作生存的指导，在此多氏所谓的律法是相当广义的用法，《驳异大全》第二部分从111-146章讨论了有关律法、正确的信仰、礼仪、婚姻、人伦、神贫、贞节、赏罚等德性要项。这里的律法乃所谓的神律（divine law），而人类既然是一种理性的受造物，便应当接受上帝的指导生活，这是为了他个人也是为了社会整体的益处而行，多玛斯指出律法存在的必要性，律法唯独赐给那些认识工作的理性特徵的人，受造物中人乃理性的受造者，只有人具资格接受律法，律法是理性的方案、运作的规则，颁布给人正好符合人受造的目的；而上帝设立律法的主要目的在于引导人类归向人类生活的归宿：认识并爱慕上主，律法主要宗旨所提示的是道德、善良的行为，而最终极的德性则是归属于上主。上主神圣的律法主要在引领人实践这些德性。律法的宗旨是为培养人的德性，至于律法的条例内容是关乎各种美德的实行，但最重要的是产生对上帝的爱。律法的宗旨主要表现在对邻舍的爱上面，这是「新的律法」（the New Law）也是爱的律法，即上爱天父且下爱世人，多玛斯甚至认为这是属于自然法的内容，合乎所有人类共通的本性。德性的具体实践内容与宗教礼仪、三愿（神贫、服从、贞节）等相关：

　　　　　　　人的社会身分－服从
　　人心所　　
　　关怀之　　人的儿女亲情－贞节　　　尽其可能摆脱干扰
　　事物　　　　　　　　　　　　　　　　全心与神交往
　　　　　　　人的生活所需－贫穷

多玛斯提出这些德性伦理内容，他认为皆属于上主神圣的律法，他似乎也以为这是放诸四海皆准的伦理，不然不会在《驳异大全》提出。

　神学美德（神学的德性：信、望、爱）

　　神学美德也叫「超德」（supernatural virtues），此一术语始于十三世纪，是指那超过人性的本能、且完全出于上主恩典所带来的力量与德性，所以超德乃来自他力而非自力；十六世纪以前超德的讨论多属教义神学的范围，十六世纪以后则多在伦理神学中探讨，现今则除了在神学伦理学范畴内，也在救恩论、灵修神学里头反省超德的课题，当今天主教伦理神学泰斗B. H剅ing，在《基督之律》书中称呼超德为「直接以上主为对象的德性」，也是道德生活的超性化（神性化）基础。

　　多玛斯在《神学大全》第二部分下半，以相当长的篇幅来讨论神学的德性，虽然讨论的是德性之事，却十足是神学性的探索，一步一步分析推理。多玛斯的神学方法所采用的方式是中世纪士林神、哲学典型的方法：「是与非」（Sic et non）的辩论（disputation）方式，而所谓的「士林辩论」（Scholastic disputation）乃分正、反两方，以严格三段论式针对对方所提出的每一命题加以判断异论，中世纪大学内这种讨论与讲学方式，到了路德的时代仍然在使用，这也是路德神学特殊、吸引现代人之处，其实，路德尖锐的辩论风格，正是典型的中世纪士林方法（Scholastic Method）之展现，因为「士林方法一向的特点是：尖锐地揭示问题所在，概念清楚，推理时运用逻辑方法，用词一丝不含糊」，宗教改革家路德跟加尔文所受的学术训练和神学思考表现方式，与多玛斯的许多思想特性是一脉相承；多玛斯、路德与加尔文都是理性、信仰虔诚和敬畏上主的人。多玛斯从严格的神学角度来反省基督徒的伦理与生命意义，在《神学大全》开始部分他就提醒说，基督教会的神圣神学与哲学中的神学是根本不同的，哲学中的神学（尤其以亚里斯多德的体系而言），所指的是一种「自然神学」或所谓的「理性神学」（Natural Theology, Rational Theology），这是单单藉著人的理性来讨论有关上帝的学问，是一种「哲学神学」，至于教会的神学则是属于「启示神学」－透过启示而得的神圣科学。多玛斯认为基督徒的启示神学与一般的科学、哲学的神学有本质上的差别，因为在明白关于上帝的事情方面，人类自然本性的理性是不充足的，因此我们需要信、望与爱。

　　多玛斯指出，信德的对象是第一真理（First Truth），且除了上帝所启示的之外没有任何其他事物，是以信仰所依据的乃神圣的真理，包括耶稣基督道成肉身的奥秘、三一神真理、教会圣礼等在内。多玛斯告诉我们，神学德性就是以上帝为目的，「一项德性所以是神学的，是在于奉上帝为其对象」，而一般伦理学所关注的是受自然理性支配的事物，可见，基督徒的神学、启示神学有其一定的范畴与水平，因此多玛斯的神学伦理学视野，与一般伦理层次的探讨是十分不同，用J. Maritain的话来说这是属于「知识的等级」问题，也可以说一种是赋予的德性（infused virtue），另一种是学来的德性（acquired virtue），学习而来的德性是属于人类本性的德性，但为了超越人类的本性或者为达到更纯粹的人生目的，我们需要超越自然德性的力量来引导，此乃信望爱三神学德性，赋予的德性是灌注的德性，是出自上主的恩典，「信、望、爱三德，超越人本性所有的德性；因为这三种德性，是已分享上主恩宠之人的德性」，已故的Copleston神父称此德性为「圣神的神恩，不能以养成自然德性的方式获得」。三种神学美德不是靠人自己的努力达成，而是在上主恩宠帮助下度超本性天人合一的基督徒生活。

伦理的根源

　　从神学美德的观点来看，多玛斯的伦理思想其根源性乃钉根在上主此至极的善上面；基本上我们可以说，多玛斯的伦理学强调正当理性的使用，其理性风貌也展现在对中庸学说的坚持态度上，但是在另一方面我们发现，甚至连「中庸之德」这种颇具理性管制的方法，对多玛斯而言也无法施行在关于神学的德性上，因为当人类面对上帝之时，所谓的中庸即失去其平衡的决定点，理性在此颇难发挥真正的功能了。要了解多玛斯的伦理思想，不能不思考他的上帝观，更不能忽视他在灵性生命上的体悟，多玛斯绝非只是一般意义的哲学家及神学家，圣师他具有深刻与主密契的体验，早岁献身的生命就是意志非常坚定，不顾家人反对一心忠贞唯独事奉上主，他所汲汲思考的是何为人的最终目的、至高的善。基督徒的上帝是多玛斯生命的中心，曾仰如指出「多玛斯强调人不但追求目的，且追求最后目的。人不但倾向于善，且倾向于至善，此至善之物即是神。神既是至善之物，人也只好以至高贵行为获得此物」。

　　表面上多玛斯的神学、哲学思想似乎给人相当理性、冷静的感觉，事实上也如此，但是在一种主智主义（intellectualism）精神外，多玛斯的上帝观也有热情、感性的一面。他受亚里斯多德影响，在哲学范畴上以第一因来述说上帝，第一因乃不动的动者，上帝在此似乎是由人的理性所推理出来的必然事物，但在这种自然神学的另一面，多玛斯他也引用十三世纪时期，当时所流行的古代神学家Pseudo-Dionysius（六世纪左右作品）其「否定神学」（神秘神学）的方法来陈述上帝的属性，让人知道我们对上帝的认识可有不同的表达途径，且人类对上帝的认识是十分有限，我们即使多么理性、知识丰富，可是对上帝的了解就是如此而已，Copleston指出当多玛斯以五路（five ways）论证上帝存在时所使用的是后验论证方式，但在谈论上帝的属性时则大部分采取先验的（a priori）方法，且多玛斯是综合肯定神学、否定神学以及类比方法让人对上帝的认识不至偏失。 Copleston认为多玛斯的上帝观有时显示了某种程度的「不可知论」，但这不是现代哲学中的不可知论，多玛斯深知「第一因超出人类的知识和言语。谁承认自己所思所说的一概都不及天主实在的情形，他就最认识天主」，也就是在这种人类有限认知与语言表达方式下，多玛斯说上主是至善、伦理的最后目的，但上主的无限美善又是我们的心智难以完全明了的。当然，至善上主的属性与这世上恶的存在似有冲突，多玛斯也理会到当中的问题，不过他区分了物质的恶、伦理的恶之不同，且人类的自私、愚昧也带来许多不幸；多玛斯看来倾向主张说伦理的恶并非上主所积极愿意的，但好像为了使伦理的善可以在对照之下显出光明，上主容许了伦理的恶。

　　问题是上帝可以成为伦理道德的根源或标准吗？我们知道自启蒙运动以来，将上帝当作伦理根源的思考方式被许多知识份子所攻击，视此为一种「神律伦理」的学说来批判；所谓神律伦理其出发点乃主张上帝的意志决定我人道德的内涵，善就是符合上帝的旨意，上帝所愿意的就是善。多玛斯的神学伦理学是否属于这样的神律伦理学说呢？我们认为就一般程度而言，多玛斯的神学伦理学可以说仍是属于理性伦理或自律伦理（rational, autonomous ethics）的范围，因为多玛斯的伦理学可以从人类理性良知为切入点，具有由下而上（下学上达）展开的面向，在此一层次上他与儒家伦理、亚里斯多德的德性伦理学似乎区别不大，这也是不少学者所论，中国原始儒家中的自然法思想与亚里斯多德、多玛斯的自然法思想彼此相通之处，都是从理性良知入手。对于此一疑问，孙效智指出多玛斯神学伦理学的特殊：

　　多玛斯认为，道德的基础是受造事物的本性，即所谓「自然法」（natural law）。由于一切事物都是上帝按其智慧创造的，因此，自然法的基础在于上帝的理性或智慧（the order of divine reason or wisdom），此即所谓永恒法（eternal law）。道德是人透过理性分辨，对自然法的掌握，亦即间接对上帝永恒法则的参与。因此，道德的终极基础不是上帝的意志，而是上帝的理性智慧。

当然，这不是说多玛斯的伦理学只是一种理性主义取向的伦理学，其实，上帝的意志在多玛斯的理性思路下仍有一定地位，多玛斯要显示的是，我们不能以上帝的意志为道德唯一的标准，他所要指明的是，上帝的理性与意志都是道德秩序的基础（最后根源）。伦理的根源或说道德价值的形上基础（最后基础）、最高的自有价值到底是什么？不能是一种空无的理想而已，最后基础、根源性的事物其价值与存在应该是合一的；对多玛斯来说上帝是最高、最基础性的存有（存有的根基），而人类的良知在伦理判断上、人类意志在伦理实践上趋向一个理想价值，我们的伦理判断与伦理行为乃是由此一理想价值、最后目的来衡量，这不能不是上帝。

　　我们从多玛斯论律法，以及律法与伦理的关系之间，可以更进一步了解，何以对多玛斯而言伦理的最后根源是上帝。多玛斯的律法思想体系相当清楚：

　Ⅰ神为法（Divine Law）

　　　永恒法（lex aeterna）　神理智内的原则、一切伦理最高原则
　　　启示法　旧约的启示法（十诫）、新约中基督所规定的规律
　　　　－福音法，是为了人的得救所公布的超自然法
　　　自然法（lex naturalis）对永恒法的分享、灵性受造物所应遵
　　　　守的永恒法之一部分，人类对自然法有不同程度的认知

　Ⅱ人为法（lex humuna, civil law）　世间一般的法律规定

讨论律法时多玛斯是从上主之神为法的永恒法开始，对于律法或法律，多玛斯认为法律是人性行为的规则，由人类理性所认知，而且「上主从永远就在人的本性里」，所以，上主与人性的完成（达到法律与伦理的终极目的）有密切关连。宇宙规律的根源可以回溯到上帝此存有的最高基础之上，我们从人类对自然法的领受多少可以体会；自然法、自然界的齐一律则让人发现一种秩序、道德感，人间的各种实证法（positive law）之正义基础不能忽略自然法，自然法介于人为法与永恒法之间，永恒法既为一切伦理最高原则，分享永恒法的自然法是人类本性的自然道德律。法国当代哲人J. Maritain认为多玛斯的伦理学属于启示的伦理学（神学伦理学），伦理的根源在于超自然的上帝，启示的伦理学所涉及的恩典对人类道德生活有深刻意义，这是一种整个体系充满信仰意味的宗教伦理学，从人性的立场不论往上攀升或者往下扎根，都必须超越人性的先天与后天限制，即使连人间世界法律的完成以及正义的维持，也需有无私大公的精神展现，此一层次已经超越一般人性的幅度，而需仰赖从上主而来的恩典了。

　伦理的焦点

　　多玛斯的伦理学架构与对伦理学的画分，基本上不离圣师他个人的人学（anthropology）观点，尤其他将行为分成「人的行为」与「人性行为」，此一区分对伦理学的探讨甚属重要。人的行为指的是，虽然此行为是从身为人的身上发出，却不是有意的行为，而只是非经由自由意志的一种反射性行为；至于人性行为（Actus humani）所指的则是在人的理智指使、意志推动下所产生的行为才属是，多玛斯清楚的说：「属于人之所以为人的行为方是人性的。…只有那些以人为主子的行为，才可以真正被称为是人性的行为」，一个人是经由他自己的理性与意志才成为他行为的主人的，透过自由意志的行为乃属人性的行为，这是多玛斯他的人学与伦理学重要的观念。非人性的行为，像「人的行为」这类的就不属于伦理学的研究范畴；人性的行为才是伦理学主要的研究对象。著名的西洋中古哲学家E. Gilson在《圣多玛斯阿奎那的基督徒哲学》一书中，当他讨论多玛斯的伦理学时，他分六项主题来叙述：人性的行为、爱与激情、个人生活、社会生活、宗教生活、最终（后）目的等来探索；有关个人、社会、宗教生活方面，本文仅在下一节选择「伦理与社会」此一课题稍作著墨，其余则未多加阐述。

　　多玛斯谈伦理问题颇重视「意向」（intention）与良知，此二者都属于人性的行为范围。多玛斯主义的伦理学向来重视良知问题，并以其为伦理道德的标准；而多玛斯对于良知的见解是这样的：

Synderesis 理智对自然道德律之知（人的良知）
　　自然道德律（人的良知）－指吾人习知自然道德律之能力。
　　　（心知） Conscientia 理智应用自然道德律在个别事物上
　　广义的良心（致良知）－指推论、运用自然道德律之所行。

罗光指出多玛斯主张：「良心是人心（理智）的一种警告，告诉人目前当行之善，或当避之恶」，但是良心虽然包含对自然天理此良知的认识能力，却不是说人的良知能认识一切人世间的伦理规律；良知是广义良心的基础。对人类而言，伦理的规范有三：神为律、人为律以及良心，故良心不是唯一、最后的规范，良心必须对应著永恒法、（启示法）福音律、自然法以及人类社会的各种法律来断定，但是当我们在行使伦理判断之时，良心在该时段乃我们所应当服从的唯一规范。基本上，良知犹如理性之火花，是伦理原则的大前提，人类都晓得要「行善避恶」，可是在对具体个别的伦理知识运用上或会出错，错误的良心不是指良知本身出问题，而是因为我们人类的故意或疏忽所导致，所以，人需对自己的行为负责。

　伦理与社会

　　多玛斯的社会哲学七百多年来一直是基督信仰思想史上重要的引导，特别对中世纪的社会思想影响深远，E. Troeltsch在其名著《基督教社会思想史》里头，就花费相当的精力分析多玛斯的伦理观与社会哲学，氏指出多玛斯的社会观是理性化与基督化了的，整个社会的秩序服从在十诫、自然法的理性伦理与理性体系之内，但是又透过神恩超自然道德行为的引导， Troeltsch认为多玛斯所建构的体系是十分逻辑的，「那完全基于神迹力量和启示的伦理体系，只能藉一种权威的神迹和上帝的客观行动，才可以维系不坠。同样显然地，像这样的一种权威必须依照严格的法律形式组成，要有极清楚地标揭神性威力的效用」。社会与伦理在信仰的大前提之下紧密相连，形成一种庞大体系阶层性家长制的有机体。在多玛斯的眼中，人是社会的（政治的）也是伦理的动物，而伦理的最后目的就是超自然的－享见上主；社会中有个人生活、家庭生活及城邦（国家）的政治生活，这些生活皆具有伦理的幅度，都应该是为了帮助我们达到超自然的目的：

　个人生活与友谊　　多玛斯的个人伦理学公然强调友谊，这也显示他基本的见解－人乃是社会性的，人需要真正的友谊。多玛斯认为「在这个世界上只有真正的友谊才是最好的东西。因为友谊能够把有德的人联合在一起，…友谊是莫大乐事的源泉」，友爱可以将艰难的事情变成容易；关于友谊的可贵，多玛斯曾经说了一则感人的故事～暴君有两位朋友，当暴君决定处死其中之一时，这位被判死刑的请求宽限若干天，以便回家料理事情；另一位朋友表示自愿充当人质，以保证被判死刑者如期回来受刑。当刑期迫近而对方尚未回来时，人们讥笑这位人质愚蠢，但他坚信朋友的可靠；在行刑接近时朋友果然如约回来。暴君赞赏双方临危不惧的气慨，为了那不可动摇的友谊而撤销原判决，并要求自己能作第三者加入他们的友谊结合。～多玛斯指出，不论暴君多么希望享有此种友谊，然而暴君永远不能为自身来赢得享受这种友谊的快乐，因为暴君他们所关心的不是公共幸福而只是他们的私利。友谊乃珍贵无价，是伦理的高峰表现，耶稣基督也曾经说过：「为朋友而牺牲生命，爱没有比这更大的」。

　家庭生活　　多玛斯的社会思想中颇看重家庭一环，他论及家庭的意义与家庭成员的关系。家庭是人所依靠归属的第一个社会，为确保个人生存及种的血统延续，但是家庭通常无法提供个人生存所需一切物质的条件，一般也无法将成员引导至道德的完善；所以更需要城邦或国家。多玛斯认为家庭若无子女则不完整，而家庭是始于婚姻，婚姻需是自愿与永恒的结合，也需是一男一女的结合，婚姻具有不可侵犯的永恒性，婚姻中人有义务也有权利，婚姻是神圣的，其神圣性是透过了上主的恩宠使得爱流入夫妻的心灵之中，让婚姻不失去其香气，人在完美的婚姻里头才能有道德的发展，以及过崇高的精神生活。

　国家的目的　　在《论君主政治》以及《神学大全》里头，多玛斯同时都指出人是社会性、政治性的动物，即使连在无罪的状态下，人类也是过著社会生活。国家的存在是一种自然的组织，是为了促进大众的福利，因此，国家在伦理方面的意义在于增进人民的善良合乎人性的生活，国家的法律若有不公平并造成人民重担，这样的法律就不是法律而是暴政了，这样的法律与政治对良心就没有约束力，违反正义、自然法的法律是不应该遵守的。当暴君滥用自己的权力地位时，可以合法地推翻他们。

结论　　多玛斯的伦理学虽然在基本上承受了亚里斯多德的伦理思想，但是当中多玛斯发挥相当多的基督徒精神，而且我们可以发现圣师经常是本著基督福音的精义来判断、定论，例如：在《神学大全》里头曾经讨论「出售物品时售价超过其本值是否合法？」此问题，多玛斯就一般状况、法律（法典）的规定、古代哲学家奥古斯丁的言论、亚里斯多德的《伦理学》所言等来分析，可是接著他更从福音书中提出不同的见解，最后他所依据的则是由神圣的律法来断定。神圣的律法在多玛斯的眼中乃上主的律法，是高于一切，即使大哲学家亚里斯多德怎么说，若与圣经及基督信仰精神不合，多玛斯是难以同意的，可见多玛斯的思想并非完全跟著亚氏走，J. Maritain以及哲学史家Copleston等都指出多玛斯的伦理学事实上就是一种启示的、神学的伦理学；多玛斯的伦理思想中所讨论的不少课题，是亚里斯多德伦理学所无法触及的领域，正如李震神父所说：「一个天主教哲学家…他必须把本性层次的自然律和道德律与上帝的，绝对层次的神性律联系起来，这样才能为人性律找到坚定不移和不变的基石。」，此外，Maritain认为光是哲学的伦理学，显然不足以将人类所当行而需知的一切都教训给人，哲学的伦理学必须由启示的教导来加以补充和提高。由上述若干当代基督徒哲学家的观点，我们可以发现多玛斯在七百多年前所思考的伦理学架构及方向，仍然为今日的伦理学提供一种引导的光芒；多玛斯对人性行为与人的行为之分际，可以提供我们思索复制人、同性恋、安乐死等问题的一项判准。

W. Beach & R. Niebuhr，《基督教伦理学》，台南东南亚神学协会，1995，页120；另参曾仰如，＜多玛斯的伦理思想＞，参《多玛斯论文集》，台北先知出版社，1975，页255；F. C. Copleston，《多玛斯思想简介》，台南闻道出版社，1974，页220。
孙振青，《亚里斯多德的伦理学》，台北台湾书店，1996，页4-5。
参看赵雅博，《哲学概论》，台北中华书局，1969(5版)，页122。孙振青则指出除了逻辑外，亚里斯多德的哲学分类乃分为三类，大体上与赵氏说法相去不大；参孙氏，前引书，页17。
W. D. Ross，《亚里士多德》，北京商务印书馆，1997，页206。
台湾译本参：高思谦译，《亚里斯多德之宜高迈伦理学》，台北商务印书馆印行；中国大陆译本参：苗力田译，《尼各马科伦理学》，中国人民大学印行（苗氏译本系根据希腊原文翻译）。
参《亚里斯多德之宜高迈伦理学》，译者导言页4。
同前引书，页3,4。
曾仰如，同前引，页255-256。
罗国杰、宋希仁编著，＜亚里斯多德的伦理思想＞，参《西方伦理思想史》(上)，北京中国人民大学出版社，1985，页189。
同前引书，页190-191。
Copleston，《多玛斯思想简介》，页221。
A. MacIntyre，《伦理学简史》，NY:Collier Books, 1966, pp.117-118。
F. Copleston，《西洋哲学史(二)－中世纪哲学》，台北黎明文化事业，1988，页552-553。
参F. Cayre，《教父学大纲》(卷四)，台北光启出版社，1994(二刷)，页1213-14；曾仰如，同前引文，页258。
F. J. Selman，《圣多玛斯阿奎那－真理的导师》，Edinburgh:T&T Clark, 1994, P.84。
多玛斯原著　谢扶雅编译，《圣多默(多玛斯)的神学》，香港基督教文艺出版社，1988(再版)，页123-125。
同前引，页161-162。
《驳异大全》的中译本里头，编译者列出若干标题，像111-146章标以「生存的指导」，而英文译本则无如此的标示，本文所参考的英译本采用的是V. J. Bourke的译本，由Notre Dame大学出版社发行1975年版。
多玛斯原著　吕穆迪译，《论万事》(下)，台北商务印书馆，1971，页567。
同前引，页570-571。
Bourke，《驳异大全3：Ⅱ》，pp.127-128。
辅仁神学著作编译会，《神学辞典》，台北光启出版社，1996，页688-689。在天主教神学院的神学课程中也有开设此一「信、望、爱」课程，另外美国Westminster神学院开有此课；而曾任教台湾中华福音神学院的周功和老师所著的基督徒的伦理书籍也标以：《信望爱》(华神出版社)，全书以此三德为理论与思考架构。J. Aumann在所著《灵修神学》中，分别讨论了神学美德与伦理美德等项目，参氏著《灵修神学》(下)，台北光启出版社，1995，第10-11章内容。
B. H剅ing，《基督之律》(卷二1)，台中光启出版社，1977，页21。周克勤神父则将神学美德称为「通天之德」（theological virtues），参周著《道德观要义》(下)，台北商务印书馆，1970，页44。
林鸿信，《觉醒中的自由－路德神学精要》，台北礼记出版社，1997，页10。
项退结编译，《西洋哲学辞典》，台北先知出版社，1974，页364-365。
多玛斯，《神学大全》，道明会英国会省译，Westminster基督徒经典，1981版，p.1。
同前引，pp.1163,1178,1180。
同前引，p.1239。
F. J. Selman，《圣多玛斯阿奎那－真理的导师》，pp.86-87。
Copleston，《多玛斯思想简介》，页240。
同前引，页242。
《多玛斯论文集》，页257。
《多玛斯思想简介》，页138-143。
同前引，页146,148。
同前引，页164-167。
孙效智，《当宗教与道德相遇》，台北台湾书店，1999，页147,151。
同前引，页146。
同前引。
袁廷栋编著，《普通伦理学》，台中光启出版社，1971(再版)，页170-173,176。
曾仰如，前引文，页266-274；另参　罗光，《中西法律哲学之比较研究》，台北中央文物供应社，1983，页68-69。
J. Maritain，《西洋道德哲学》，台北国立编译馆，1992，页126-130。
曾仰如，前引文，页256；《多玛斯思想简介》，页212-213,222；《教父学大纲》(卷四)，页1211。
《神学大全》，p.583。
E. Gilson，《圣多玛斯阿奎那的基督徒哲学》，NY:Random书屋，1975(台北双叶影印版)，pp.251-356。
周克勤，《道德观要义》(上)，台北商务印书馆，页203。
多玛斯这段话未标明出处，请参考　罗光，《实践哲学》，台湾学生书局，1979(学一版)，页241。
同前引，页244-246；曾仰如，前引文，页276。
E. Troeltsch，《基督教社会思想史》，香港基督教文艺出版社，1988(三版)，页184。
同前引，页191。
同前引，页201-207。我们认为Troeltsch的社会学分析过于著重在社会面的层次，而忽略了多玛斯的思考路线基本上是哲学与神学式的，他的思想价值不可以只从社会制度面来考虑，而在于他所提出思想的真理价值或「永恒哲学」的意义。
多玛斯，《阿奎那政治著作选》，北京商务印书馆，1997(4刷)，页73。
同前引。
曾仰如，＜多玛斯的社会思想＞，参《多玛斯论文集》，页297,299。
Leo Straus & J. Cropsey主编，《政治哲学史》(上)，河北人民出版社，1993，页282。
曾仰如，＜多玛斯的社会思想＞引文，页298-299。
Copleston，《多玛斯思想简介》，页262-263；《阿奎那政治著作选》，页44。
《多玛斯思想简介》，页266；《阿奎那政治著作选》，页58；《多玛斯论文集》，页318。
巫宝三主编，＜阿奎那的《神学大全》摘录＞，参《欧洲中世纪经济思想资料选辑》，北京商务印书馆，1998，页3-5；《神学大全》，pp.1507-1508。
李震，《人与上帝》(卷四)，台北辅仁大学出版社，1994，页209-210。
J. Maritain，《哲学概论》，台北商务印书馆，1987(6刷)，页324-325。

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