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自由的敌人：真善美统一说
甘阳
三联书店不久前出版了根据英国BBC公司一九七八年播出的十五集电视系列讲
座整理而成的《思想家》一书。有几位朋友读后曾问我：这十五讲的主讲人如马尔
库塞、艾耶尔、乔姆斯基、奎因等，确实都是当今大名鼎鼎的“思想家”，但这十
五讲的开场锣鼓——第一讲的主讲人伯林却似乎名不见经传，他究竟是何许人？
伯林在我国确实名声不显。我孤陋寡闻，似乎还未听说过国内曾翻译或介绍过
伯林。但这位伯林先生确确实实是个大有来头的人物，在当代西方学术界是位不折
不扣的大师级“思想家”，尤其在英、美知识界。旁的暂且不谈，先提两件事即可
资证。一是：在罗尔斯的《正义论》(一九七一)出版之前，西方思想界一般公认，
二十世纪的西方自由主义思想大体可以三本经典为代表，即：卡尔·波普的《开放
社会及其敌人》，哈耶克的《自由宪章》，以及这位伯林先生的《自由四讲》(
Four Essays on Liberty )。换言之，伯林乃是二十世纪西方自由主义思想的宗师
之一。由于“自由主义”一词的涵义现今已日益含混，以致象丹尼尔·贝尔这样自
称在政治上信奉自由主义(在文化上则推崇保守主义)的学术泰斗，总不忘声明一句：
我所信奉的自由主义，当然是伯林所说的自由主义。另一件可以一提的事是：西方
文史哲各界广为引用的所谓“刺猬型思想家”与“狐狸型思想家”这一妙喻，其出
处正来自伯林一九五六年脍炙人口的名篇“刺猬与狐狸”，该文把一句简单的古希
腊谚语——“狐狸多机巧、刺猬仅一招”——发挥成关于两种类型的思想家之差异
的深刻比喻：一类是追求一元论的思想家，他们力图找出一个唯一性的绝对真理，
并将之贯透于万事万物之理，恰如刺猬凡事均以一招应之：竖起它那满身的倒刺；
另一类则是承认多元论的思想家，他们体察世间事之复杂微妙、万难以不变应万变，
因此宁可自己思想矛盾，亦不强求圆融一统之理，恰如狐狸遇事之灵活花巧、机智
多变。以此分类观西方思想史，“则但丁属第一类，莎士比亚即是第二类。柏拉图、
卢克莱修、巴斯卡尔、黑格尔、陀思妥耶夫斯基、尼采、易卜生、普鲁斯特等是程
度不同的刺猬，而希罗多德、亚里士多德、蒙田、爱拉斯摩、莫里哀、歌德、普希
金、巴尔扎克、乔伊斯则是狐狸”(“刺猬与狐狸”)。伯林更以此进一步透析几位
俄国大文豪的心态，指出知识分子们由于不明此理，往往既误解了别人又误解了自
己。例如普希金明明是“十九世纪头号大狐狸”，可是陀思妥耶夫斯基在其著名的
“普希金讲演”(一八八○年六月八日)中却以己心度人腹地把他当成了与自己一样
的刺猬，托尔斯泰就其本性完全是狐狸型的，但却自以为是只大刺猬，从而导致无
穷的自相矛盾和内心冲突(参同上文及“托尔斯泰与启蒙”)；屠格涅夫最不愿意当
刺猬，可是当时整个俄国知识阶层却都强要他当个好刺猬，弄得他一生苦恼不堪，
只能远走他乡——知识分子内心世界中种种微妙的感受、复杂的心理、莫名其妙的
念头、不合时宜的想法、令人同情的弱点、可以理解的错误，都在伯林那体察入微
的笔下缓缓展现出来。因此，伯林不仅被公认为当代自由主义思想的大宗师，同时
亦被当代史家一致奉为治思想史的楷模。以笔者观之，著名中国思想史专家余英时
教授对中国知识分子心态的体察，其风格即与伯林颇多相通。余著《论戴震与章学
诚》即曾直接借用这一“伯林比喻”，认为章学诚一生致力于“一贯之道”，是典
型的刺猬；而戴震博学多才，每给人以狐狸的感觉，但细加辨析，则不难发现戴东
原骨子里其实仍是一只刺猬。——说到底，中国知识分子总以“志在闻道”自许。
在我看来，这种好求“一贯之道”的一元论心态，实是中国知识分子尤其是近代中
国知识分子的一大病根，许多悲剧均由此而来，惜乎国内近来虽然对知识分子问题
讨论得沸沸扬扬，却鲜有人深究此点。
伊赛亚·伯林(Isaiah Berlin)的生平可简述如下：犹太种、俄国裔、女皇的
爵士、牛津的导师。一九三九年他的早期成名作《卡尔·马克思》出版，一举奠定
了他在英美学术界的地位。该书是战前西方自由派思想家研究马克思的最重要成果
之一，几被译成所有西方语文并多次重版。一九三八年他以不到三十岁的年龄而任
牛津新学院院士，以后步步高升，一九五七年起任牛津大学社会政治理论教授，一
九六六年起出任牛津伍尔夫森学院第一院长直至一九七年，并任牛津全灵学院院士，
一九七四年起，他登上大不列颠科学院院长的宝座。
读者现在当可明白，他为什么有资格在上述系列讲话中占据首位了。
伯林似乎算不上是个著述等身的人。事实上，英美学术界相当长时期中一直有
一个普遍的看法，即认为伯林名气虽大，但著作却甚少。布瓦拉(M·Bowra)的一句
话几乎成了知识界对伯林的定评：伯林爵士象苏格拉底一样很少发表作品，但他的
思考和言论却对我们的时代有莫大影响。实际情况是，《卡尔·马克思》出版后，
伯林确实未再出版过专著，而只有散见于各种杂志上的大块文章。《自由讲》即是
其五十年代论文演讲的结集，另一本《维科与赫尔德》(一九七六)则是他六十年代
两篇文章再加一导言的结集。这种著述少的印象直到伯林年近七十岁时才被改变：
牛津大学出版社收集了他几十年来东零西散发表的文章，从一九七八年起推出了四
卷本的《伯林文选》，分别是：第一卷《俄国思想家》(一九七八)、第二卷《概念
与范畴：哲学论集》(一九七八)、第三卷《反潮流：思想史论集》(一九七九)、第
四卷《个人印象》(一九八○)。比之于我们目前许多一年至少写一本书的才子们来，
数量仍是少得可怜，不过若以价值论，则时下坊间成吨的“专著”加起来未必比伯
林的一篇份量重。学术原不是论斤两的。
伯林有言：“哲学大师们的中心思想本质上都是非常简单的”(《思想家》第
52页)，这至少对他本人十分适用。尽管他向以论述范围广著称——举凡文艺复兴
以来的重要思潮和人物几乎无不涉及，但他所有著述的中心思想确实“非常简单”，
两点足可概括：第一，力图从理论上、思想史上论述“价值多元论”的重要性，从
而第二，尽可能在实践上、现实中保证每个个人有“选择的自由”。
价值多元、选择自由，这即使在我们这里，今日似也已是老生常谈。在各式各
样的报刊上、在各阶层人士的谈话中，我们都不时可见可闻。如此说来，人们今日
至少在观念上接受它应该已无问题？恐怕不然。按照伯林的看法，在人类社会中，
价值多元论真正为人接受的情况从来是极为罕见的，稳居社会主导地位的几乎总是
价值一元论。这是因为，价值多元论的要求通常只是在社会已患医学上所谓“禁锢
恐惧症”的时候才会抬头：社会的禁锢已经对各阶层的人都造成了不堪忍受的箝制，
思想的“齐一化”已经使整个社会陷入极度的僵化，这时人们普遍开始希望“多来
点空气和阳光吧”，开始渴望多少打破一点禁锢，多少扩大一点个人自由和个人自
主。然而，一旦过度的禁锢有所打破，过度的控制有所松动，而个人自由也多少有
所扩大，人们却又很容易立即患上医学上所谓“沙漠恐惧症”。人们仿佛感到社会
现在失去了方向、没有了路标、也看不见目的地，犹如置身于一望无边的大沙漠中
一般令人恐惧，因此他们开始抱怨社会已缺乏中心甚至可能分崩离析，开始害怕自
由是否已经过多，从而开始强烈呼吁新的秩序、新的稳定、新的组织化，而最重要
的，是要尽快重建“通行无阻、众所公认的权威”(参见《自由四讲》第四讲)——
好了伤疤忘了伤，患有“沙漠恐惧症”的人一般都轻而易举地淡忘了“禁锢恐惧症”
的年代。
维护价值多元论的全部困难正是在这里。事实上，人类在一般情况下总是更愿
意接受价值一元论的生活方式，而不愿意接受价值多元论的生活方式，也就是说，
价值一元论对于人类的吸引力实际上远远大于价值多元论，因为“价值一元论及其
对一个单一标准的信仰，总是能给人在理智上和情感上都得到最大的满足之情”(
同上第三讲)，这就是价值一元论在社会上总能稳占上风的根本原因。
价值一元论究竟满足了人类的什么要求，价值多元论又为什么总是难以为人接
受？这就有必要先来看看价值一元论对人类作出了什么样的承诺、价值多元论又向
人类揭示了什么样的处境。人们通常多半会以为，价值一元论和价值多元论的根本
区别无非在于，前者只要一个价值或较少的价值，而后者则要多种价值乃至全部价
值，这种理解是大有问题的，因为它所描述的实际只是二者导致的客观后果，而不
是二者本身的基本主张。事实上，与人们的看法恰恰相反，价值一元论的根本追求
和迷人之处就在于，它宣称它要一切价值而且向人类允诺总有一天能够实现一切价
值，所谓“一元”，并不是说它只要一种价值而不要其它价值，而是说它认为只要
实现了某种价值，其它价值也就迟早都会实现，换言之，所谓价值一元论就是相信
所有美好价值最终都是能够“统一”的。而价值多元论的基本前提和令人扫兴之处
就在于，它并不象人们以为的那样是允诺人们能够并行不悖地同时实现多个价值，
恰恰相反，它强调的重点毋宁是：各种价值之间乃是彼此冲突、相互牾、
难以调和的，因此，实现某一价值几乎总是会有损于其它价值，而并非带动、促进
其它价值。事实上，所谓“价值多元论”正就是韦伯一九一九年著名讲演“学术之
为一种天职”中所说的“价值多神论”或谓“价值领域中的诸神斗争”：人类诸价
值领域之间处于无可调和的冲突对立之中，根本不可能达到最终的“统一”。
由此可见，价值一元论和价值多元论的真正分歧实际是在于：前者主张人类多
种价值之间的不矛盾性、可相容性，亦即相信“诸价值领域的基本统一性”，而后
者则揭示各种价值之间的可冲突性、不相容性，亦即承认“诸价值领域的彼此分离
化”。前者可以启蒙思想家的信念为代表：“大自然已经用一条牢不可破的铁链把
真理、幸福和美德都结合为一体”(孔多塞：《人类理性进步史概观》)，用句最普
通的说，真善美是相统一而非相分离的；而后者则可以韦伯斩钉截铁的断言为代表：
一事之所以为美，恰恰因为其不真不善，而且惟其不真不善，才成其为美，一事之
所以为真，恰恰因为其不美不善，而且惟其不美不善，方成其为真，……——真善
美根本就是相分离而非相统一的，在韦伯看来，“这是一个极其平凡的道理”，而
且只不过是“诸价值领域诸神斗争的最基本事例而已”。(《韦伯社会学文选》英
文版147页以下)
我们现在当已不难理解，为什么价值一元论对人类的吸引力会远远大于价值多
元论，说到底就在于，前者实际上更符合人类的愿望和理想，用伯林的话说，它满
足了人类内心“至深无比，无药根治的一种形而上冲动”，这就是对尽善尽美的追
求。所谓真善美的统一，所谓诸价值领域的统一，无非意味着人类能够达到尽善尽
美的理想境界：一切美好的价值均未失落而都得到了充分实现(有所失落自然就不
尽善尽美)，一切不和谐不美好的东西都被彻底灭绝——人类尤其是思想家和作家
们几年来梦寐以求的不就是这种理想境界吗？所谓“人所具有的我都具有”、“人
的全面和谐发展”、所谓“大同的理想”、“地上的天国”，无不表达了人类对尽
善尽美的人生与社会之向往之情。确实，如果真善美竟然是不能统一的，各种美的
价值竟然是互相冲突的，那就意味着理想的、美好的社会和人生是不可能的，而这
是人类尤其知识分子万难接受的，王国维一旦发现“可信不可爱、可爱不可信”，
几乎痛不欲生，终身不乐，正是一例。李泽厚力图“以美引真”，“以真启美”，
则是又一例。
价值多元论难以为人接受的根本原因也正是在这里。诚如伯林所言，彻底的价
值多元论所导致的后果乃是极其令人痛苦的，从根本上说它就是难以招人同情，反
易引致憎恶的(参《维科与赫尔德》，《反潮流》中论马基雅维里诸篇)。因为价值
多元论冷酷无情地断言：“人有我有”不可能，“人的全面发展”不可能，“大同
的理想”不可能，“地上的天国”不可能，因为它深信，不但“人的目标是多样的，
而且所有这些目标在原则上乃是彼此不能和谐共存的，这样，不管是个人还是社会
的冲突及悲剧的可能性就绝不可能从人类生活中完全被排除掉”，因此它直截了当
地宣布，以为“人类所有不同目标都能和谐无争地同时实现乃是十足的荒谬。”(
《自由四讲》第三讲)
我们不妨说，价值一元论所信奉的是人与社会的“可臻完善性”，它相信人类
最终必能扬弃一切不完善而臻完善之境。价值多元论强调的则是人与社会的“易犯
过失性”，它相信人与社会永远易犯过失，因此永无可能完善。①
然而，人类历史的最大吊诡就在于：价值一元论越是追求真善美的统一，实际
上却常常造成越多的假丑恶；越是坚信它能实现一切价值，却反倒连最基本的价值
都遭践踏；越是宣称它正在建立“地上天国”、步向“大同理想”，却往往越是造
成人间无数的悲剧与苦难。反之，价值多元论虽然强调各种价值的不相容性，在实
际上却反倒能实现较多的价值；虽然认定“人有我有”不可能，在实际上却反倒造
就了较丰富的个性；虽然宣称人类生活的不可完善性和悲剧性，却反倒较长地促进
了社会的福祉和进步。
这一切的所因究竟何在？
说到底就在于：价值一元论总是倾向于在整个社会悬起一个唯一性的目标，因
为它深信所有美好价值都是能够“统一”在一个目标之中的，这样一来，它实际上
也就必然缩小以至剥夺了每个个人“选择的自由”，因为目标既然只有一个，选择
自然也就多余了。与此相反，价值多元论则为每个个人敞开了“选择的自由”，因
为价值多元论既然深信各种价值乃是无法统一的，因此它也就必然“承认人类的目
标乃是多样的，这些目标并不能用同一尺度来衡量，而且还不断地处在彼此竞争冲
突之中”，但“正是因为处在这样的境况中，人类才赋予‘选择的自由’这么大的
价值；因为如果人们认定，他们在这尘世中能够达到某种至善至美的境况，从而他
们追求的任何目标都不会相互冲突，那么选择的必要性和痛苦也就全然消失了，这
样一来，‘选择的自由’之头等重要性也就全不存在了。”(同上)
价值一元论当然也讲选择，不过它说的选择乃是整个社会、民族乃至人类所作
的集体选择，因为它相信一定有一条人类共同的历史必由之路(通向至善至美)，而
价值多元论所说的选择则是强调每个个人的自我选择，因为它承认每个个人都有权
走他自己与众不同的路；价值一元论最怕的是差异和分歧，因为它认为差异和分歧
必定造成社会的离心力，从而干扰大方向，因此它总是不断要求“统一思想，统一
意志，统一步伐，统一行动”，似乎非此社会就不成其为社会，而价值多元论最怕
的恰恰是这种“齐一化”和“标准化”，因为它深信齐一化必然导致社会无活力，
标准化必然造成个人无个性，因此它总是力主个人自行其是，各负其责。
显而易见，价值一元论的行事原则必然是“不容异说”，而价值多元论的行事
原则只能是“宽容谅解”——价值一元论既然深信一切美好价值都能统一在一个目
标之中，因此它必然会把与这个目标不和谐(更不必说相冲突)的东西统统看成是对
人类美好价值的危害，从而迎头痛击，全力挞伐，必欲彻底消灭之。它的逻辑是：
真理只有一个，就看在谁手中。既然我们已经找到真理，那么任何违背这一真理的
思想观念以至生活情趣都必然是谬论，必须彻底清除，以免贻害人类。因此，价值
一元论总是构成对个人自由的最大威胁，同时也正是专制暴政的根本基础。与之相
反，价值多元论既然根本否认能有一个体现一切价值的目标，既然承认人类的目标
是多样的，它也就首先承认了各种目标都应有同样的权利去发展，应该有平等的机
会去竞争，在它看来，正是在这种敞开每个个人自由选择的基础上，各种互不相同
以至彼此冲突的价值和目标才形成了一种相互补充，相互制约的格局，从而防止了
一个社会流于“单一化”，保证了人类生活的丰富性和多样性。所谓市场经济，所
谓民主政治，其全部的基础无非在这里。
没有人想要专制暴政，没有人会不要个人自由。但是，专制暴政仍然时时发生，
个人自由总处在危险之中，其根本原因正在于价值一元论的巨大魅力：第一，它特
别能满足知识分子对至善至美理想社会的向往之情，因此，每当一种新形式的价值
一元论出现，总是会首先吸引一大批知识分子的狂热响应；第二，它符合“大众”
的习惯心理，诚如陀思妥耶夫斯基早就指出的：“人类最怕的就是选择的自由，亦
即怕被抛在黑暗中，孤独地去摸索他自己的路”(《卡拉玛佐夫兄弟》)，因此“大
多数人都是希望有现成答案的”，总是“希望别人告诉自己怎样生活”(《思想家》
34－35页)。——而按照汉娜·阿伯特的说法，知识分子的理想追求与大众害怕失
去依附的心理之两相结合，正是构成二十世纪“全控体制”(Totalitarianism，通
译“极权主义”)的基础所在。
二十世纪中国知识分子的一个特点是，“闻道”之心太切，以致总是不由自主
地认定“真理只有一个”的逻辑。但愿二十一世纪的中国思想界能使我们多看见几
条聪明的狐狸，少看见一些自命不凡的思想领袖和好为人师的青年导师，如此，则
中国幸甚！人类幸甚！
一九八八年四月于北京东直门外
①主张“可臻完善性”与主张“易犯过失性”的区别可说也正是中国儒家文化
(人人可成圣)与西方基督教文化(人人皆有罪)的关键区别所在。基督教自然也是价
值一元论，但它的“一元”乃在天国而非尘世(尘世永非乐土)，这就与儒家立足于
尘世的“天人合一”理想有天壤之别。韦伯中西文化观的整个支点其实就在这里。
时下许多论者却以此论定儒学高于基督教，多落俗套。至少有一点可以肯定，中国
接受价值多元论远比西方困难，此一区别实为重大关键。百年来比较中西文化者多
如牛毛，惜乎深究此点者始终寥寥。
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