浅释加尔文论公民政府

王志勇

“若非以敬虔为首务，任何政体都不会成功地确立；

不顾上帝的律法，只是考虑人的意见，任何法律都会趋于乖谬。”

－加尔文《基督教要义》4卷20章9节[１]－

自由、民主、宪政、人权等概念在二十一世界成为更加强有力的词汇。信息革命与全球化使这些概念越来越突破地域性和政治性的壁垒，成为所有人都不得不面对的问题。

然而追本溯源，我们不得不回到《圣经》这本千古奇书。这本书并非现代意义上的西方文化的专利品，而是集中产生在中东的巴勒斯坦一带。从地缘文化的概念而言，圣经以及以圣经为宗教经典的基督教文化，实在是源于东方文化的产物。当然，我们晓得，从真理的本源以及真理的价值来看，圣经也绝不仅仅限于东方、西方，它乃是上帝给予全人类的恩赐，是全人类文化的至宝，是不以任何时代、国界、区域为界限的。

围绕《圣经》所产生的文化是一个非常复杂的现象。以旧约圣经为本的有犹太教、基督教，伊斯兰教也与旧约圣经有很深的渊源。在基督教中，广而言之，又有东政教、天主教和基督新教之说。在基督新教中，又分为加尔文宗、路德宗、安立甘宗、浸礼宗、循道宗、公理宗六大宗。然而，涉及现代意义上的民主与宪政制度，众所周知是在宗教改革之后于基督新教盛行的地方发展、建立起来的。其中，受加尔文宗影响的地方更是显著。历史学家夏普说：“美利坚合众国的原理，凭着清教徒与加尔文主义之间存在的联系，使可以追溯其根源的。加尔文主义极其神学的严峻，育成了伟大的品格，并兴起了现代立宪的自由。”[２]著名德国历史学家蓝奇（Ranke）说：“约翰·加尔文是美国真正的创始者。”[３]阿克顿在总结宗教改革领袖对民主与共和制度的影响的时候，指出：“路德声称是上帝把正义带给世俗权力。他让路德派教会成为政治稳定的堡垒，并把神圣正义的消极服从的学说作为教规传下去。茨温利是坚定的共和主义者，他希望所有的行政官员都由选举产生，也都可以被他们的选举者罢免；但是他很快就死了，因而影响不大。宗教改革对民主制的长期行动是通过加尔文的长老派制度实施的。”[４]

因此，本文主要根据宗教改革领袖加尔文所著的《基督教要义》第四卷“论公民政府”一章，并参照本书的其余部分以及加尔文与尔文主义神学的其它有关论著，从加尔文主义神学立场，浅释加尔文关于公民政府的主张及其思想内涵。

自从亚当犯罪之后，自由就成为人类社会中最稀缺的资源。人人都渴慕自由，但真正的自由始终是以道德责任为根基的。不以道德责任为前提的自由只是犯罪的自由，是对自由的亵渎。自由并不是至高的目的，自由只是实现人生目的所必须具有的条件。道德责任的核心在于良心的自由，若非出于良心的自由而行的事就没有道德上的价值。而良心的自由必须建立在宗教信念的基础上。所以，托克维尔坚称：“我一向认为，人要是没有信仰，就必然受人奴役；而要想有自由，就必须信奉宗教。”[５]

其实，人生所有的领域，特别是涉及到直接的价值判断的领域，无不打上了宗教信念的烙印。其实，从文艺复兴开始的世俗化运动，打着反宗教的旗子，以种种主义的名字出现，骨子里仍然是一种信仰体系，只不过是一种新的世俗宗教。伯尔曼分析说：“启蒙运动产生的政治和社会哲学是宗教的，因为它们把终极意义和神圣不可侵犯性归属于个人的头脑－紧接着还必须补充说归属于民族。个人主义个理性主义的时代也是民族主义的时代。”个人主义、理性主义和民族主义成为现代世俗民主的三位一体之神。[６]

然而，目前这种以人本主义为导向的世俗化隐含着巨大的危机。甚至伯尔曼页不无忧心地说：“在二十世纪，西方法律传统的革命危机比历史上其他任何时期都要大。”[７]首先，在逻辑的角度而言，这种抛弃一切传统的彻底的人本主义，在思维上丧失了基本的逻辑支点，使得现代人无法构建以一贯之的思想体系。众所周知，人的思维都是从前提出发的，或是从“不证自明”的公理出发的，任何人都不可能在思想的真空中进行“我思故我在”的思维游戏。这种带有反智主义倾向的思潮所导致的结果就是使人大脑萎缩，感官膨胀，感情萎缩，情欲膨胀；其次，从伦理的角度而言，这种以反对神启律法为标志的极端的个人主义，在道德上丧失了绝对的标准，使得现代人无法构建以一贯之的伦理体系。众所周知，人的道德行为必须有动机、目的和标准的统一性，丧失了一定的客观的尺度社会伦理体系就会全面崩溃。当今这种反律主义的思潮所导致的结果就是使道德成为情绪的宣泄，外界的表演，功利的追求；在法律与制度的层面而言，主观的个人主义导致的是各样的专制，偏斜的理性主义导致的罪恶的合理化，极端的民族主义演变成为各种恐怖主义的渊薮。在这样的思想背景下，反思宗教改革的传统和加尔文神学对公民政府的影响，鉴古思今，必定有助于重建我们目前的思想体系与道德实践。

一． 加尔文与加尔文神学

约翰·加尔文（John Calvin,1509－64）是改教时期的著名领袖。加尔文神学是指具有加尔文之名的基督教思想体系，加尔文并非该系统的鼻祖，只不过是其主要的阐述者而已。加尔文所著的《基督教要义》一书被称为是“决定历史进程并改变欧洲面目的世界十大名著之一”[８]。苏格兰历史学家甘宁汉（William Cunningham，1805－1861）指出：“在所有的宗教改革领袖中，从其所拥有的才能，所具有的影响，以及在坚固并传播真理的方面来看，约翰·加尔文是最伟大的。”[９]

在探讨加尔文关于公民政府的论述之前，必须首先了解贯穿圣经和加尔文神学的几大神学命题。加尔文把《论公民政府》放在其四卷巨著的最后一章，从逻辑的次序来看，此前所阐明的这些神学命题是加尔文得出其公民政府论的前提。

1．唯独圣经

唯独圣经是上帝所启示的，是人信仰与生活的最高准则。“圣经都是上帝所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的”。[１０]圣经作为至高无上的客观标准，为个人行为和社会行为提供了绝对的超验的准则。

2．上帝主权

上帝是天地万物的创造者，因此也是天地万物的主权者。“你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的”。[１１]创造的教义是基督教教义的根基，也是基督教政治哲学、法律哲学的根基。正因为上帝是万物的创造者，所以唯独他享有至高无上的主权，这就破除了罪人试图声称享有绝对权力的一切梦想；上帝是万物的创造者，所以他也是最高的赐律者，而且他的律法是让人“享福”、“得福”的[１２]，是让人得自由的[１３]，这就奠定了法治的根基。所以，加尔文神学巨臂华腓德指出：“加尔文主义乃在于它对上帝主权有深刻的理解，由于此理解而使受造者，尤其是犯罪的受造者，彻底认识与上帝之间所维持的关系。”[１４]

加尔文神学思想的中心就是高举上帝的主权，这对欧洲的政治和经济发展产生了巨大的影响。亚伯拉罕·凯伯尔是一位著名的基督教神学家，曾经担任过荷兰首相。他也是一位坚定的加尔文主义者，他说：“加尔文神学对上帝主权的告白对全世界而言都是有益的，对于世上的各个国家而言都是如此，在人对人所行使的一切权力中都必须考虑到上帝的主权。……因此，上帝的主权这一教义也是一个政治性的信念，可以概括在以下三个方面：（1）在世上各国的命运中，只有上帝－而非任何受造物－拥有至高无上的权力， 因为唯独上帝创造它们，并且用他的大能维系它们，藉着他的律例统治它们。（2）在政治领域中，罪已经破坏了上帝直接的统治，因此，为了治理的缘故，作为机制上的补救办法，权力就赋予给了人。（3）不管这种权力是以什么形式出现，人对其同伴所拥有的权力只能是上帝所赋予的权力，绝不能超越这一界限。加尔文神学反对全能国家的概念，反对在现存的法律之外没有任何权利这种令人恐怖的主张……加尔文神学构建了一个大坝，拦阻了形形色色的专制主义洪流的泛滥，它所靠的既不是诉诸通常的暴力，也不是诉诸人性伟大的幻象，而是把社会生活的自由和权利都归诸上帝的绝对主权，所有政府的权威都是由此发源。”[１５]

3．圣约神学

造物主上帝与受造物截然不同，他与人之间存在着质的区别。上帝永远是上帝，人永远就是人。上帝与人之间是约的关系。人或是守约者，或是违约者。遵行上帝的约就蒙祝福，违背上帝的约就会受到上帝的审判。所以，人与人之间的关系也是约的关系。加尔文神学所提倡的这种圣约神学乃是社会契约论的发端。当然，卢梭所主张的“社会契约”不过是建立在他个人假想的基础上，最多是一种“法律虚拟”（legal fiction）。若是把社会的次序和个人的责任建立在这种虚拟的基础上，无疑缺乏稳定的根基。[１６]人本主义者宁肯把整个社会的基石建立在虚拟的“自然法”、“自然状态”、“社会契约”的基础上，也不肯回到上帝所启示的明确无误的圣经根基上来。

4．上帝形像

唯独个人有上帝的形像，圣经中的这一启示有着巨大的社会意义。不管是家庭，还是教会、国家，都没有上帝的形像，而上帝最终的审判也是以个人为单位的。所以，家庭、教会和国家，都当在各自的范围内，以个体的人为最重要的服务对象。并且，根据这一教义，人在上帝面前都是平等的，每个人都享有“天赋人权”－基本的权利和尊严。因此，托克维尔指出：“人是相似的，生下来就对自由拥有同等的权利，这本是一个极其一般而且同时又是极其简单的道理。但是，罗马和希腊的最精明最博学的天才，从未达到这样的思想境界。”[１７]

5．人的罪性

所有的人都在亚当里堕落了，而堕落给人所带来的影响就是个人的全然败坏。宗教改革者对人本身不抱有任何幻想。人是全然堕落的，都是不折不扣的罪人，所以每个人都需要他人的监督和制衡，特别是那些掌握公共权力的人更需如此。正是因为基于人性败坏的前提，所以，不能把绝对的权力交给任何人。任何罪人以及由罪人所组成的组织的权力都应受到明确的限制。任何专制的政权都是和道德的败坏连在一起的。同时，对人性的错误的认识，也必然会使人在政治哲学上得出错误的结论，正如柏拉图幻想的哲学王的统治一样，中国人也儒家哲学性善论的影响，一直盼望明君的出现，并没有致力于建构限制罪人的政治和法律架构。

6．唯独基督

罪人唯独在基督里蒙恩得救，基督既是完全的人，也是完全的上帝，是全人类与上帝和好的唯一中保。如此就破除了一切个人、家庭、教会和国家试图担任救赎主的梦呓。基督的神人二性奠定了西方民主政体的根基。注明的改革宗神学家华腓德在论及加尔文神学的时候指出：“加尔文的全部神学，可以归纳在以下的一句话之内：他把人的灵魂从属人权威的暴政之下解放出来，并拯救它脱离在宗教之事上人类调停的不可靠；他立刻把他带到上帝面前，为了他灵性的健全，而把他安置在唯独靠上帝白白的恩典上。”[１８]

7．上帝审判

上帝不仅是全地的创造者，更是全地的掌管者和审判者。天网恢恢，疏而不露，最终每个人都要来到上帝的面前交出自己的帐本。“人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，上帝都必审问。”[１９]“‘伸冤在我，我必报应’。又说：‘主要审判他的百姓。’落在永生上帝的手里真是可怕的！”[２０]尤其是那些执掌权力的人，若是滥用职权，必会受到上帝更重的审判。这就为一切人间作恶的人提供了心理上威慑的力量，使那些残暴的恶人虽然不想行善，但仍然有所忌惮；同时，也使义人在受到压迫和欺凌的时候有忍耐之心，不至于“心怀不平，以致作恶。”[２１]伯尔曼在考察西方法律传统的时候指出：“相信上帝是一位公正的法官，基督将降临作为一位法官，这种信仰对于东西方教会的法律价值的发展都起到了重要的作用。”[２２]

二． 公民与政府

如何把西方神学、法学和政治学著述中经常出现的“civil government” 翻译为合适的中文，是一个难度很大的跨文化问题。这一复合性短语既涉及到“civil”，又涉及到“government”。Civil源于拉丁语civilis，而civilis又是源于civis，[２３]是指“城市的、市民的、公民的”。英文civil的意思则是“公民的、市民的、民用的、文明的、民事的、文职的。”[２４]有人把civil government翻译为“政府”[２５]，有人翻译为“民政”[２６]，赵中辉先生把《威斯敏斯德信条》二十三章论“The Civil Magistrate”，翻译为“论民事长官”，后来的修订版改为“论政府官员”[２７] 。杨牧谷主编的《当代神学辞典》把Civil Religion 翻译为“公民宗教”[２８]综合以上各种因素，笔者以为在此处翻译为“公民政府”为宜。

“公民”是指在社会中享有一定权利的个人。社会乃是人的集合，人受造都有上帝的形像，都有基本的尊严和权利。在公民社会中，任何政府的权利都是有限的。特别是国家或君王的权力，更是有限的。这种限制来自上帝所明确启示的律法，是不以任何人的意志为转移的。当然，“公民”这一概念在中国传统文化中并不存在。马克斯·韦伯指出：“在西方之外，从来就不存在城市公民的概念。”[２９]

“政府”（government）是与权柄和治理联系在一起的。根据加尔文神学，上帝在人间设立的有四大政府，一是“个人政府”（self-government），也就是人作为个人自己对自己的管理，这是一切政府的根本；二是“家庭政府”（family-government），也就是人作为父母对自己所在的家庭的管理，这是一切政府的纽带；三是“教会政府”（church-government），也就是人作为信徒对自己所在的教会的管理，这是一切政府的支柱；四是“公民政府”（civil-government），也就是人作为公民对自己所在的社会的管理。

在各种层次的政府中，首先是个人政府，也就是个人的自治。“不轻易发怒的，胜过勇士，治服己心的，强如取城。”[３０]这需要18年至24年左右的时间，一个人经过在家庭、学校、教会和社会中的学习，学会管理自己，成为一个真正意义上的“成年人”。然后才有资格结婚，进入“家庭政府”，页就是开始管理家庭。“人若不看顾亲属，就是背了真道，比不信的人还不好。不看顾自己家里的人更是如此。”[３１]经过家庭政府的历练，接下来才是“教会政府”，页就是参与教会的管理。“人若不知道管理自己的家，焉能照管上帝的教会呢？”[３２]当然，在教会这一层面上，还包括生意上的管理，学校的管理，社团的管理等，这一层面的管理都是以教会的管理模式为中心的。只有在“个人政府”、“家庭政府”和“教会政府”这些层面的政府中证明确实成功的人，才能真正有资格进入“公民政府”层面的管理。可见，公民政府的管理是一个非常慎重的问题，绝不仅仅是赤裸裸的权力竞争。只有在个人、家庭、教会层面上，培养并显明出卓越的道德品质的人，才能进入公民政府的高层。

圣经对个人的界定有两个基本方面：一是本体上的有限性，二是伦理上的有罪性。本体上的有限性是指人是上帝的受造物，是有限的，这种源于受造的有限性是人本身永远无法突破的本体上的界限。而人的有罪性，既指因人类的老祖宗亚当犯罪而归算在每个人身上的原罪，也指每个人生来就在心思意念与言语行为上违背上帝律法的本罪。加尔文神学认为，即使一个已经蒙恩得救的人，身上仍然有残余的罪性，今生今世不会达于完全。

有限且有罪的个人所组成的任何政府都是有限的，也都受到罪的污染。每个政府都有各自的区域和界限，各司其职，互相监督，既能保证个人的自由和独立，也能达成最好的社会合作效应。混淆各个政府之间的限制，就导致各样的专制－个人权力极其膨胀，凌驾于家庭、教会和国家之上，所导致的就是个人的专制；家庭的权力极其膨胀，凌驾于个人、教会和国家之上，所导致的就是家族性的专制；教会权力极其膨胀，凌驾于个人、家庭、社会之上，所导致的就是教会的专制；国家权力的极其膨胀，凌驾于个人、家庭、社会之上，所导致的就是国家的专制。没有制衡，就会导致专制；当各个政府都是根据自己的职分运行的时候，真正的自由就得到了保障。最重要的是，不管是个人、家庭、教会，还是国家，都不能扮演救世主（savior）的角色，只能在各自的领域中发挥仆人（servant）的角色。

在这几种政府的关系中，教会政府与公民政府的关系，也就是教会与国家的关系，是最为复杂和敏感的。国家往往通过强制性的暴力来影响教会，而教会也往往通过道德训诲的方式影响国家。在西方，宗教改革奠定了政教分离的基本架构。在中国，政教关系一直没有建立健康的平衡，往往是国家运用国家暴力驾驭各样的宗教组织，使其为统治者的政治目的服务。如此，国家不仅掌管人的身体和外部的行动，而且也试图通过对宗教的控制和利用来掌管人的灵魂，使个人、家庭和教会都臣服在国家政府的羽翼之下，最后所导致的就是全面性的专制。所导致的结果往往是灾难性的，不仅被统治者不满意，统治者最终也往往饱尝苦果，发出“吾愿世世勿生帝王家”的慨叹。[３３]政教关系的突破和调整是二十一世纪中国社会面临的大事。但这绝不仅仅是一个学术性或政治性的问题，没有对宗教精神的真正认识，没有健全的道德人格的重建，这一问题永远不会有真正的突破。

三． 公民政府的必要性

加尔文在《论公民政府》一章中，首先阐明了公民政府存在的必要性。当时存在两种思潮，一是“宗教改革运动的左翼”－再洗礼派人士[３４]，他们认为教会是与世界为敌的忠心余民，认为当时的行政长官就是敌基督的化身[３５]，反对基督徒参军，充任行政官吏；另外是以拉斯姆主义，主国家控制教会，把教会的行政完全纳入公民政府的管理之下，他们高举国家，甚至与上帝的权柄对立。[３６]加尔文认为，必须在这两种思潮中寻求合乎圣经的中道思想。

首先，从积极的角度而言，加尔文认为，非常重要的是我们要晓得，公民政府的设立是上帝向人类所施的极大的恩慈，使我们可以从中更加热切地追求敬虔，表明我们对上帝的感恩。[３７]因此，政府不仅是不得不有的恶，而是积极的善。其次，从消极的角度而言，若是没有公民政府的存在，邪恶的人就会横行无忌，胡作非为。[３８]社会就会沦落在无政府主义的混乱状态。在注释《罗马书》13章的时候，加尔文指出：“我们更应当知道，公民政府的权柄是从上帝而来，但不能说灾疫、荒年、战争以及其他从罪来的刑罚也都是出于上帝，因为惟有正义的、合法的公民政府才是上帝所设立的。虽然独裁的、不义的政府不是上帝所命定的，但公民政府的制度却是上帝所设立来造福人群的。”[３９]

四． 公民政府的权威性

公民政府的权威性涉及公民政府的合法性的问题，若是没有正当的权威来源，公民政府的存在性就丧失了合理的权威。在公民政府的权威来源上，一是法国以卢梭以及百科全书派无神论者所主张的“人民主权论”，一是来自以黑格尔为首的德国唯心主义哲学家泛神论哲学的“国家主权论”，再就是加尔文神学所强调的圣经中启示的“上帝主权论”。

“人民主权论”听起来堂皇冠冕，但在具体的生活中，到底谁是“人民”？“人民”的主权如何行使？由于缺乏以上帝所启示的超然的绝对的律法为标准，各种各样的邪恶就假借“人民”和“公意”的名字而行。历史实践充分证明，这种抵挡上帝，把抽象的“人民”概念抬到至高无上的地位的主张，最终难免使公民政府沦落到一小撮野心家的操纵之下。“国家主权论”的危害性更是众目可睹，二十世纪出现的形形色色的法西斯主义，都是这种理论的产物。一部分罪人假借“国家”这一巨兽摧残、吞吃了无数的生命。

加尔文指出：“虽然就执政官本身而言各有不同的形式，但在一个方面并无不同，那就是我们对他们都当接纳为上帝所任命的。因为保罗也曾指明：‘没有权柄不是出于上帝的，凡掌权的都是上帝所命的。’[４０]这一切权柄甚至包括最不为人所满意的专制政权在内。在这专制政权内，一人在上，万人为奴。自古以来，那些心灵高洁的人都不赞成这样的专制政权。但是，为要纠正这种不当的判断，圣经中明确申明，其中有上帝智慧的护理，‘帝王藉我坐国位。’ [４１] ，并且特别吩咐我们要‘敬畏君王’[４２]” [４３]

当然，执政者也必须晓得，他的权力既然是来自上帝的，他也必须存敬畏上帝的心，为人民的益处而合法地运用自己的权柄，否则难免受到上帝公义的审判和可怕的报应。

在人堕落犯罪之后，上帝设立公民政府，乃是源于上帝的“普遍恩典”（common grace），藉此保守人类，使其免于互相吞咬，彻底毁灭。因此，基督徒对公民政府的顺服，不仅是出于惧怕刑罚的心理，乃是为了良心的缘故。

五． 公民政府的职能

在加尔文神学中，公民政府虽有积极的职能，当不当涉足教育、慈善之事，更不当强迫公民信仰宗教。在经济学的角度而言，政府参与这样的事务是没有果效的；从神学家的角度而言，这样的干预不仅违背圣经，导致的是各样的腐败。合乎圣经的公民政府所扮演的是一个“守夜人”的角色，确保社会治安，为公民和各样社会团体提供公平竞争的机会。[４４]因此，目前欧美各地在上一个世纪开始盛行的福利国家和公立学校的制度，并不合乎传统的基督教神学立场。

但是，这并不意味着欧美后现代文化所提倡的公民政府必定是世俗化政府，在宗教事宜上采取某种“中立”的立场。在谈及公民政府的职能的时候，加尔文指出：“只要我们还生活在世上，公民政府既定的目的就是维护敬拜上帝的次序，保卫纯正的教义和教会的立场，约束我们的生活与社会相和，使我们的社会行为合乎公义，使我们彼此和好，增进社会治安。”[４５]加尔文所主张的是“神政国家”（theocracy）。当然，“神政国家”绝不是神职人员掌管一切，而是指教会与国家保持适当的分离，但国家不可与上帝分离，也就是说统治者必须敬畏上帝，以上帝的律法为最终的标准，并以上帝的荣耀为最高的执政目标。

关于行政长官最重要的职责是在《罗马书》13章的第4节：“因为他是上帝的用人，是于你有益的。你若作恶，却当惧怕，因为他不是空空的佩剑，他是上帝的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。”

1．公民政府之官员的定位－“上帝的用人”

圣经称公民政府官员为“上帝的用人” ，这一称呼既赋予了官员崇高的地位，也同时向他们指明了他们所肩负的巨大的责任。加尔文指出：“作官的人可在这里学习一个功课，晓得他们的天职是什么，他们治理人不是为了自己的利益，而是为公众的福利。他们的权柄也不是没有限制的，他们的权柄只限于百姓的益处。简言之，他们治理时，应当向上帝向人负责，因他们是蒙上帝所选，又是为祂服务，所以应当向祂交帐。”[４６]

因此，公民政府必须谦卑在上帝的面前，任何官员都不能以救赎主的角色出现，僭越上帝的主权，肆意践踏公民的基本权利，从而成为独夫民贼，本身也在上帝的眼中丧失其合法性。当尼布甲尼撒王狂妄地把一切的荣耀都归于自己的时候，就变得与野兽一样。[４７]上帝让其灭亡，必先让其疯狂。受造物最大的疯狂就是藐视上帝，僭越上帝的主权，对于执掌国家权柄的人而言也是如此。

2．公民政府之职能的中心是对公民“有益”

加尔文指出：“但是上帝所交托给他们的职务又是关于他们以下的百姓，他们因此对百姓也有职责。保罗也提醒我们各人，乃是因上帝的恩慈，我们得以受到执政者的保护，他们佩剑就是要阻止恶人来危害我们。”[４８]

因此，公民政府的官员的作用无非是保护上帝赐给每个公民的自由、生命和财产的权利。这些权利本身并不是来自公民政府的赐予，但却是公民政府保护的对象。因此，国家官员既不要轻乎职守，使公民的权益没有得到合理的保护；也不要妄发热心，擅自越界，行使自己本来没有的权力，剥夺、侵犯公民的自由。致力于保护公民的权利的公民政府就是“有益的”，否则就违背了上帝设立公民政府的本意。

　　3.打击行恶的人－“不是空空的佩剑”

加尔文指出：“行政长官另一个职责，就是要制压恶人横霸的行为，因为他们不愿意受法律的约束，所以法官就当按照上帝的审判所要求的，对于他们所犯的罪加以刑罚。保罗明明地说，作官的人佩剑不是为了外表的装饰，却是要打击行恶的人。”[４９]

上帝赐给公民政府的宝剑主要在三个方面发挥作用：一是“公义的宝剑”（the sword of justice）－以刑罚手段对罪犯施以身体上的处罚；二是“战争的宝剑”（the sword of war）－以军事手段抗击外敌，保卫国家的荣誉和权益；三是“秩序的宝剑”（the sword of order）－以武力手段镇压国内的叛逆。[５０]

4．保护人民的权益－“是伸冤的 ”

“伸冤”是指公民政府根据法律施行审判，确保受害人的权益。培根在论法律的时候，指出：“一次不公正的裁判，其恶果甚至超过十次犯罪。”[５１]审判的公正性是社会公正的总阀门，没有公正的审判，就为各种各样的社会邪恶打开了大门。

加尔文在注释这节经文的时候，指出：这“意思是说，执行上帝的忿怒。保罗以他们佩剑的事证实此点，因为代表权柄的剑是上帝赐给他们的。假使上帝让他们佩剑，上帝也将使用此剑的权柄交给他们；所以当他们执行死刑时，也是顺服上帝的命令为上帝伸冤。因此若有人以为流罪人之血是错误的，就是反对上帝。”[５２]

审判官的职分是最为严肃的事，在《圣经》中特别强调秉公审判的重要性：“你们听讼，无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断。审判的时候，不可看人的外貌；听讼不可分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属乎上帝的。”[５３]因此，加尔文发出警告说：“凡知道自己受命就是要施行上帝公义的人，应当如何追求正直、谨慎、仁爱、自制和清白啊！他们若是知道自己的法庭就是永生上帝的宝座，怎敢在法庭上胆大妄为屈枉正直呢？他们若是知道他们的口本是宣扬上帝真理的工具，怎敢发出不公义的判决呢？他们若是晓得他们的手当书写上帝的诫命，他们怎能签署邪恶的法令呢？总之，若是他们牢记自己是上帝的代表，他们就会极其谨慎、诚恳、殷勤地保守自己，在他们的工作中彰现出上帝的护理、保护、良善、仁慈和公义来。他们也必须时常谨记‘凡诡诈为耶和华行事的，必受咒诅’[５４]，审判官的呼召本来就是施行公义的，在这样的职位上行事欺诈的，当受更重的咒诅。”[５５]

审判官施行审判，既不要为自己的私欲枉法裁判，也不要为某一阶级、集团或政党的利益而施行裁判。加尔文神学家路斯德尼指出：“在任何社会次序中，最重要的职位之一就是审判官。假如法庭在其属性和权威上有瑕疵，就无法代表真正的公义。”一个国家要繁荣兴盛，并为其人民提供稳定与和平，建立真正的法治政府，首先国家当要求所有的人都当严肃地顺服法庭的裁判；其次，法庭必须以国家强力为后盾执行裁决；第三，法庭必须以来自上帝的超验的法律为最高的标准；审判官是由民主选举还是国家指定都不是最重要的，关键是他们的品德和信仰。[５６]

六． 公民政府的政体

加尔文认为，在论及公民政府政体的时候，何谓最好的政体，这个问题并不是一个抽象的问题，很多情况下要根据当时的历史环境而定。

加尔文本身是一个共和主义者，主张公民政府由选举产生，公民政府的权力应当受到一定的制约。但作为一个敬畏上帝的人，他并没有以推行共和主义为己任，他始终是一个“教会人”（church man），他所关注的是基督教会在真理上的纯正和生活上的敬虔。他深深地晓得，一切形式的政府都在上帝的掌管之下，哪怕是杀人不眨眼的魔王尼布甲尼撒也是上帝所使用的工具；同时，假如没有对上帝的敬畏，假如没有公民个人的美德，再美好的政体也成为罪人肆行私欲的工具。然而，在其论著中，仍然处处显明了他对公民选举的共和制政府的向往之心，以及对各种形式的人对人的专制和暴政的恨恶之情。

加尔文认为，有三种政体：一人掌权的君主政体， 由国中的多位首脑人物掌权的贵族政体，和政权属于全体民众的民主政体。“君主政体容易蜕变为独裁政治，贵族政体也容易蜕变为少数人执政的寡头政治，民主政体极容易导致民众的暴乱。就这三种哲学家所探讨的政体本身而言，我认为，贵族政体，或贵族政体与民主政体的混合，要比君主政体优越：这并不是因为君主政体本身，而是因为很少有君王能够约束自己，不使自己的想法与公义和正直抵触；他们也很少有足够的热情和智慧，使他们晓得事情的界限。所以，由于人类的罪恶和缺点，由一定数目的人承担权力要更为安全可靠，如此他们之间就可以彼此辅助，互相教导并规劝。若是有人越权，其他人就可监督并约束他的僭越之举。”[５７]当然，我们一定要晓得加尔文在此处所讲的“贵族”并不是世袭的特殊阶层，而是指社会上德高望重的人。[５８]

加尔文认为，这种混合政体不仅得到了经验的证实，也得到了上帝的权威的印证，在《旧新约全书·出埃及记》18章13至26节和《旧新约全书·申命记》1章9至17节所记载的就是这种“与民主政体结合的贵族政体”（an aristocracy bordering on democracy）。[５９]加尔文满怀激情地指出：“我欣然承认，在这种政体中，自由受到中道的规范，并且建立在牢固的基础上，没有政体比这样的政体更优胜了。凡是享有这种政体的人民，我认为是极其幸福的；倘若他们坚持不懈地保守这种政体，我认为他们就是在克尽自己的天职。实际上，执政官当竭尽全力，防止自由在任何方面被减损，更不用说违犯了，因为他们的托付本来就是以保护自由为己任；倘若他们不够警醒，不够谨慎，就是在自己的职分上不忠，就是他们国家的叛徒。”[６０]

六．公民政府的法律

对于任何政府而言，法律都是至关重要的事。加尔文在考查公民政府的时候，把整个主题分为三个部分，一是执政官－法律的护卫者，二是法律－执政官施行统治的依据，三是人民－顺服执政官依据法律作出的治理。[６１]

加尔文本身是一个人文主义学者，他曾经有将近五年左右的时间攻读法律，受教于当时的名师之下，并且成绩卓越。所以，加尔文深深晓得法律在社会文明中的重要性，在日内瓦施行改革期间，加尔文曾经就《申命记》进行了多达200次讲道，阐明上帝的律法与当时社会的关系。[６２]今日基督教会中很多人主张“反律主义”立场[６３]，把上帝赦罪的恩典与上帝的律法对立起来，只要恩典，废弃律法，稍具常识的人都可以晓得这种谬见的浅薄之处。

1．法律的重要性

毫无疑问，加尔文深深地晓得法律的重要性。加尔文认为“法律是公民政府力量的源泉”，是“国家的灵魂”，“没有法律，官员就无从存在；没有官员，法律就没有力量”， “法律是不说话的官员，而官员则是活的法律。”[６４]在基督教神学中，路德宗强调法律的使人知罪、抑制人作恶这两方面的消极性的作用，唯独加尔文神学不仅申明法律消极性的作用，更是强调法律积极性的作用－也就是作为圣洁与公义的标准，是强有力的帮助个人与社会成圣的工具。加尔文指出：“即使基督徒也需要律法。律法的第三大功用，也是律法主要的功用，这一功用与律法的正当目的有着紧密的联系。作为基督徒，上帝的灵已经在他们的心中掌权，但律法的第三大功用，与他们仍然大有关系。虽然他们的心中有上帝的律法，上帝以其手指把他的律法刻在他们的心里，这就是说他们已经处在圣灵的引导和激励之下，有了顺服上帝的愿望。然而，上帝的律法仍然在两个方面对他们大有益处。律法是最好的工具，他们可以天天学习，由此认识上帝的旨意，而这正是他们所渴慕的。同时，上帝的律法也向他们证实他们是否明了上帝的旨意。”[６５]

2．摩西律法的划分

在对摩西律法的划分上，加尔文与托马斯·阿奎那和墨兰顿一样，把旧约圣经中上帝藉摩西所启示的律法分为三大类：道德律（moral laws）、司法律（judicial laws）和礼仪律（ceremonial laws）。

道德律是指摩西十诫。正如加尔文所指出的那样，司法律和礼仪律也与道德行为有关，那为什么仅仅称呼十诫为道德律呢？这是一个在基督教神学范围内倍受争议的问题。加尔文解释说，原因就在于：“司法律和礼仪律二者皆可改变或废除，而道德仍然不受影响，所以不能称它们为道德律。” [６６] 加尔文认为：“即使这些司法律都废止，爱的诫命和本分仍然是保留不变的。”[６７]此处加尔文的解释并没有得到后来很多加尔文主义神学家的赞同。其实，司法律不过是对道德律的具体解释和应用。假如把司法律完全废除，道德律就成了一纸空文，没有任何特定的含义。其实，加尔文在注释摩西五经[６８]和讲解《申命记》的时候，就把司法律分别放在了十诫之下，认为很多司法律不仅具有一般性的指导意义，不独对从前的以色列人适用，对基督徒仍然适用。比如加尔文在界定“乱伦”罪的时候，就追溯到《利未记》18章至20章的内容，并指出：“这些亲等应当遵行。没有这样的次序，事情会变得怎么样呢？我们和牛驴又有什么不同呢？”[６９]

道德律是指十条诫命，分为两个部分，一是吩咐我们当用纯洁的信心和虔诚敬拜上帝，一是吩咐我们当用至诚的爱心来对待他人。加尔文指出：“道德律是可靠的永恒的公义准则，是为万世万国一切愿意顺服上帝旨意的人而定的。因为上帝永恒不变的旨意就是要我们都崇拜他，并且我们之间彼此相爱。”[７０]司法律是上帝赐给以色列人的治理模式，把公平与正义的规范传递给他们，使他们由此可以和睦共处。礼仪律主要是指关于献祭、洁净、食物等方面的法律。

3．法律的制定

法律是国家的灵魂，立法是法律的核心。在立法的问题上，关键问题在于立法的依据或标准是什么，如何判断一个法律是良法还是恶法。也就是说，最终的价值标准是什么。在这个问题上，虽然看来有无数的选择，最终无非归结到两个源头，一个是神定法（theonomy）－上帝所启示的法律，一个是人定法（autonomy）－由人从其所谓的自主的理性为中心所制定的法律。所以，范泰尔在其《基督教有神论伦理学》一书中指出：“我想说明的是，基督教伦理学与非基督教伦理学之间的不同远比人一般所设想的要大……在神定法与人定法之间没有其它任何的选择。试图逃离上帝，在宇宙中寻求永恒的法则是徒然无益的。” [７１]

在立法的问题上，加尔文在《基督教要义》一书中所呈现的立场是颇为复杂的。作为一个敬畏上帝的人，他深深地晓得，“耶和华的律法全备，能苏醒人心；耶和华的法度确定，能使愚人有智慧。”[７２]因此，他时时以上帝的律法为最终的准则，强烈地主张“恶法非法”－“致于那些奖励行窃，容许淫乱，以及其它更恶劣更乖谬的野蛮法律，我并不认为它们本身是法律；因为它们不仅违背正义，更是违背人道。”[７３]

同时，作为一个时代性的人物，加尔文不可能不带有时代的局限性，他作为一个当时的人文学者，在法律的问题上深受当时盛行的自然法思想的影响。所以，他主张制定法律所根据的“公正”（equity）应当以“自然法”（natural law）、“万民法”（the common laws of nations）为依归：“公正是本乎自然的，因此对全人类都是一样的，任何法律都当以公正为目的。既然法律的制定在某种程度上要根据某些环境条件为转移，因此，只要以公正为目的，可以有所不同。事实上，我们称之为道德律的上帝的律法，就是自然法的见证，也是上帝刻在人心中的良知的见证。因此，我们现在所谈及的整个的公正体系都已经规定在道德律中了。所以，唯独这种公正才是一切法律的目标、准则和界限。不管是什么法律，只要是以这一准则为框架，以这一目标为导向，以这一界限为疆界，我们就没有任何反对的理由，尽管它们与犹太人的律法不同，彼此之间也各不相同。”[７４]加尔文举例说，上帝所启示的道德律规定禁止偷窃。犹太人对窃贼有一定的处罚的方法，主要是加倍赔还。[７５]有的国家处以死刑，有的国家处以放逐，有的国家出于鞭笞。加尔文认为：“我们看到在各种不同的处罚中，目的是一致的。因为它们对上帝的永恒律法所定为罪的恶行，诸如杀人、盗窃、奸淫、伪证等，都赞同予以处罚，虽然处罚的方式并不一样。但这种在处罚上的一致既是不必须的，也是不适用的。”[７６]

在此我们不尽要问，既然同是盗窃罪，却以完全不同的方式和程度受到处罚，我们能说所有的刑罚都是公正的吗？如果坚持这样的主张，世界上就不存在酷刑一说了！加尔文在立法的问题上采取的人本主义的自然法的主张，断然否定司法律的指导作用，受到了很多人的指责。现代弘扬圣经律法的改革宗神学巨臂路斯德尼（Rousas John Rushdoony,19**-2001）甚至说：“如此的主张，在加尔文主义者和路德宗人士中，其实也是在所有的教会中，是司空见惯的。这种主张仍然是异端邪说（heretical nonsense）。”[７７]考查后来的加尔文主义者，则是根据圣经和加尔文其它的著述，对司法律的适用性并没有一概抹煞。曾于日内瓦学院任教三十年之久的图瑞金(Francis Turretin,1623-87)指出，在对待司法律的效力问题上，基本有三种态度。一者认为对于基督徒而言，司法律已经完全废止，这是再洗礼派和反律主义者的主张，他们的这种看法否定了司法律中道德律的成分；第二种主张认为基督徒应当像当初的犹太人一样完全遵行。这种看法并没有认识到在司法律中有一部分是预表性的律法，已经成全；第三种则是正统的合乎中道的主张，就是对司法律具体区分，何者已经废止，何者仍然有效，不可一概而论。[７８]

当然，相比于与那些主张人定法高于一切的学说而言，自然法学说算是一种进步的学说，为评判和改进人定法提供了一个立足点和制高点。但是，在圣经启示的角度而言，在亚当堕落之后，自然本身已经受到了上帝的咒诅，[７９]不足以反映原初上帝创造的优美和次序。而人对自然法的认识更是受个人不同立场和视角的限制，迄今为止也没有人能够提出一整套人人都可以接受的完整的自然法体系。作为基督徒，必须以上帝明确启示的圣经律法为最终的标准。另外，改教时期加尔文等基督教神学家所主张的自然法的概念与今日一般人所设想的也完全不同。

七． 公民对公民政府的服从

既然公民政府是上帝所设立的，是与人有益的，公民当然有一定的责任服从公民政府，尽自己相应的责任。但是，既然公民政府也是由有限且有罪的个人组成的，公民对公民政府的顺服也不可能是无条件的。公民对公民政府的顺服以何种程度为限，公民是否具有以革命的方式推翻现存政府的权利，实在是法学与政治学上最为敏感的问题。

1．顺服的态度

加尔文指出，公民对于公民政府官员的职务当有极大的尊重之心，要晓得他们的管辖权是上帝赐予的，因此当把他们作为上帝的仆人和代表予以尊敬。加尔文特别指出，基督徒对官员的尊重不当出于消极的态度，认为公民政府的存在在本质上不是好事，但为了公众的益处，又不得不存在，是一种不可避免的恶（necessary evil）。但是，对其职务的尊重，并不意味着对其人本身的无原则的赞扬，不可将归于德行的赞美归于那些暴戾恣睢、横征暴敛之辈。但是，加尔文强调：“我所说的意思是，职分本身是当尊重的。因此，无论是谁充任我们的治理者，只因为他们的职位本身，就当受到我们的尊重。”[８０] 加尔文一再强调：“不管统治我们的人品德，我们都当予以尊敬。”[８１]

2．顺服的方面

公民顺服的方面包括：听从命令，缴纳税赋，担任公职，参加国防等。当然，对于基督徒而言，还当在上帝面前为他们的安全和兴盛祈祷。[８２]同时，不当抗命不遵，或聚众滋事，任意妄为，干扰公务。[８３]

3．顺服的极限

没有完全公正的公民政府，原因很简单，因为世上没有完全的人。因此，事实上任何人都在某种程度上顺服不完全公正的公民政府。

当然，相比而言，仍有克尽职守的官长，可以称得上国父，人民的牧者，和平的保障，公义的柱石。不顺服这样的公民政府，可说是神经错乱。但是，也有的执政者自私自利，穷奢极欲，劫掠民财，淫人妻女，屠杀婴儿，种种恶行，甚至罄竹难书，孔子用“苛政猛于虎”来概括，实不为过。加尔文分析说：这样的执政者不仅与尊长的职位完全不符，而且举止反常，不合基本的人道。人心都是痛恨暴君，爱慕明君。[８４]对于这样的执政者还要顺服吗？加尔文提出了一个令现代人很难接受的主张：“但是，我们若是注意上帝的圣言，就会带领我们在顺服上更加深入一步。我们不仅当顺服那些尽其本分，以正直诚信来施行治理的君王，对一切掌权者，即使不尽职的也当顺服，不管他们是用什么手段取得权位。”[８５]那么，加尔文在主张的是不是盲目的无条件顺从呢？首先，我们要晓得这并不是一个简单的问题，加尔文本身在《基督教要义》一书中用32个小节论述公民政府，涉及公民对政府的服从，他用了整整11个小节（22节至32节），可见这个问题本身的复杂性和重要性。

（1）不义的统治者是来自上帝的咒诅

加尔文指出：“不管执政者的品格如何，他们的政权是唯独从上帝而来的。事实上，上帝告诉我们，那些为公众的福利而施行治理的人，是显明他的恩慈的榜样，而那些在治理上既不公正也无能力的人，也是他所兴起的，用于惩罚百姓的不义。所以，他们同样具有上帝赋予的一切合法权威的神圣威严。”[８６]当然，加尔文对于那些施行暴政的人仍然在道德上使用了严厉的措辞。他说：“无需费力证明，因为在这个方面我相信任何人都不会反对我的意见－邪恶的君王是上帝对世人忿怒所施与的审判。这样的君王是攫取我们财产的强盗，玷污我们婚床的淫徒，试图谋害我们的刺客。圣经把此类的灾难都列在上帝的咒诅之内。”[８７]

（2）不义的统治者也在上帝的护理之下

其次，加尔文从上帝的护理谈起。加尔文认为：“我提请读者注意上帝的护理，这是圣经中经常提醒我们的，注意上帝的护理在分派国度和指定君王方面的特别运行。”[８８]加尔文列举尼布甲尼撒王为例。尼布甲尼撒是历史上一位残暴的君王，曾经攻陷耶路撒冷，苦待以色列人。但以理就是被他掳掠到巴比伦的。但是，但以理也对他说：“王啊，你是诸王之王，天上的上帝已经将国度、权柄、能力、尊荣都赐给你。凡世上所住之地的走兽，并天空的飞鸟，他都交付你手，使你掌管这一切。”[８９]所以，对于尼布甲尼撒这样的暴君也当予以适当的尊重，因为他也是上帝所设立的。而且，在圣经中记载，上帝也藉限制耶利米的口，明确吩咐所有的人都当顺服尼布甲尼撒王。[９０]因此，加尔文总结说：“可见主要人顺服那可恶的暴君，只因为他有王权。但是，正是因为上天的旨意，他才登上宝座，取得了王位，这王权乃是不可侵犯的。倘若我们的心目中常常铭记，甚至那最不义的君王也是那设立一切君王的上帝的旨意所定的，那么，我们就不会存叛逆之心，以为可照一个君王的功德去对待他，或者以为顺服未尽其职君王是不公平的。”[９１]

（3）统治者的职分有其神圣不可侵犯性

加尔文认为，对统治者的尊敬和顺服与统治者本身的品格没有直接的关系，关键在于晓得：“主叫他们担任这种职分，并且对这职分赋予了不可侵犯的尊严。”[９２]加尔文指出，大卫虽然毫无理由地遭受扫罗的逼迫，却因主曾经膏立那逼迫他的人为王，他就以扫罗为神圣。他说：“我的主，乃是主的受膏者，我万不敢伸手害他，因他是主的受膏者。”[９３]又说：“我爱惜你，说，我不伸手害我的主，因为他是主的受膏者。”[９４]“有谁伸手害主的受膏者而无罪呢？我指着永生的主起誓，他或被主击打，或是死期到了，或是出阵死亡。我在主面前，万不敢害主的受膏者。”[９５]

（4）省察自己的过犯，求上帝怜悯

统治者虽然不尽自己的本分，这并不是公民不服从的根据。现代人高举权利，很少有人愿意谈责任。这也是上帝的律法不受欢迎的根本原因，因为在上帝的律法中所显明的无非是我们对上帝和他人当尽的责任而已。然而，圣经中所启示的黄金法则，并不是要求别人先向我们尽责任，而是我们先向别人尽责任：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”[９６]加尔文所强调的是：“不要总是想方设法在别人身上找毛病，过问别人的本分，每个人都当牢记自己的本分。”[９７]所以，当我们处于暴政的压迫之下的时候，要首先省察自己违背上帝的罪过，要晓得上帝是借用这些苦难来鞭打管教我们。如此以来，谦卑就会约束我们不耐烦的心。同时，当想到我们自己无权纠正这些邪恶，只能求主怜悯帮助，因为他掌管一切君王的心和国度的变迁。[９８]

（5）上帝会假手于人施行干预

第四就是相信上帝的干预。加尔文指出：“上帝在此显明了他的慈爱、权能和护理。有时他兴起他的仆人，公开报应那些作恶的人，吩咐他们惩罚那些不义的统治者，拯救他被压迫的子民脱离患难。有时他假手于那些别有用心的人，利用他们的忿怒达成这一目的。”对于第一种人而言，他们既然是在上帝合法的呼召下受差派完成这样的事，就是替天行道，除暴安良。比如上帝兴起摩西，带领以色列人脱离埃及法老的辖治。对于第二种人而言，虽然他们也是邪恶的，但上帝仍能使用他们，成就他自己的工作。比如上帝曾经假手亚述人，挫败了埃及人的骄傲，也曾利用巴比伦人，责罚以色列人的悖逆。[９９]所以，加尔文警告说：“不管我们如何看待这些人的作为，是上帝假手他们成就他自己的工作，折断傲慢暴君血腥的权杖，推翻专制的统治。君主当倾听戒惧。”[１００]当然，君主首当戒惧的是上帝的审判，而不是民众的革命。

（6）有责任保障公民权益的人当行使职权反对暴政

是不是每个私人随时都有反抗暴政权利呢？加尔文对此持非常谨慎的看法。他说：“纠正暴政，虽是上帝所施行的报应，我们却不能因此就断定说，这就是交托我们的，因为除了服从和忍受之外，并没有受别的命令。”但是，加尔文明确地申明，这一道理是纯粹为私人而言的（private individuals）。但是，倘若是有人民所选举的任何官员，比如古时希腊、罗马社会中的护民官，议院中的议员等。他们的责任就是保障人民的权益，限制君主的任意妄为，这样的官员当行使自己的职权，反对君王的暴政。他们若是纵容君王任意压榨百姓，就是不仁不义，出卖了人民的自由。[１０１]因此，一般而言，加尔文对于大众性的革命持非常谨慎的反对态度，认为最好还是逆来顺受，省察自己。其次就是由其他的官员来纠正暴政。但是，有时他对暴政就直言不讳。比如他在讲解《但以理书》6章22节的时候，就显明地指出：“倘若世上的君王与上帝作对，就是丢弃自己的权力，而且不配列在人类之列。我们不仅不当顺服他们，应当彻底地蔑视他们。”[１０２]

（7）顺服统治者当以顺服上帝为优先

在顺服公民政府的权威一事上，加尔文强调有一个人人都当注意的例外，那就是首先要顺服上帝的诫命：“我们虽当顺服统治者的权威，但是，首先我们始终要谨记有一个例外，按就是这样的顺服绝不引导诱使我们偏离对上帝的顺服，即使世上的统治者也当顺服上帝的旨意，他们的一切法令都当服从上帝的诫命，他们的权杖都当降服上帝的王权之下。我们之所以顺服人乃是因为顺服上帝的缘故，若是为了得人的喜悦，而招致上帝的不悦，是何等地荒谬啊！主是万王之王，他一开圣口，在万人之前，万人之上，唯独听从的必须是他；其次当服从的才是那些在我们之上有权柄的人，而且唯独在他里面顺服。假如他们的吩咐违背上帝，就当置若罔闻，也不要估计他们的尊荣。因为统治者的尊荣降服于上帝之下并无损害，唯独上帝享有真正的至高的权柄。”[１０３]因此，但以理对于大流士不敬虔的谕旨拒不听从，并且不认为自己犯了罪。[１０４]问题就在于大流士越权，直接干预了个人的宗教信仰，不让人向他之外的任何神明祈祷。同时，加尔文也指出，在以色列历史上，百姓屡次因为听从君王偶像崇拜的命令而被上帝定罪，上帝藉先知严厉地责备他们“乐从人的命令”。[１０５]当然，拒不顺服掌权者的命令，哪怕是错误的命令，都面临着很大的危险。加尔文从两个方面鼓励个人不服暴政的勇气：一是晓得自己不顺服的正义性，在鱼与熊掌不可兼得的情况下，当首先顺服上帝，而不是顺从人，正如使徒彼得所宣布的：“顺从上帝，不顺从人是应当的。”[１０６]二是对于基督徒而言，当晓得基督以重价救赎了我们，目的是叫我们过一个分别为圣的生活，绝不是继续随波逐流，顺从人败坏的旨意，得罪至高的上帝。“你们是重价买来的，不要作人的奴仆。”[１０７]基督徒的自由宣言就是：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭辖制。”[１０８]

八．加尔文神学对自由与宪政的贡献

自由是造物主给每个人的恩赐，宪政是通过立宪制限制人的败坏，确保人的自由。但是，自由和宪政并不仅仅是政治学上的概念，而是与个人的信仰、道德的质素、宗教的自由和经济的发展等密切相连的。因此，仅仅把自由和宪政作为一种思想概念、文化现象、经济结果、历史必然都是不完全的。

加尔文神学则是一个全方位的世界观体系，它以圣经中所启示的主权的上帝为中心，以上帝所启示的无谬的圣经为标准，构建了一个涉及个人、家庭、教会、国家各个层面的恢宏的思想架构，为个人的自由和宪政的发展奠定了牢固的思想根基，并且塑造了一代又一代既有酷爱自由，又有坚定的道德操守的文化精兵，使真理与自由的大业代代相传，不断累积，这是全世界有目共睹的。

马克思主义的创始人之人恩格斯，在论及加尔文的时候，指出：“他以真正法国式的尖锐性突出了宗教改革的资产阶级性质，使教会共和化和民主化。当路德的宗教改革在德国已经蜕化并把德国引向灭亡的时候，加尔文的宗教改革却成了日内瓦、荷兰和苏格兰共和党人的旗帜，使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治，并为英国发生的资产阶级份额定名第二幕提供了意识形态的外衣。”“加尔文的信条适合当时资产阶级中最勇敢的人的要求。”[１０９]“加尔文的教会的组织是完全民主的共和的；而在上帝的王国已经共和化了的地方，人间的王国还能够仍然从属于君主、主教和领主吗？”[１１０]

威尔·杜兰是一个历史学家，他并不完全赞同加尔文的主张，但他在论及加尔文神学的时候，也不得不承认：“加尔文神权政治奠基之日，亦即民主政治萌芽之日。加尔文教派灵修走到哪里，平民教育就发达到那里。……在加尔文启迪下，勇敢与冷静受到鼓励。在这类人物领导下，人们征服了新大陆。它们建立自治政府，尽力扩张教育。它们宣称，要把自由带给全人类。人们由选举牧师到选举官吏，似乎是顺理成章的事。会众可以自治，市镇自然亦可自治。上帝拣选的神话，在美洲各国建国过程中，扮演了一个非常重要的角色。”[１１１]

著名的社会学家马克斯·韦伯在其名著《新教伦理与资本主义精神》一书中，重点分析了加尔文神学所塑造的清教伦理（Puritanism）对欧美合理的资本主义发展的重要影响。指出：“加尔文宗的领导者普遍都激烈反对这种政治上享有特权的，商业性的，借贷性的，殖民主义的资本主义。与这种资本主义相对，他们提出通过人自身的能力和主动性去合乎理性地、合法地获利，强调这种个人主义的动机。正当政治上享有特权的垄断工业在英国全部迅速消失时，他们的这种态度在工业发展中起到巨大的决定性作用；而当时的工业正是在不顾，甚至是反对政府权力的情况下发展起来的。”[１１２]托克维尔在考查美国民主现象的时候，指出：“清教的教义不仅是一种宗教学说，而且在许多方面掺有极为绝对的民主和共和理论。”[１１３]

1．“唯独上帝的荣耀”的原则，为宪政提供了高尚的精神动力

高尚的事业需要有高尚的人来推动，而人的高尚关键在于动机的高尚。在人的动机上，再也没有什么动机比荣耀上帝更高尚，更能激奋人心的了。

在基督徒人生的首要目的上，加尔文神学强调唯独上帝的荣耀。人生的首要目的就是认识上帝，荣耀上帝，以他为乐，直到永远。一个人若是像托克维尔当初所嘲讽的那种人一样：“以进步的名义竭力把人唯物化，拚命追求不顾正义的利益、脱离信仰的知识和不讲道德的幸福。他们自称是现代文明的卫士，高傲地以现代文明的带头人自居，窃据落到他们手中而他们是不配担当的职位”，[１１４]是不会为自由与民主事业而抛头颅、洒热血，奋斗不息的。当初移居美国的第一批清教徒在登上海岸之后，所通过的第一项公约的第一句话就是：“我们，下面的签名人，为了使上帝得荣耀……”。[１１５]

华腓德在分析改革宗神学的构成原则的时候指出：“代表路德宗的就是因信称义的教义。这教义不独对路德宗是中心的教义，改革宗也以此为中心。不但如此，只有在改革宗的教义系统中保持称义要道的纯洁性，又抗拒‘因信’来代替‘藉信’称义之道的倾向。路德宗偏向倚靠信当作绝对的事实，那时不错的，然而加尔文主义却深深了解到称义的主因，将信心放在上帝为救人的活动而产生的别种关系上。在仔细考虑之后，此种差异就叫我们回到每种思想的构成原则上去。但这种差异与其说是二思想系统的具体表现，毋宁说是二者分歧的构成原则的结果。路德主义是在信心里找到平安，这平安是由负罪之人寻求与上帝和好的痛苦中得到的，但就停止了。特别是为由信心所得到的祝福而快乐，但未追问这信心是由何而来。除了得称为义的平安之外，则毫无所知。加尔文主义也和路德主义一样热心，问这大问题：‘我当作什么才可以得救？’所回答的正如路德主义一样，但并未停止在那里。接着追问更深一层的问题：‘我得称义的那信心是从何而来？’这深远的回答使整个的心灵充满了赞美：‘唯独从上帝的白白恩典而来，为要叫他恩典的荣耀得着称赞。’如此加尔文主义者把眼光从人及其命运上，调转到上帝及其荣耀上。加尔文主义对救恩无疑是诚恳的，但它最高的热诚乃为上帝的荣耀，因此复苏了它的情感，更新了它的活力。”[１１６]

2．“唯独旧新约圣经”的原则，为宪政提供了稳定超验的权威

在基督徒信仰与生活的标准上，加尔文神学强调唯独旧新约圣经。不仅新约圣经，包括旧约圣经，全部圣经乃是我们信仰的最高标准。在个人、家庭和社会生活的方方面面，基督徒都当以圣经为标准，完成时代创世之初就赐给的文化使命。

一般的福音派人士虽然也强调圣经的无谬性，但他们在范围上往往是以新约圣经为主，忽视旧约圣经的重要性，又常常受反律主义的影响，把上帝的律法与福音对立起来，传讲一个不以上帝的律法为背景和标准的福音，给人的印象就是“信耶稣，升天堂”，与社会生活现实没有什么相关性。同时，偏重福音使命，忽视文化使命，导致的结果就是无法为社会道德的重建提供积极的建设性的影响。

宗教改革确立了圣经本身的权威性，用无谬的圣经取代了罗马天主教所迷信的无谬的教皇，这是有着深刻的历史意义的事件。著名的《威斯敏斯德信条》第一章第五节指出：“我们可能受教会见证的感动和影响，以高度尊重和敬畏之心珍视圣经。圣经属天的性质，教义的效力，文体的庄严，各部的契合，整书的目的（就是将一切荣耀都归给上帝），人类惟一得救之道的完全展示，和其他许多无可比拟的优点，及整卷书的全备，都十足自证其为上帝的话；虽然如此，我们得以完全信服并确知圣经无谬的真理性和神圣的权威性，乃是由于圣灵的内在之工，祂藉着上帝的圣言，并与上帝的圣言一道在我们心里作证。”这一信仰告白所确认的不仅是圣经本身的权威性，同时也确立了“自由心证”的原则，每个人都当根据自己的良心作出判断。不管是其他个人，还是家庭、教会、国家都不能粗暴地践踏个人良心的自由。因此，《威斯敏斯德信条》第二十二章第二节申明：“惟有上帝是良心的主宰，并使良心在信仰或崇拜上，不受那些违背圣经或在圣经之外的属人的各种主义与命令的束缚。所以人若本乎良心相信此类主义，或遵守此类命令，乃是背叛良心的真自由；若要求人毫无保留地相信，绝对地、盲目地服从，这乃是毁灭人良心的自由，也是毁灭人理性的自由。”[１１７]伯尔曼在谈及宗教改革时期基督教对德国法律的影响的时候，谈及“路德关于个人的观念变为近现代财产法和契约法发展的中心，”他说：“这样创设的财产和契约的权利，只要它们不违背良心，便是神圣的和不可侵犯的。”[１１８]

威克利夫是宗教改革的先驱，被人被誉为“改教之星”。当他冒着生命危险把圣经翻译成英文的时候，他深信“这圣经是为建立民有、民治、民享的政府而预备的。”[１１９]薛华指出：“改教运动强调圣经是唯一最高的权威，而圣经主张，无论君王或庶民，都应该遵守上帝的律法，于是影响之下，那些接受改教运动的国家，其政治的潮流也改变了。”[１２０]圣经使每个人都具有的明确的价值准则和评判尺度：“人们可以引用圣经的绝对准则去审判一个社会，平民百姓随时可以根据圣经挺身而出指出那大多数人的决定是错的，所以社会若能在某一个程度上贯彻圣经教训，任何人都可以左右政府中个人或团体甚至多数票式的决策。”[１２１]潘恩在其著名的常识一书中，谈及美国当初的立宪的时候，指出：“让产生的宪章以上帝的律法，即圣经，为依据。”[１２２]

3．“唯独上帝的恩典”的原则，为宪政提供了超验的道德基础

在基督徒得救的本源上，加尔文神学强调唯独上帝的恩典。根据上帝的圣约和律法，罪人已经全然败坏；上帝因着他自己的美意，拣选了一部分人为他的选民；并差派耶稣基督为他的子民赎罪；他的恩典无法抗拒，他要恩待谁，就恩典谁，他要怜悯谁，就怜悯谁；他所救赎的人用不沉沦，这一切都是因为上帝主权的恩典。

既然得救是唯独因为上帝主权的白白的恩典，那么得救之人自身就没有任何可以夸口的地方。所以这“恩惠的福音”[１２３]，使人完完全全谦卑在上帝的面前，从而培养出美德的冠冕－谦卑，并避免邪恶的魁首－骄傲。因此，使徒保罗在其著名的《罗马书》中指出：“既是这样，哪里能夸口呢？没有可夸的了。用何法没有的呢？是用立功之法吗？不是，乃用信主之法。”[１２４]“使你们与人不同的是谁呢？你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？”[１２５]施行暴政，苦待他人的恶人几乎个个都是飞扬跋扈、不可一世的骄横之徒。从加尔文神学的角度来看，若不是上帝施恩使我们真正谦卑下来，我们靠自己的道德修行所伪装出来的“谦虚”不过是欺世盗名的把戏；同时，作为一个真正蒙恩得救的人，也不会不谦卑下来，向当初使徒保罗那样，承认自己“在罪人中我是个罪魁。”[１２６]更重要的是，一个真正蒙恩得救的人，就会有坚毅的道德勇气，为真理百折不挠，甚至以身殉道。伯特纳在回顾宗教改革期间英格兰、苏格兰、荷兰等国家的历史的时候，总结说：“吾人不可忘记，所有在这些国家内为道牺牲的几乎都是加尔文主义者－路德派与阿米念派的殉道者比较说来是凤毛麟角。”[１２７]凯伯尔指出：“如果当时撒旦的势力，未能被加尔文主义精神的果敢所击败，则荷兰的历史，以及全世界的历史必定是痛苦的、黑暗的，今日所以能有如此之光辉历史要多谢加尔文主义。”[１２８]

4．“唯独藉信心称义”的原则，排除了造成暴政的罪人的自义性

在基督徒称义的方法上，加尔文神学强调唯独藉信心称义。罪人称义是藉着上帝所赐的得救的信心与基督联合，他们的罪完全归算在他的身上，基督完全的义归算在他们的身上。称义是上帝根据其律法所作出的宣告，是基督徒在上帝面前地位的改变。真正的称义必然有成圣相伴，信心没有行为是死的。

这一原则宣告所有的人在上帝面前都是罪人，都违背了上帝公义的律法；而且，罪人无法藉着自身行善而在上帝面前称义，唯独倚靠耶稣基督所作出的赎罪，藉着圣灵在人心中所生成的信心才能得救。中国传统文化中往往强调“立功、立言、立德”之道，功成而不居的人少，存“打江山，坐江山”心理的人多如过江之鲫！正如明末学者黄宗羲所揭示的那样：“以天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于於人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而×焉，久而安焉。视天下为莫大的产业，传之子孙，受享无穷。汉高帝所谓基业所就熟与仲多者，其逐利之情不觉溢于辞焉。”[１２９]这种暴君的心理是与罪人的自义之心分不开的，每个罪人都有这样的倾向，只不过在暴君身上更加显明出来。

这一原则中所隐含的基督代赎的教义，也说明了上帝的公义和罪本身的可怕性，真正蒙恩的人必须向罪而四，向义而活。唯独在加尔文神学中明确划分成圣与称义的不同，强调“身体没有灵魂是死的，信心没有信心也是死的”。[１３０]这就击碎了罪人一切自欺欺人，自以为是的梦幻，每个人都“恐惧战惊，作成你们得救的工夫”[１３１]。这样的教义塑造了清教徒勤恳、严谨的作风，只有通过出乎爱上帝、爱邻舍的动机，本与于荣耀上帝的目的，合乎上帝律法的善行，才能显明得救的确据。因此，加尔文神学所主张的“因信称义”并没有停留在“信心”上，而是从“信心”出发积极地去改造自身和周围的世界，加尔文神学是行动的神学。路德宗的信仰注重内在的宗教经验，他们“力求达到的最高宗教经验就是与神的“神秘的合一（uniomystica）”，其在十六世纪的发展特别是如此。这种说法对归正宗的信仰来说是生疏的；如其名称所示，这是一种真正吸收神性的感觉，一种神性确实进入了信仰者的灵魂的感觉。这在性质上与德国神秘教徒主张以冥思所达到的目的相近，其特征就是消极地寻求”，往往倾向与神秘主义和感情主义。[１３２]所以，后来注重追求内在体验的“敬虔主义”，以及注重研究宗教经验的以施莱尔马赫为魁首的新派神学，都发端与德国的路德宗。对于天主教而言，他们的神甫“是表演圣餐化身奇迹的魔术师，他手中掌握着通往永生的钥匙。”[１３３]天主教教徒往往是在他们魔术性的圣礼中得到慰藉。

5．“唯独主耶稣基督”的原则，排除了一切罪人僭称“救世主”的妄念

在基督徒救赎的中保上，加尔文神学强调唯独主耶稣基督。主耶稣基督是罪人与上帝和好的唯一中保，他是唯一的大祭司，除他以外，别无拯救。在天下人间，没有赐下别的名，罪人可以靠着得救。

改教灵修马丁·路德和约翰·加尔文都承认教会历史的著名的《迦克敦信经》。这一信经是在主后451年在基督教会第四次大公会议迦克敦会议上指定的，其中明确界定了基督的神人二性，宣告：“我们的主耶稣基督，是神性完全亦人性完全者。他真是上帝；页真是人，具有理性的灵魂；页具有身体。按神性说，他与父同体；按人性说，他与我们同体，在凡事上与我们一样，只是没有罪。按神性说，在万世之先，为父所生；按人性说，在晚近时日，为求拯救我们，由上帝之母，童贞女马利亚所生。是同一基督，是子，是主，是独生的，具有二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散。二性的区别不因联合而消失，各性的特点反而得以保存，会合于一个位格之内，而并非分离成两个位格，却是同一位子，独生的，道上帝，主耶稣基督。”路斯德尼指出：“第四次大公会议所确定的概念抑制是正统教义的试金石。它对神学的影响一直是决定性的影响。比如说，若是不考虑加尔文对迦克敦定义的忠诚，就无法理解他的思想。”[１３４]范泰尔评述说：“‘不相混乱，不相交换’，所捍卫的是神性与人性在任何情况下都不可混合的观念，而‘不能离开，不能分散’所明确的则是二性合一的完全真实性。”[１３５]

加尔文所坚持的《迦克敦信经》所界定的基督的神人二性的教义，是基督教正统神学的模范，一切异端和异教都是在神性与人性的关系问题上出现谬误，或者是把超验的神性贬低到受造物的层面，或者是把受造的人性抬高到神性的层面，二者都僭越了造物主与受造物之间不可逾越的本质的不同，是哲学、神学、法学、政治学等各种思想上的混乱的本源。基督神人二性使耶稣基督作为神人之间的唯一中保的教义得以完全确定。这一教义不仅有着巨大的神学意义，也有着巨大的社会意义。路斯德尼在考察基督教神学与西方自由传统的时候，指出《迦克敦信经》所界定的基督神人二性的教义，“确定了西方文化的基督教根基，并使自由的发展成为可能。迦克敦会议使国家主义在人类历史上受到了致命的重创。”[１３６]

任何人类组织，不管是国家、教会、学校、家庭，还是政党、教派等等，都不能枉自尊大，僭取救世主的地位只有基督是完全的上帝，页是完全的人，是天地之间唯一的中保。人类的一切权力，不管是个人的，还是集体的，都是派生的，惟有基督可以宣告：“天上地下所有的权柄都赐给我了。”[１３７]有限政府的神学根基与此牢牢确立。二十世纪被成为是造神的世纪，形形色色的人粉墨登场，自称是人类的救主。中国也被席卷其中，一边高唱《国际歌》中的歌词“从来就是没有救世主，也不靠神仙皇帝”，一边高唱：“东方红，太阳升，中国出了个毛泽东，他是人民大救星。”倘若我们晓得唯独神人二性的基督才是唯一的救世主，就不会受兴起于民间、大学、国家等各种冒牌的救赎主的迷惑和荼毒了。

6．“唯独藉教会成全”的原则，排除了公民政府干预公民信仰的精神暴政

在基督徒福音使命的成全上，加尔文神学强调唯独主耶稣基督的教会。基督为他的教会作万有之首，教会是他所亲自建造的，上帝的旨意就是要藉着教会保守并传讲真理，使天上一切执政的、掌权的，现在得知上帝百般的智慧。

当然，加尔文所主张的“神权政治”并不是由教会，特别是神职人员，来掌管一切，而是荷兰神学家与政治家亚伯拉罕·凯伯尔所概括的“区域主权”论，个人、家庭、教会和国家各有上帝所赋予的不同的权柄，各有自己当管理的区域。特别是在教会和国家的权力划分上，主耶稣基督明确指出：“……该撒的物当归该撒，上帝的物当归给上帝。”[１３８]既不是国家创设了教会，也不是教会创设了国家，二者都是上帝创造的，各有自己的区域。扫罗作为国家元首曾经试图僭取教会的权柄，代替祭司献祭，结果他的国度被上帝剥夺。[１３９]乌西雅王僭越国王的职权，坚持代替祭司在祭坛上烧香，遭到重祭司的严重抗议，上帝惩罚他，使他当时就得了大麻疯。[１４０]当犹太人的最高法庭禁止使徒传扬耶稣的名的时候，彼得和当时的众使徒在这样的情况下一致回答：“树丛上帝，不顺从人，是应当的。”[１４１]基督教会作为上帝所设立和拣选的真理的见证者，必须以大无畏的精神捍卫真道，指责社会的邪恶。基督教会在国家政府面前软弱，乃是基督教会的耻辱。教会必须向全社会传讲：“公义使邦国高举，罪恶是人民的羞辱。”[１４２]

同时，贤明的统治者必须认识到，若是没有教会以上帝的律法教导民众，国家也就没有绝对的道德标准可以参考，某一个人、阶级或政党一时专横的意志就会凌驾于所有的人之上，造成全面的专制，社会的整个道德体系就会全部崩溃。若是国家试图取代教会在道德方面的教化职能，靠国家机器所培养起来的只能是道德上的伪君子。教会不仅是在捍卫基督所赋予的主权，藉着教会为真理所作的见证，公民的基本自由也得到了保障。试图压制基督的教会，控制人的良心，不管是在当初的罗马帝国，还是在二十世纪的苏联和东欧国家，所付出的道义和社会上的代价是巨大的。

从世界历史的角度来看，在上帝所设立的四大政府中，个人和家庭都无法与专制政府抗衡，唯独基督教会中流砥柱，勇敢地抗击来自各方，尤其是国家对个人权益的侵犯。所以，在国家专制主义横行的地方，几乎毫无例外地要对基督教会进行压制。在这样的地方，个人可以有一定的宗教信仰自由，也可以在家庭中从事自己的宗教修习，但是作为有组织的教会则受到极权主义国家政权严密的监视和严厉的控制。宗教自由是各项人权的核心。基督教会在一个国家中的地位，是一个国家人权与民主状况的晴雨表。

7．“唯独上帝的律法”的原则，排除了罪人妄图私意立法改造他人的狂想

在基督徒成圣的标准上，加尔文神学强调唯独上帝所启示的律法。上帝的律法是圣洁的，公义的，是全备、使人自由的律法。敬畏上帝，爱人如己，谨守上帝的诫命，乃是人人当尽的的本分，基督徒更当如此。

上帝的律法不仅是基督徒个人生活的标准，也是社会立法的标准。上帝在圣经中明确启示的律法界定了支持美国宪政制度背后的最基本的理念－“超验正义”。[１４３]

加尔文神学是圣约性神学，也是伦理性神学、律法性神学。这就是说加尔文神学强调上帝的律法作为上帝显明的旨意，始终是所有的人都当顺服的伦理标准，顺服上帝的律法是受造物当尽的本分。[１４４]这就使得加尔文主义者在伦理的问题上始终保持在理性的界限内，绝不会抬高个人主观性的感觉和体验至伦理标准的程度，造成各种形式的“跟着感觉走”，页不会在社会伦理的问题上掉在神秘主义者神秘体验的陷坑中，失去周围世界的相关性。这就是韦伯从社会学的角度所界定的“理性伦理学”。唯独加尔文主义者能够“系统地有理性地安排整个道德生活”。[１４５]加尔文神学之所以对上帝所启示的律法有如此巨大的关注是源于上帝主权和人性败坏的教义：“……法律的第一个作用就是宣告上帝是宇宙的创造者；在这种背景下，各种形式的法律，在各种政府的推行下，使人败坏的习性受到约束。”[１４６]

托克维尔在考察美国民主的时候，他见到一个奇怪的现象，那就是在各国立法中，都是有法学专家或富有修养的权贵立法：“然而在美国，立法的正是穷人，而它们在这方面通常总是考虑社会的最大利益。”[１４７]这主要得益于当初美国的建国者们多是清教徒的背景，清教徒都是坚定的加尔文主义者，他们是按圣经中的律法来立法，人人都熟悉圣经，清教徒牧师经常传讲上帝的律法，所以即使穷人也可参与立法。当然，从神学的角度而言，托克维尔是一个受理性主义思潮的影响的天主教教徒，他认为上帝藉摩西所启示的律法是“一个粗野和半开化的民族的立法。”[１４８]但他不得不承认：“在美国，启发民智的正是宗教，而将人导向自由的则是遵守上帝的诫命。”[１４９]

伯尔曼考察西方法律传统的时候，指出：对于早期基督教会而言，“《圣经》的法律（尽管不是犹太教法）却是有拘束力的，这是在另外一个意义上，即把它作为上帝为人类所订立的道德准则的一种启示。”“最初三个世纪的教会虽然尊重罗马法，却拒绝它的绝对权威。一方面，人们相信‘凡掌权的都是上帝所名的’[１５０]。在另一方面，一项不道德的法律在良心上并不认为具有约束力，而且可能不服从它乃是一项绝对的义务。”[１５１]

总之，以圣经为根本的加尔文神学，对西方法律、政治哲学和实践产生了巨大的作用，并且仍然是强大的活泼的力量。仅仅以美国而言，美国仍然是一个以基督教新教为主导的国家。美国长老宗以加尔文神学为主。至二十世纪九十年代初，在美国42位总统中属于长老会和主教制教会的有18人，在1790－1993年担任美国最高法院大法官的111人当中，19人是长老宗基督徒。[１５２]考虑到在路德宗、安立甘宗、浸礼宗、循道宗、公理宗这五大宗中，也有一大批信徒受加尔文神学的影响，可以说，加尔文神学在美国政治领域中的影响绝不仅仅局限于长老会。韦伯在考察加尔文主义的时候，指出“对绝对有依据的规范的信仰，绝对的预定论和上帝的彻底超验性——将这三者结合起来就其本身意义来讲是伟大的天才的产物。”[１５３]然而，目前中国教会和学界在基督教的研究上重心是自由派神学，这种神学始终不是基督教神学和文化的主流和正统。希望中国教会和学界能够对加尔文神学予以更多的研究和了解，必将为中国文化的重建和民主政治的发展带来一股清流。

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[１] 加尔文《基督教要义》一书，原文为拉丁文，本文所有引文都是参照1845年Henry Beveridge的译本， 和1960年Lewis Battles的译本，并香港基督教文艺出版社1955年中文译本重新翻译。

[２] Schaff: creeds of Christiandom, p.211.转引自伯特纳著《基督教预定论》，赵中辉译，基督教改革宗翻译社出版，346页。

[３] 转引自伯特纳《基督教预定论》349页。

[４] 阿克顿：《自由史论》，胡传胜等译，译林出版社，2001年，68－69页。

[５] 托克维尔：《论美国的民主》，下卷，董果良译，商务印书馆，1991年， 539页。托氏为罗马天主教人士，其神学立场与新教神学相悖。他从多种角度考察美国民主历史，不乏真知灼见，但也常常透露出他对新教，特别是加尔文神学的敌意。

[６] 伯尔曼：《法律与革命－西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社，1996年，37页。伯尔曼（Harold J.Berman,1918-?）是美国哈佛大学法学教授，其著作《法律与宗教》一书由梁治平先生翻译为中文出版，在国内法学界颇有振动。《法律与宗教》一书突出强调“没有信仰的法律将退化为僵死的教条”，“而没有法律的信仰……将蜕变为狂信”。这正是中国法学界，也是世界法学界，所面对的危机。法学界受世俗化的影响，主张学术的中立性，使西方法学日益脱离其基督教信仰背景，成为一种解释技术性规范的所谓的实证科学，使西方法律不断丧失其神圣性，日益变成为功利性的东西；而基督教会也深深受到世俗化的侵蚀，尤其是受“反律主义”的毒害，基督教会本身也开始反对上帝的律法，丧失了上帝所赐予的超验的价值评判尺度，从而使相对主义的道德价值观四处泛滥，道德水平下降，社会犯罪率直线上升。这确实是值得我们深思的。

[７] 伯尔曼：《法律与革命－西方法律传统的形成》，1页。

[８] 布拉特：《加尔文的生平与教训》，赵中辉译，基督教改革宗翻译社出版。

[９] William Cunningham, The Reformers & The Theology of the Reformation,The Banner of Truth Trust,2000,P.292.

[１０] 《旧新约全书·提摩太前书》3章16节。本文圣经引文一概使用1919年中文和合本译文。

[１１] 《旧新约圣经·启示录》4章11节。

[１２] 《旧新约全书·申命记》6章3节，10章13节。

[１３] 《旧新约全书·雅各书》1章25节。

[１４] 华腓德：《神学家加尔文与今日加尔文主义》，赵中辉译，基督教改革宗翻译社出版，1984年，20页。

[１５] Abraham Kuyper: Calvinism As A Life System-Third Lecture: Calvinism and Politics.

[１６] Robert L.Dabney: Systematic Theology,The Banner of Truth Trust,1996,p.862-868.

[１７] 托克维尔：《论美国的民主》，下卷，531页。

[１８] 华腓德：《神学家加尔文与今日的加尔文主义》，赵中辉译，基督教改革宗翻译社出版，1984年，11页。

[１９] 《旧新约圣经·传道书》第11章14节，本文引文皆采用中文和合本“上帝”版。

[２０] 《旧新约圣经·希伯来书》第10章31节。

[２１] 《旧新约全书·诗篇》37篇8节。

[２２] 伯尔曼：《法律与革命－西方法律传统的形成》， 202页。

[２３] 王同亿主编译：《英汉辞海》，上卷，国防工业出版社，1990年，931页

[２４] 高玉华、刘名主编：《简明英语词源构词词典》，山东教育出版社，1993年，193页。

[２５] 香港基督教文艺出版社所译《基督教要义》，下册241页。

[２６] 香港基督教文艺出版社所译《基督教要义》，上册59页。

[２７] 《历代教会信条精选》，基督教改革宗翻译社出版，赵中辉等译，2002年，149页。

[２８] 《当代神学辞典》，中文版主编杨牧谷，上册，224页。

[２９] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，彭强、黄晓京译，陕西示范大学出版社，2002年，22页。这一译本质量实在太差，令人无法卒读。笔者在网络上查询，发现于晓、陈维纲之译本，这一译本比较准确、流畅，但因不是印刷形式，无法著名页码和出版社，只能注明章节。马克斯·韦伯（Max Weber,1864-1920）为著名的社会学家，他试图站在一种价值中立的立场对自己所考察的对象作出客观的评估，但这本身就是不可能的，他不可能没有自己的价值视角。在韦伯身上反映了今现代世俗学者身上精神分裂的症状。所以，研究韦伯的学者不难指出：“韦伯对社会系统合法性的研究建立在纯粹功能主义的基础之上，试图刻意避免对合法性作出价值判断。” “关于形式合理性与实质合理性的分析同样也是一个二难推理。”请参考焦文峰著《马克斯·韦伯主题：韦伯科层理论分析》。

[３０] 《旧新约全书·箴言》18章32节。

[３１] 《旧新约全书·提摩太前书》5章8节。

[３２] 《旧新约全书·提摩太前书》3章5节。

[３３] 黄宗羲：《明夷待访录·原君》。

[３４] 麦格夫：《宗教改革运动思潮》，陈佐人译，基道出版社，1997年，10页。

[３５] 麦格夫：《宗教改革运动思潮》，145页。

[３６] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，1节。

[３７] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，1节。

[３８] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，2节。

[３９] 加尔文：《罗马书注释》，参考基督教改革宗翻译社出版，赵中辉先生译本。

[４０] 《旧新约全书·罗马书》第13章1节。

[４１] 《旧新约全书·箴言》第8章15节。

[４２] 《旧新约全书·箴言》第24章21节。

[４３] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，7节。

[４４] 参考雷默《基督教神学十论·论国家》。

[４５] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，2节。

[４６] 加尔文：《罗马书注释》。

[４７]《旧新约全书·但以理书》第4章。

[４８] 加尔文：《罗马书注释》。

[４９] 加尔文：《罗马书注释》。

[５０] Abraham Kuyper: Calvinism As A Life System-Third Lecture: Calvinism and Politics.

[５１] 培根：《培根论人生》，何新译，中国友谊出版社，2001年，253页。

[５２] 加尔文：《罗马书注释》。

[５３]《旧新约圣经·申命记》第1章16至17节。

[５４]《旧新约圣经·耶利米书》第48章10节，中文和合本译为“懒惰为耶和华行事的”，此处根据英文钦定本翻译。

[５５] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，6节。

[５６] R.L.Rushdoony: The Institute of Biblical law, The Presbyterian and Reformed Publishing Company,1983, p.611.

[５７] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，8节。

[５８] J..M..McNeill:《加尔文的生平、思想及著述》，许牧世译，转引自基督教文艺出版社《基督教教义》，第一卷，60页。

[５９] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，8节。

[６０] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，8节。

[６１] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，3节。

[６２] John Calvin: Sermons On Deuteronomy, 16th-17th Century Facsimile Editions, The Banner of Truth Trust,1987.

[６３] 此种立场乃是基督教会内的一种的异端思潮，认为耶稣基督所传讲的福音是与摩西所传递的律法对立的。基督徒现在处于恩典之下，没有遵守摩西律法，只要顺从爱的法则或圣灵的感动就可以了。参考笔者著《从改革宗神学角度看律法与福音的关系》一文。

[６４] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，14节。

[６５] 加尔文：《基督教要义》，2卷，7章，12节。

[６６] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，14节。

[６７] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，15节。

[６８] Calvin: Harmony of The Law. Ages Digital Library.

[６９] Calvin:The Covenant Enforced,p.54.

[７０] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，15节。

[７１] Greg L.Bahnsen:Van Til's Apologetic, P&R Publishing,1998,p.21.

[７２] 《旧新约全书·诗篇》19篇7节。

[７３] 尔文：《基督教要义》，4卷，20章，15节。

[７４] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，15节。

[７５] 《旧新约全书·出埃及记》22章。

[７６] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，16节。

[７７] R.J.Rushdoony: The Institute of Biblical Law, p.9.

[７８] Francis Turretin: Institues of Elenctic Theology, P&R Publishing, 1992, Vol.II,p.166.

[７９] 《旧新约全书·创世记》3章17节。

[８０] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，22节。

[８１] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，29节。

[８２] 《旧新约全书·提摩太前书》2章1至2节。

[８３] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，23节。

[８４] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，24节。

[８５] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，25节。

[８６] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，25节。

[８７] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，25节。

[８８] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，26节。

[８９] 《旧新约全书·但以理书》2章37至38节。

[９０] 《旧新约全书·耶利米书》27章。

[９１] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，27节。

[９２] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，29节。

[９３] 《旧新约全书·撒母耳记上》24章6节。

[９４] 《旧新约全书·撒母耳记上》24章10节。

[９５] 《旧新约全书·撒母耳记上》26章9至11节。

[９６] 《旧新约全书·马太福音》7章12节。

[９７] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，29节。

[９８] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，29节。

[９９] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，30节。

[１００] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，31节。

[１０１] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，31节。

[１０２] Calvin: Commentary on The Prophet Daniel. The Ages Digital Library.

[１０３] 加尔文：《基督教要义》，4卷，20章，32节。

[１０４] 《旧新约全书·但以理书》6章22节。

[１０５] 《旧新约全书·何西阿书》5章11节。

[１０６] 《旧新约全书·使徒行传》5章29节。

[１０７] 《旧新约全书·哥林多前书》7章23节。

[１０８] 《旧新约全书·加拉太书》5章1节。

[１０９] 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈的德国古典哲学的终结》，47页。

[１１０] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，391页。

[１１１] 威尔·杜兰：《世界文明史－宗教改革》，下卷，东方出版社，1998年，664－665页。

[１１２] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》第五章“禁欲主义与资本主义精神”。

[１１３] 托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆，1991年，上卷，36页。

[１１４] 托克维尔：《论美国的民主》，上卷，14页。

[１１５] 转引自托克维尔《论美国的民主》上卷，39页。

[１１６] 华腓德：《神学家加尔文与今日的加尔文主义》，赵中辉译，基督教改革宗翻译社出版，1984年，17－18页。

[１１７] 参考《历代基督教信条》，基督教文艺出版社，1989年，笔者根据英文原著修正。

[１１８] 伯尔曼：《法律与革命－西方法律传统的形成》，34页，35页。

[１１９] Friedrich Heer:The Intellectual History of Europe, The World Publishing Co.,1966,p.184.

[１２０] 薛华：《前辙可鉴－西方思想文化的兴衰》，宣道出版社，102页。

[１２１] 薛华：《前辙可鉴－西方思想文化的兴衰》，宣道出版社，104页。

[１２２] 转引自考文著《美国宪法的“高级法”背景》，强世功译，生活·读书1·新知三联书店，1996年， I页。

[１２３] 《旧新约全书·使徒行传》第20章24节。

[１２４] 《旧新约全书·罗马书》3章27节。

[１２５] 《旧新约全书·哥林多前书》4章7节。

[１２６] 《旧新约全书·提摩太前书》1章15节。

[１２７] 伯特纳：《基督教预定论》，赵中辉译，基督教改革宗翻译社出版，343页。

[１２８] 转引自伯特纳：《基督教预定论》，343页。

[１２９] 黄宗羲：《明夷待访录·原君》。

[１３０] 《旧新约全书·雅各书》2章26节。

[１３１] 《旧新约全书·腓利比书》2章12节。

[１３２] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》第四章“世俗禁欲主义的宗教基础－加尔文教”。

[１３３] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》第四章“世俗禁欲主义的宗教基础－加尔文教”。

[１３４] Rousas John Rushdoony:The Foundations of Social Order-Studies in the Creeds and Coucils of the Early Church,Ross House Books,1998,P.56.

[１３５] Cornelius Van Til: The Defense of The Faith, Presbyterian and Reformed Publishing Co.,1967,p.16.

[１３６] Rousas John Rushdoony: The Foundations of Social Order, P.53.

[１３７]《旧新约全书·马太福音》28章18节。

[１３８]《旧新约全书·马太福音》22章21节。

[１３９]《旧新约圣经·撒母耳记上》13章9至13节。

[１４０]《旧新约全书·历代志下》26章16至23节。

[１４１]《旧新约全书·使徒行传》5章29节。

[１４２] 《旧新约全书·箴言14章34节。

[１４３] 参考弗里德里希著《超验正义－宪政的宗教之维》，周勇、王丽芝译，梁治平校，生活·读书·新知三联书店，1997年。此书强调在宪政的起源上：“必须指明，它根治于西方基督教的信仰体系极其表述世俗秩序的政治思想中”（1页）。“人权最核心的概念，即个人宗教信仰的权利”（4页）。

[１４４] 《旧新约全书·传道书》12章13节。

[１４５] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第四章“世俗禁欲主义的基础－加尔文教”。

[１４６] Sydney E.Ahlstrom: A Religious History of the American People,转引自John Eidmoe: Christianity and the Constitution-the faith of Our Founding Fathers,Baker Books,2000,p.24.

[１４７] 托克维尔：《论美国的民主》，上卷，50页。

[１４８] 托克维尔：《论美国的民主》，上卷，42页。

[１４９] 托克维尔：《论美国的民主》，上卷，46页。

[１５０] 《旧新约全书·罗马书》13章1节。

[１５１] 伯尔曼：《法律与革命》，202页，203页。

[１５２] 转引自刘澎著《当代美国宗教》，社会科学文献出版社，2001年，100页。

[１５３] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第四章“世俗禁欲主义的基础－加尔文教”。