人民主权理论述评*

聂 露

梳理和讨论传统的人民主权理论，对于西方学者来说，或许是一项过时而乏味的工作，但对于刚刚起步的中国民主理论研究和实践而言，或许还具有一定的认识价值。基于上述考虑，论文通过阐述人民主权理论的产生、理论基础、主要内容、“人民”概念、人民主权的实现等问题，着重探讨了人民主权理论的诘难和启示。论文旨在说明，人民主权理论的意义并没有随着资产阶级革命的结束而消失，它历久弥新，与时俱进。但是，论文强调人民主权理论的意义，并非认为它具有压倒一切（其它民主理论）的重要性，而是在“当前的背景”下，感受到它的被误读、淡出和衰落带来的危害，所以尝试温故知新。

一 人民主权的产生

民主的基本含义是“人民的统治”。因此，民主理论潜在地预设了一个理论前提：人民主权。人民主权的历史可以追溯到雅典民主时期，史学界一般认为，公元前４６２年改革之后，雅典政体形成了以“主权在民”为特征的民主政体。[１]雅典民主政体有三个主要机构：公民大会、五百人会议与民众法庭，具有决定意义的是公民大会。在伯里克利时代，公民大会发展成定期举行的最高权力机构，每月召开３至４次，凡年满二十岁的男性公民都可以参加。公民大会以投票方式决定城邦重大的事情。国家公职人员由公民大会选举产生，并要受到公民大会的监督。公职人员卸任时要作述职报告，倘发现有渎职或犯罪行为，要追究法律责任，直至被判处死刑。因此，亚里士多德在强调民主是一种统治形式的同时，蕴含着普遍的社会意义。在《政治学》中，亚里士多德提出平民政体具有两个特别的观念：其一为“主权属于多数”，另一为“个人自由”。[２]但是，雅典的现实民主形态与成熟的人民主权理论差别很大。正如贡斯当所揭示的，在雅典，一个“雅典人”是一种特权：“蛮族是奴隶，而希腊人是自由人。”他是法律和政制精心甄别并予以建构起来的，与今天的抽象政治主体大异其趣。另一方面，根据贡斯当的观点，“雅典人”的自由实际上是一种资格，一种“积极自由”，更是一种权利和义务的综合。这种资格是“在有相同祖国的公民中间分享社会权力”，“积极而持续地参与集体权力”。[３]自我是国家中的自我，个体只有在公共的城邦生活中才能够获得个体自由，雅典政制之所以是完满的“古典模式”恰恰就在于个体的彻底参与。这与现代人民主权理念是完全不同的。

真正的人民主权理论是民族国家形成以后的产物，它的兴起于启蒙时代，与卢梭的思想有密切关系，并且在法国大革命期间得以作为一种政制实践。在资产阶级革命期间，产生了两种不同倾向的民主理论：一种是洛克、孟德斯鸠、联邦党人为代表的“权力分立”理论，另一种是以卢梭为代表的“人民主权”理论。人民主权理论之所以在法国得到强调，与当时的经济、政治和文化背景有密切关系。[４]人民主权思想主要是针对当时封建的君权、神权、特权提出的，它的传播对法国第三等级在精神上、思想上、理论上起到了巨大的解放作用，也促进了欧洲乃至美国的民主进程。

法国大革命中产生的第一个纲领性文件《人权和公民权宣言》(简称《人权宣言》)典型地体现了人民主权原则，其第3条规定:“整个主权的本源主要是寄托于国民。任何团体、任何个人都不得行使主权所未明白授予的权力”。1791年宪法虽然规定法国实行君主立宪，将公民按财产多少划分为积极公民和消极公民；但依然坚持了人民主权的原则，其第3篇第1条规定:主权是统一的、不可分的、不可剥夺和不可动移的，主权属于国民，任何一部分人民或任何个人不得擅自行使之。1793年的《雅各宾宪法》进一步宣称主权属于人民，人民有起义的权力。

与“三权分立”学说相比，“人民主权”理论更多地体现了民主的政治理念。权力分立理论后来成为西方宪政的基本构架，人民主权则是国家权力的一项基本原则。事实上，二者并不冲突。它们的差别在于解决的问题不同：三权分立解决的是权力的分配问题，人民主权解决的是国家权力的最终归属问题，即合法性问题。正是在前一种意义上，熊彼特把民主界定为：“一种政治方法，即，为达到政治——立法与行政的——决定而作出的某种形式的制度安排”。[５]可见，三权分立和主权在民的对立并不像达尔等人所说的那样大。[６]

随着社会主义运动的兴起，人民主权思想在社会主义国家里成为普遍的政治指导思想。

二 人民主权的理论基础

人民主权以国家主权理论、自然法和康德哲学、社会契约论为理论基础。首先，人民主权理论之所以和国家主权理论勾连在一起，从“人民”这个术语中也可以看出来。“人民”是国家对一个人的政治身份的界定。而现代意义上的民族国家当时还处于形成的过程之中。在这个过程中，也就是16世纪不分国别的整体欧洲正在分裂为各个民族国家的过程，布丹也才提出了“主权”的概念。正如伯尔曼所说，16世纪以前，并没有形成独立的国家概念，有的只是欧洲的概念。没有德国人、法国人、英国人，只有欧洲人。[７]另一方面，只有国家完全世俗化以后，主权才可能在民。福柯指出，16世纪正处在两个过程的十字路口：一个是打碎封建制的结构，从而建立巨大的领土意义上、管理意义上、殖民意义上的国家；而另一个过程则是随着宗教改革和反宗教改革掀起的完全不同运动，使人获得永恒的拯救，得到精神上的统治和引导。 [８]

主权国家的话语，是通过文艺复兴以来国家对治理的强调逐步完成的。[９]早在15世纪末16世纪初，马基雅维利就主张国家的统一，甚至主张用武力建立一个中央集权的君主制。[１０]这种主张产生的历史背景是，中世纪社会的经济和政治组织的有效性几乎完全局限于本乡本土。这种地方性的经济和政治组织显然不利于资本主义的发展。因此，国家一方面反对教会对政治权力的干预，一方面致力于建立一个强大的、统一的世俗国家。布丹（1530—1596）全面地阐述了国家主权的重要性，他认为主权是在一个国家内进行指挥的绝对的永久的权力，是国家的最明显的标志，没有主权，国家就不成为国家。国家主权具有永恒性，它本质上属于国家而不属于政府。政府是可以变化、更替的，但国家是不变的。国家主权具有无限性和至上性，主权不受法律的约束，恰恰相反，它是法律的渊源。格劳修斯也认为，主权不受其它权力的限制，不会被任何其他人类的意志随意认为无效。其后，霍布斯等也都认为国家主权是至高无上和不可转让的。

正是在国家主权的基础上，人民主权才得以可能。人民主权只是国家主权的一种合法性话语和论证方式而已。人民主权之所以会出现在法国大革命时期，其原因就在于，资产阶级必须转换国家政权合法性的论证方式。哈贝马斯认为，政治秩序的合法性，必须依赖于理论的证明。他认为，近代国家秩序的合法性证明是用一种科学自然律的论证手段代替了传统的神学论证和本体论论证的策略。[１１]而诉诸“国家”之外的另外一个抽象话语则是一种非常有效力的方式，正如法国大革命期间各种法律以“人民”的名义颁布一样。另外，人民主权取代了罗马帝国以来国家的神圣传统，国家的合法性不再是神的国在人间的模本，神的恩宠或者惩罚不再是国家合法化的基础。可以说，人民主权在某种意义上真正实现了奥古斯丁以及阿奎那所谓的上帝之城/地上之城的最彻底分离，国家的世俗化得以最终完成。

其次，自然法与康德哲学为人在政治中的角色定位提供了法学和哲学根基。在政治哲学中，从自然法角度阐发人民主权理论基础的不多。实际上，自然法理论与人民主权是有密切关连的。众所周知，自然法理论源于斯多葛学派。斯多葛学派把法则（ nomos）与自然（phusis）视为同一个概念。“自然”用于双重的意义：一种指一般的自然，创造性的宇宙力量，按照目的而行动的世界思想，即逻各斯；另一重意义指人的道德从属于自然律，他的意志服从于世界的行程，服从于永恒的必然性。在斯多葛学说中，世界－理性被提升到神的地位，同时它又服从于上帝和宇宙目的。[１２]斯多葛派理解的自然不仅仅是实体的自然，而是加了道德现象在内的自然。[１３]不仅仅是人类社会的道德现象，还包括那些被认为可以分解为某种一般的和简单的规律的现象。西塞罗继承斯多亚学派的学说，发展了特殊的人类社会的道德命令――自然法（jus naturale）。古罗马时代真正继承了斯多葛学派的自然法思想。在中世纪，自然法继续为限制王权、开启近现代宪政政治提供合法性论证，以至于成为西方生生不息的“高级法”（higher law）传统。[１４]

人民主权与自然法的勾连可以在斯多葛学派和康德那里找到依据。自然法与前者的连接点在于理性平等和世界公民观念，自然法与后者的连接是目的论主体哲学和世界永久和平观念。在斯多葛学派的观念中，人之所以是平等的，原因在于自然赋予了他们理性，理性是平等的，正是这一观念产生了斯多葛学派的世界公民概念。这些观念导致了罗马法构造了万民法，导致了对奴隶存废的探讨。这是古代法律世界的一次革命。而真正改造了斯多葛学派这一观念的，除了中世纪神学以外，就是康德的政治哲学。康德也从理性出发解释自由、论证人的主体性：人是双重存在物。一方面作为感性存在物，生活于感性世界，服从自然因果律；另一方面作为理性存在物，生活于精神世界，遵循自由道德律。因此，目的性和自由就成为人的本质特征。他说，“人的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，永远不能只看作是手段。”[１５]基于此，他论证了人拥有源自理性和人性的天赋人权，认为每个人都是权利的主体。在1795年《论永久和平》中，康德用共和/专制两种非此即彼的体制取代了传统君主制、贵族制、民主制，“共和”第一次获得了历史哲学的高度。康德乐观地认为，人类社会以后的历史，必然会向着共和的天下大同的永久和平行进。[１６]斯多葛学派和康德的贡献在于，他们为人的平等性提供了社会生物学（凡人都有理性）和伦理学上的支撑（目的而不是手段），这就为人民主权奠定了人人平等的基础，只有在人人抽象平等的这一基础上，近现代国家才可能从具体的人中抽象出一个“人格”，这种集体的人格的表现就是“人民”。更重要的是，康德揭示出世界历史之所以可能，就在于共和制度一统天下，而共和的基本前提就是主权在民。这是一种超越了国家的大历史，世界的历史，它以主权在民的共和制为基础，在这样的基础上，世界才可能以一个整体向前迈进。 另外一方面，这种人人平等的观念以及人在道德中的地位导致了自由主义的基本假设：个人而不是国家才是人类社会组织的基本单位。正如麦克塔格特所说：“个人才是目的，社会不过是手段”，国家“只有作为一种手段才有价值可言”，如果赋与国家终极价值，那就是“偶像崇拜”、“就像崇拜一根下水管道一样”。[１７]

人民主权理论直接来源于社会契约论。16世纪，为了论证世俗国家的合法性，社会契约理论兴起了。其中最有名的人物是霍布斯、洛克和卢梭。

在所有的社会契约论者那里，都借用了源自于法律的契约理论，虽然各契约论者的论证方式各有不同。下面从公民与政府的契约关系、权力交付的方式和交付的权力三个方面比较契约论者学说的不同。从契约关系上，霍布斯为了论证国家主义的合理性，提出契约的订立者是全体公民，国家不是契约的一方当事人，而是证约人和监督者，也就是说国家的角色超越于订约者（公民）。在强调自由主义理念的洛克那里，全体公民订立了契约后，又与国家签订契约，国家成为契约的一方当事人，受到契约的约束。卢梭则认为所有的公民共同订立了契约，也是公民同自己订立了契约，根据契约产生了政府，政府是公民彼此订立契约的产物。政府角色从契约的监督者到一方当事人再到契约的产物。因此，在霍布斯那里，契约是不能因为国家的原因而撤回的，因为国家不是合同的一方当事人。在洛克那里，公民是可以撤回契约的，因为国家也是合同的一方当事人。[１８]在卢梭那里，公民服从的只是自己，所以公意是永存的，违反公意的政府受到公民的反抗是不言而喻的。从权力交付的方式上讲，霍布斯强调“让渡”，权力不再属于人民，而国家掌握全部权力；洛克强调“委托”，权力仍然有条件地属于人民；卢梭强调“公民的权力让渡给自己，事实上无所谓让渡和不让渡”，人民既拥有自己的权力又不拥有。从让渡的权力上，霍布斯认为个人是为了安全，即对死亡的恐惧，而希望利维坦保护自己，维持安全的状态。洛克则称为了公民的财产权，公民交付了立法和执行惩罚的权力，其它的权力仍然保存。卢梭假设公民彻底地交付了全部的权力包括公民自己，但是由于公民自身就是公意即主权者的有效构成，所以，当公民权利全部交付之际，也是公民获得道德和自由之时。[１９]

无论是霍布斯、洛克、还是卢梭的社会契约论，国家之所以能够获得合法性支持，都是因为公民授权的结果。换言之，国家之所以有主权，是因为它来自于所有的人民，来自于人民都同意的契约。如果国家违反契约，尽管各个契约论者对国家违反契约的程度理解不同，但是，人民都有最终推翻政府的权力。这是所有契约论者的出发点，无论他们认为自然状态是一种社会事实还是一种理论虚构，无论国家是否是社会契约的一方当事人都如此。

三 人民主权的含义：以卢梭为蓝本

对人民主权的阐述，卢梭是当之无愧的奠基人。这里以卢梭的理论为例进行论述。

卢梭从神义论角度出发，认为公意是人民的共同意志，也代表了上帝的普世意志，因此主权具有不可分性，分权论的错误就在于把由主权派生出来的东西当作了主权本身，它不是从原则上区分主权，而是从对象（表现形式）上区分主权。三权分立不符合最高权力的真正概念，不仅是不正确的，而且是不可能的，是一种“江湖幻术”。[２０]在卢梭那里，公意类似于柏拉图式的理念，甚至是柏拉图的理念论在政治哲学中的翻版。[２１]公意是一种客观存在，它是人民的意志，它“永远是公正的，而且永远以公共利益为依归。它与众意不同，”因为“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”所以，公意并不是所有人的意志，而是人民的意志，因为“人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西”。[２２]

为了实现人民主权，获得公意，必须排除党派之争：“……当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团的数目相等了。分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意……”所以，“为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见。”而且，卢梭进一步反对代议制。其理由与排除党派因素相同，因为“主权在本质上是由公意构成的，而意志又是决不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。因此，人民的议员不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；他们并不能作出任何肯定的决定。凡是不曾为人民所亲自批准的法律，都是无效的；那根本就不是法律。”[２３]可见，卢梭的思想很大程度上还停留在希腊城邦时代，他只承认公共舆论、选举式民主、参与式民主、公民表决式民主等横向民主，而不承认以代议制度为核心的纵向民主。[２４]卢梭的民主实际上就是直接民主，一致同意的民主。

可见，在卢梭那里，人民主权至少可分解为下列三个基本命题：第一，人民能够理性地行为，并具有为国家需要的美德；存在终极价值，从而也相应地存在着人民的共同意志；第二，存在一个和谐、平等的社会状态，集体与个体的利益和目标完全一致；第三，实现这些价值的具体制度是可能的；第四，政治是社会生活的核心，政治是人类社会生活的核心价值，其中包含一个社会赖以生存的价值体系以及满足人类生存需要的体系。[２５]后世关于卢梭的种种争议应该都源于这几个前提。

四 何谓 “人民”

人民主权主张权力来源于人民。那么，何谓人民？如果人民是具体的，他们是哪些人？如果人民是抽象的，这个概念有什么意义？它是一贯的具体亦或抽象，还是发生着变化？

（一）古典时期：少数人的共同体

“人民”，最初指代古希腊城邦中一个联系紧密的小共同体，也是具有决策权的公民群体。在古代雅典，阶级的界限将公民和平民划分开来，前者可称之为人民，后者则被排除在外。雅典公民是具有实在的政治权利的奴隶主和自由人，而不是以劳动为生的混杂的平民群体，更不包括奴隶。这些公民处身于共同体结构中，具有共同体生活观，享有权利履行义务，人数比较少，据修昔底德记载，聚集在人民大会中的雅典人最多为5000人，一般是在2000－3000人之间。平民则是农民、手工艺者和会赚钱的人。亚里士多德对平民持排斥态度。他认为平民统治乃是一种坏的政体形式，严格说来平民都不是共和国的构成要素。

13世纪末到14世纪初，马西利乌斯提出了权力归于人民（基督教俗人）的观点。与亚里士多德以阶级标准划分人民不同，马西利乌斯根据宗教标准，将信仰基督教的俗人视为人民，由此完成了基督教俗人对抗基督教贵族的理论论证。他主张，在每一个共和国内，最根本的政治权威不是政府，也不是进行统治的那部分人，而是人类立法者，即人民或全体公民。人民主体在客观上的扩展，并非纯粹基于数量而没有资格要求。作为一个基督教亚里士多德主义者，马西利乌斯所谓的人民，指的是有信仰的大众，即基督教俗人，只有他们才是“真正聪明的人，并因而完全有能力制订法律、选举国王和地方行政官员”，而不包括圣哲提及的不信仰宗教的群氓或异教徒。马西利乌斯把最根本的政治权力不是归于全体自然人，而是“全体公民或者它的最强大或最优秀的一部分人”，在当时的历史背景下，这些人只能是少数。[２６]无论是阶级标准还是宗教标准，中古时期的人民概念通常指代少数人，少数已经掌权或应该掌权的公民。这些人拥有共同的观念，甚至拥有共同（类似）的生活，是基于共同的精神生活而结成的共同体。

（二）资产阶级革命时期：权利普及过程中的人民

历史在进步，享有政治权利的人民在规模上愈加膨胀，公民政治权利可见地扩及到一个又一个阶层。“人民”既是革命的神圣名义，也是革命的主要成果，处于不断地被提出和解释的过程之中，随着法律和政治制度生成和变化。契约论者和英国保守主义者对“人民”持有不同的想象。契约论从假设的自然状态的视角，虚拟了人民由被统治者到主权者的转变，突出了人民在国家统治中的实在地位；英国保守主义则沿循经验主义的路线，列数了人民的弊端，勾画了国家统治中履行义务的人民。

霍布斯、洛克、卢梭分别假设了被统治者、理性缔约者、主权者的人民观念。16世纪末到17世纪中后期，霍布斯首次在世俗的、科学的意义上使用自然状态的概念，他论证了国家的权力起源于人民，但是他认为人民应该是被统治的角色。霍布斯设想人出于“虚荣自负和对死亡的恐惧”的矛盾动机，将安全的需求和惩罚的权利让渡给国家，即利维坦。[２７]为了统治骄傲的人，利维坦必须拥有最强大的现世权力---国家对人的保护通过对人的压迫完成。霍布斯的“人民”尽管是“性恶”的、“被统治的”，但是已不再指代特定的少数人，而是指理论上应该享有合法政治权利的全体人，接近于现代意义上的公民概念。17世纪中后期的洛克生活在资本主义的上升时期，他假想了理性缔约者的人民角色，比霍布斯拔高了人民的政治地位。他假设自然状态是人们按照理性生活在一起，为了经济和财产安全，[２８]人民“委托”给政府权力，同时“有权力保存他们没有权力加以放弃的东西”，即反抗暴政权。卢梭大胆地打通了统治者和被统治者的根本界限，人民被抬高到空前的地位，同时也开始成为一个抽象名词。卢梭想象的个体的人，沿袭了基督教“对抽象人的崇拜”以及希腊对平等理念的渴慕，结合了基督教的仁爱精神与古希腊战斗精神，具有完善的政治人格。在缔造政府的过程中，人民就是主权者，没有统治者和被统治者之分，个人“仍只服从自己而且象以前一样仍是自由的。”但是，人民并非全体人，而是限于认同于公意的人。为了造就认同于公意的人，卢梭提出设立公民宗教，把“对神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起”，“使祖国成为公民崇拜的对象”，从而教导他们，为国效死就是慷慨殉道，而违犯法律就是亵渎神明。契约论者的人民观念，反映了欧洲资产阶级的上升，为资产阶级革命提供了强有力的理论支持，也对于资产阶级胜利后人民的法律权利的确认，奠定了合法性基础。 英国保守主义从历史的、经验的角度，批判了契约论的假想性，质疑了人民的概念。[２９]保守主义大师伯克接受了契约论的语言，但是他区分了“为一小点暂时利益”而形成的一般契约和建立国家的社会契约之间重大差异：后者是历史的，存在于先辈、现世和后代之间。政府遵循“成长的原则”，例如英国政体就没有固定的形式，各个部分充满多样性，有着不属于特定种类的秩序。[３０]伯克同样以历史的视角看待人民的概念。他界定人民的概念就是团体的概念，并且认为原始社会根本不存在人民的概念。“人民”完全是人为的，是共同约定的产物。约定的性质是什么，取决于特定的社会是什么样子。伯克提出人民不能够统治，因为人的天性导致很多人无法自己管理自己，“完美的民主是……世界上最无耻的事”。伯克对民众理解政治问题之复杂性的能力和决策能力估计得很低――在被统治得好还是被统治得坏这一问题上，人民无疑是最好的裁判者；但是实际解决问题的责任必须由人民选举的代表来承担。伯克所观察的人是经验的文明社会的人，而非其它状态下的人。卢梭的社会契约论提倡人民的权力，但是如果人民对一切都有权力，他们就想得到一切。众所周知，这是不可能的。因此，保守主义强调人民必须约束自由和承担责任。这样，当从完美的个人自治权中去除一些权利而添加一些责任时，以人民的权利为源泉的政府的建立，就从社会契约论人民全权的观点更替为一个权利的利弊权衡问题。[３１]

（三）现代与后现代：作为抽象主体的人民

资产阶级革命以后，人民的概念更多地意味着一种法律上的、高度抽象的虚构，人民不再是一个具体的共同体（Gemeinschaft），而日益成为一个社会(Gesellschaft)。[３２]人民代表一个不定形的集合体，成为国家话语领域的一个抽象语词。英国宪法甚至不承认“人民”一类的实体具有宪法地位。[３３]在这种情况下，个人居住在“巨型国邦”之中，地理、经济（分工）和技术的因素决定性地分割了公民与国家的距离，国家成为一个自我运转的组织，公民成为政治上微不足道的、被抽离了个体特性的“单向度的人”。

随着人民主权论的传统的人民话语的衰落，精英民主理论对人民的经验性理解凸显为典型观念。熊彼特首先否定了共同福利和“人民意志”概念的存在，因为（1）人民作寻常的、常常已作过多次的决定时，个人要受有利和不利经验的合理和有益的影响，他也受相对简单和不成问题的动机和利益的影响；（2）思想和行动的合理性的缺位；（3）熟悉感、现实感和责任感的缺乏；（4）即便有上述的良好条件，每个人凭之所能辨认的领域也是狭窄的。上述因素的后果之一为，非理性的成见和冲动在很大程度上支配着所谓普通公民对于政治的贡献；之二，“公共意识”极易受到“别有用心的”集团的损害，这些集团包括追求私利的政治家、商人，或者“形形色色的理想主义者”。[３４]熊彼特经验地得出结论：人民的意志是人造的而非先验的。它不会是政治过程的动力，而是政治过程的结果。实际上，人民既不提出问题，也不解决问题，决定他们命运的问题通常是由他人为他们提出和解决的。[３５]

根据学者们的不同阐释，萨托利提出“有限多数的人民”才是民主意义和现实意义上的人民，并且由此重构了经典的民主问题。萨托利将人民的定义分为六类，分别指每一个人、庞大的许多人、较低的阶层、有机整体、绝对多数、有限多数。[３６]通过比较，他将人民的概念锁定为有限多数原则的人民，即受到少数人限制的多数人。正是在上述理解的基础上，萨托利远离了人民/民主的词源学定义。词源学民主的一个天然产物是“人民崇拜”，即大谈人民而实际上却对人民不屑一顾，制造一个理想的人民偶像同完全蔑视实在的人民相伴而生。相反地，萨托利通过肯定多数人的权力，肯定少数人对多数人的限制性权力，赋予人民一个结构性的理解。此时，经典的“民主即人民的统治”问题就转变成怎样才能限制掌权者权力的问题。显然，这是单纯的“民主就是人民统治”的论断所回答不了的，因为政务的决策，常常是那些与人民意志无关的因素在发挥作用。 综上，可知人民主权理论中的人民概念面临着理论上和经验上的挑战。就理论而言，对人民的理解歧义丛生，内容模糊，缺乏基本的清晰和统一。就经验而言，人民也是变动不居的，经历了数量上由少到多、性质上由具体到抽象的过程。作为主权者的人民，在现实中似乎未曾真正存在过；而各种意义上的“人民”，却更类似于特定背景下的统治阶层，是带有明显的阶级色彩的人民。正如马克思对卢梭的批判，卢梭虽然极其强调平等主义的民主，但他构想的“自然人”实际上是一个资产阶级的理想人像，而排斥了无产阶级。无产阶级，尤其作为劳动者，本身就是群体中的人，劳动的组织性和秩序特点正是通过无产阶级而得到充分证明。但是卢梭对人的这个最重要的属性却视而不见，脱离了生产关系纯粹讨论人的道德属性。对1793年法国宪法，马克思评论到：“（这种不同于公民权的）人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。”[３７]在马克思看来，卢梭以及法国大革命的“主权在民”远远不是充分的，而是“虚伪的”，只有人类作为一个“类”被解放时，人类的解放才真正能够完成，人民主权也才会真正实现。

五 人民主权的实现

对人民概念的多重理解和否定，并不根源于人民本身，而是由于人民主权理论面临着经验的困境：即，人民主权何以实现？

（一）直接民主与选举

直接民主是古典城邦和公社式国家的人民行使主权的模式。在规模有限的城邦政治中，每一公民原则上都能直接参与公共事务的讨论及决策。事实上，古希腊人很可能是厌恶代议制的，因为后者与他们所追求的直接参政的民主相悖。古罗马共和国虽然疆域广阔，但是由于共和国的政治主要在罗马这个核心城市中进行，所以规模问题没有构成政治的有效因素。直接民主不仅需要人口少、面积小、公民时间充足等条件，而且易于导致制度丧失对危机的防范力、总和为零的政治及制度功能性失衡，即萨托利所谓的政治肥大症。[３８]

如果上述条件无法满足，代议制就是“巨型国邦”里建构人民主权的尝试和选择。代议制原理的核心，就是论证人民只有通过选举代表才能更好的行使自己的主权。潘恩首先提出平等的代议制政府是管理一个庞大的共和国的最好方式。[３９]边沁尝试引导英国政府转向代议制政府，提出普选、秘密投票、定期选举等具体选举建议。[４０]密尔论述代议制政府的本质是“全体人民或一大部分人民通过由他们定期选出的代表行使最后的控制权”。[４１]代议制政府的最高权力归于人民的代表，代表组成的团体有权支配政府的一切行动，代表行使权力时不受宪法和法律的限制。根据主权在民的精神，密尔规划了代议制政府的行政原则，包括个人负责制、行政官员不应由选举产生、公共服务常备力量的重要人员不随政治而变动等。正是在密尔的理论中，人民主权成为一项重要的政府原则，而不仅仅局限于特定制度的原理。

二战后，主流的政治学方法几乎完全根据选举来界定民主。公共选择理论认为，民主――即以正式投票作出并推行集体选择的过程――是具有一定规模、人们具有不同个性的社会所必需的一种制度。[４２]精英民主理论从韦伯、熊彼特、达尔到萨托利等，均认为选举是政治精英产生必不可少的渠道，也是经验性民主的衡量尺度。例如，罗伯特·达尔提出多元政体是民主的政体，其特征通过三个选举阶段的八个标准体现出来。[４３]唐斯围绕着选举提出了所谓“民主主义政府”的条件。[４４]麦肯兹（Mackenzie）的民主标准也重点列入选举，包括（1）独立的司法解释选举制度；（2）选举机构公正、竞争性、中立；（3）发达的政党制度；（4）争夺权力的游戏规则成为共识。[４５]

选举对于实现人民主权的意义可以概括如下：首先，选举成为政府权力产生/移交的唯一合法手段。人民主权理论强调主权在民，选举则保障了人民缔造政府的政治行为。[４６]人民不仅选择了政治领导或政党，也选择了公共问题议程，好象人民与“未来政府”缔结了社会契约。选举产生的代表如果忠实于选民，那么政治体制就具有深刻的民主特征，就是人民主权的完美实现。其次，人民通过预期的解除权，监督政府权力，确保政府服从于人民主权的原则。虽然政府从性质上以人民的契约和同意为基础，但在选举之后的权力操作过程中常常凌驾于人民之上。人民通过预期的解除权激励政府负责任。政府面临被解散的压力，趋于自觉约束权力的适用，对人民尽职尽责。最后，选举通过促进公民权利的全面实现，提高了人民的政治素养和技能，有利于人民实现更好的统治。选举权是公民刚性的政治权利，由宪法具体保护，因而有助于公民行使与选举相关的言论自由、集会自由等权利，培养政治责任感和参与意识。总之，选举通过人民更换统治者在一定程度上实现了人民主权是毋庸置疑的。阿克顿勋爵也承认，在过去的半个世纪中，有利于中下阶层的立法都是在选举权不断扩大以后完成的。

（三）全体一致原则与多数原则

即便按照现代选举的平等、秘密、普选等原则进行选举，也还有一个更重要的问题：如何计算选举结果，或者说，如何根据选票决定当选者？

卢梭从经验的角度接受多数统治的原则，他认为“投票的大多数是可以永远约束其它一切人的”。但是，卢梭显然与古典民主模式中的靠选举的多数来决定政治领导人不同，即，卢梭并没有停留在经验的多数原则的层次上，而是深入到理想层次上的公意和全体一致原则的讨论。卢梭区分了公意和众意，指出公意是关于公共利益的判断而众意是个人爱好和愿望的简单聚合，选举应该在公意的基础上运作。对公意持不同看法的选民，应该受到国家的“教育”（卢梭认为国家的两个功能是立法和教育），直到最终与公意达成一致，也就是在选票上达成全体一致。因此，卢梭认为最理想的选举原则是全体一致原则。他主张，在选举中人民应该积极参与表达公意，体现出主权者的角色。人民对自身应承担的责任缺乏共识，则必然降低政府的合法性基础。当然，在经验的意义上，在发生意见分歧的条件下，卢梭退而求其次地向多数规则妥协。[４７]

然而，卢梭的理论悬置了孰为公意的问题。与斯密假设市场中的一个公正旁观者（spectator）一样，卢梭实际上也假设了在政治场域中，有一个至高无上的裁判者来裁判孰为公意。不过与斯密不一样的是，这个人不是旁观者，因为旁观者不会介入，这样，公意最后将无法被确定下来。卢梭假设的这个“人”是选举过程中的当事人，在选举的最后进行裁判，他是“人民”背后的“人民”化身、“公意”的代表。正是在这个地方，出现了卢梭理论的一个悖论：如果不仅仅把卢梭关于选举的理论认为是一种乌托邦的话，那么，公意就是在程序中产生的，而根据什么判断何谓公意将是一个悬而未决的问题；如果按照卢梭的解决思路，由这个“人民”化身来确定何谓公意，那么公意就成了一种预先设定的东西，人民选举的过程将是先知的思想“普渡众生”的过程，也可以说是意志强制的过程。简单讲，这个悖论就是或者根本没有公意，或者强加一个公意。显然，卢梭的逻辑易于导致集权主义的危险：这个不可见的“人民”化身在决定何者为公意，何者不是公意的时候才显现，这实际上抽空了人民选举的实质意义，实际上通过所谓的“教育”强制了个人的自由意志。试想，如果教育暂时没有达到统一的意见即公意，怎么办呢？人民选举可能沦为仅仅具有程序意义的政治活动，这或许是卢梭多年来受人指责为与专制主义政制一脉相承的原因之一，更重要的，这证明了卢梭式全体一致原则实现人民主权在国家范围内或者是不可操作的或者根本背叛了选举的初衷。 因此，卢梭以及后来的以布坎南为代表的公共选择学派所推崇的一致规则，[４８]在现实中既无法操作也不理想；多数原则却不失为一个经验的理性选择。以卢梭为例，已经分析了全体一致规则可能趋于专制倾向，该原则还几乎必然导致选举的无限循环，选举的效率接近于负数，选举预定实现的功能失效，另外，全体一致规则还抹煞了选举中的多元化因素，以没有质量的平均主义简单代换了社会本身存在的多元主义。多数原则具有中立、平等、个人主义、多元主义、以同意为基础、稳定等优点，既能够体现出个人性，也能够有效的产生政治领袖。作为一种经验规则，多数原则带有民主的瑕疵，即无法体现每个人的政治选择，而这个问题是所有的经验规则都难以达致的。甚至，多数原则也可能造成少数票的领导执政。多数原则往往包含保护少数人的观念。古格列摩·费雷罗将多数与少数的关系精确地表述为：“在民主制度中，反对派就象政府一样，是对人民主权生死攸关的机制。压制反对派就是压制人民主权。”萨托利提出民主运行原则是有限多数原则，即受到少数人权利限制的多数原则。 对多数原则的制度性理解，可以比较简单多数制和比例代表制两种基本的选举制度。简单多数制以选票领先者当选，获得选举单位的全部选票。它具有代表负责程度高、原理简单、易于操作、选举效率高等优点，但是，也有代表性和选票价值相对较低的缺陷。这种多数原则通过使政党在选区的相对多数（哪怕只差一票）扩大为议会的压倒性多数，鼓励大党和议会多数党的产生，有助于提高议会或政府的治国能力，而且不致于使治国能力明显地偏向不民主的失衡。[４９]所以，相对多数原则是在最低但仍然有效的程度上满足了选举的合法性要求。对该原则的批评，以密尔为典型。密尔认为，明明仅是部分人或少数人的决定却被推定为整体的，这是虚假的民主制。相对多数的原则意味着：主权首先被换算为多数的权力，再被政党和选举制度整合为少数的权力，经过议会政治的第三次过滤变成极少数领袖的权力，因此，主权最终被归属为极少数人的权力。[５０]在审议问题时少数应该服从多数，不等于在选举时多数胜过少数就应得到全部选票。如果少数被剥夺应有的代表权，那么政府就是特权者的政府，是违反平等原则和民主原则的政府。

比例代表制分配给各选举单位以按人数比例的代表名额，使大党以及少数派在相对公平的基础上得以代表。比例代表制显著的优点是代表性较高。各种团体，尤其是少数人团体有可能得到议会中的发言权，在议会中形成多元政治和竞争性均势，遏制专权的势头。少数人代表担负议会政治中“对抗”的职能，作为一种道义的力量显得格外重要。[５１]但是，比例代表制的形式越纯粹，政党进入议会的门槛越低，议会越倾向于反映社会、文化和意识形态的利益的平衡，则它的治国能力可能越低。诱因之一，议员不是选自于地理选区而是政党，导致议员对人民的责任感下降。诱因之二，政府由党派联合组成，如果没有高度同质和共识因素，隐含着政府倒阁和政治分裂的危机。诱因之三，在一个大党和大量小党的前提下，小党在组成政府的博弈中可能获得无节制的讨价还价的手段，结果导致以不民主的方式将权力和资源让给这些小党。诱因之四，联合政府和更加多样化的议会之间缺乏强有力的党派联系，必然消减行政与立法合作的力量。 选举及其多数原则对于实现人民主权的作用显然也是有限的。它首先源于人民主权实现本身的困难，包含着人民主权观念的理论被用来同独裁权力作战，一旦敌人被打倒，人民得到的恐怕就是名义上的权力，权力的行使几乎完全是另一回事。[５２]在选举中，选民法律上享有至尊地位，因为他们在选举时促成了政党的起落，随之而来政府的新陈代谢。但是，除了选择政党或某一内阁总理在五年内治理全国外，选民不能多做别的事情。尽管选举被视为一个有历史意义的里程碑，但是在大多数国家的历史上，极少有什么真正重要的事件与投票箱的开关相联系。而多数原则的制度局限，为理想的人民主权论提出了更多具体而尖锐的问题。随着合法性统治向合理性统治的转变，认可性选举代替罢免性选举，选举及多数原则更仿佛不是为了实现人民主权，而是判定被统治者响应统治者号召的自由程度如何。[５３]

六 人民主权论的诘难和启示 人民主权论在资产阶级革命时期，一度成为风靡的革命理论，然后随着政治的保守化，人民主权论受到基于理论和经验的各种诘难，至今似乎趋于衰落。然而，人民主权论激发的民主冲动，不断成为政治发展的内在动力。在新的民主化潮流来临以及各个国家的民主建设尚未完善之际，清理关于人民主权论的复杂责难，重新认识人民主权论的启示意义，无疑是非常必要的。

（一）人民主权论的诘难

诘难之一，人民主权论是虚假或无法实现的。

英国托利党人用实质上的国家主义对抗先验的人民主权学说。他们提出，人民可在精神上享有“天赋人权”，在事实上则应由国家掌握绝对权力。人们可以自我陶醉于正常的、固有的、不可剥夺的天赋人权观念，但个人实际上并不拥有这些权力。在精英民主理论中，莫斯卡剖析了代议民主的弊端，认为人民选择政府是徒有其表；韦伯从政治职业化角度，提出选举权不能保证实现人民主权；波普经验地得出结论，从来不曾有过人民自己统治自己，即使可能，多数人的权力也并非必然合理。[５４]。

诘难之二，人民主权论导致专制。

前文分析了卢梭“公意”概念趋于专制主义。阿克顿从混合政体的角度，提出民主只是构成国家的一个要素，仅仅考虑民主要素可能导致实践中的民主的专制。[５５]民主制下的政府是最强者的政府，当强力和权威走到一起时，独裁就会应运而生。[５６]在实践中，普选权在法国、德国、比利时和西班牙都已显示出它的绝对主义性质和倒退。伯克更加极端地认为，当人民主权被说成是政府法则时，财产权将会失去，同财产同生并长的宗教、道德和法治也会一起化为乌有。波普将此概括为著名的“民主悖论”，即多数完全有可能拥戴少数贤明的专制者来统治，一旦多数人同意把权力交给这个专制者，却又否定了大多数人统治的自身价值。

诘难之三，精英民主理论中的选举工具论

孟德斯鸠等人认为贵族制是最优的政体方式。[５７]在新保守主义者那里，绅士/改革精华/新人/技术专家/能者等是必然的统治者，缺乏贵族精神的大众不仅不适于统治，甚至不适于较多参与决策过程。[５８]精英民主理论根本否定了选举对人民主权的意义，认为选举只是承担选择功能使被选择者合法化的关键机制。韦伯以十分怀疑的态度看待选民的作用和扩大政治参与的可能途径，他断定选举只是竞争性精英的外在淘汰机制，而不复是人民主权的实现方式。[５９]

（二）人民主权论的启示

对人民主权论的各种诘难，是从多个角度对该理论的检验，并不是空穴来风。客观来看，人民主权论的确体现出不同程度的理想性、绝对主义倾向和实践局限。然而，作为一种历久弥新、长胜不衰的民主理论，对它的认识不仅应关注其缺陷，也许更重要的是挖掘和吸收它有意义的方面，实现社会科学服务社会的本位功能。 人民主权的基本含义不啻为一种政治乌托邦，但是，恰恰是这种乌托邦理想，发挥了卓有成效的话语力量，与其它话语构成意识形态竞争。政治乌托邦的力量在于它是人的一种本性，是未曾实现者的一种永远无法停歇的形而上学冲动。这种冲动，在人民主权那里，就是一种实现个人本位、平等自由、限制政府的政治要求，就是民主的冲动。人的民主冲动，就其意识形态含义而言，对政治的民主化是第一位的。首先，政治民主本身即是意识形态和制度的竞争，人民主权论是主要的民主话语之一，它为政治民主提供了竞争主体。其次，在经验的民主进程中，绝大部分的政治积极分子对政策问题形成共识，是政治构成的基础，包含和制约着政治。没有这样的共识，任何民主体制都不会长久地经历选举和政党竞争带来的无休止的刺激与挫折而依然生存下来。[６０]只有当人们普遍地信奉民主观念时，民主制度才可能根深蒂固。

人民主权的专制倾向，与其说导致了理论对实践的专制，不如说仅仅是理论难以避免的极端特性。卢梭式公民宗教和国家“教育”，无疑是一种道德强制。但是卢梭思想的真正核心却是神义论问题，具有个人主义的、革命的、自由的理论色彩。卢梭确信个人经由内在之善和努力可以实现自由，注重在文明社会中祛除社会对人性的束缚，因此卢梭式公民宗教更可谓是一种自由的个人主义的宗教。[６１]卢梭称：“任何人拒不服从公意的，全体就迫使他服从公意。”这句话一向是卢梭被视为极权主义思想家的证明。然而，这种解释显然忽视了下面一句话：“因为这就是使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条件”。[６２]因此，卢梭表达的是对人性善、上帝正义的极端追求，正是“把天堂拉到人间的努力”。问题不在于政治乌托邦本身，而在于对乌托邦的操作。正如历史上从来没有出现过严格按照乌托邦的蓝图操作的人，而实现乌托邦的过程往往就是毁灭至少是扭曲乌托邦的过程。关于法国大革命，一种主要观点认为，为恐怖时期暴政负责的正是人民主权说。但是，法国大革命事实上并非或者主要不是卢梭理论的铺展，罗伯斯庇尔派和雅各宾派的意图不能等同于主权者，因为他们的意志是少数的而非全体的；公安委员会的恐怖措施也不是国家“教育”的题中之意……人民主权论与法国大革命的彻底性或许是一脉相承，但是应该为法国大革命负责的，仍然是革命和反革命集团中的精英分子，是历史和社会的结构性因素。 人民主权论担负的，恰好是而且一直是保护人民的利益，是解构精英统治（少数人统治）的理论工具。从经验上看，总是少数人统治而不曾有多数人暴政。某些历史事件参与者固然是多数，但在实质意义上仍然由少数人来领导。有的论述一方面断定人民主权没有经验事实，另一方面又批评多数人暴政，不仅自相矛盾，而且给人民主权论造成虚假的、不利的影响，似乎历史上的群众性恐怖都是人民主权论的错误，而只要谈论人民主权论，就难免专制的嫌疑，这是一种危险的观点。达尔曾经论述，多数人本身绝对不会构成一个宗派，也不可能出现多数人的暴政。因为在一个多元的社会中，多数很可能是不稳定的、过渡性的，所以他们很可能在政治上没有影响力。这一点奠定了防止他们剥夺少数人的自由的基本保障。[６３]更值得担心的，毋宁是作为统治者的少数人剥夺被统治的多数人的自由。人民主权论以全体人民的解放为依托，是指向侵犯人民权利的精英统治的理论工具，并在解构精英统治的专制倾向中延展人民的自由。作为一种政治批判的资源，人民主权论的价值将随着政治统治的存在而存在。

人民主权论的价值，已经全面地体现在宪政构架之中，成为不可或缺的一项政府原则。宪政原则主要包括人民主权原则、有限政府原则、分权原则、法治原则、公民权利原则等五项，分别侧重于不同的制度设计。人民主权论不仅直接缔造了选举制度，还间接支持了其它宪政制度。人民主权论作为政府合法性来源的主要理论，首先体现于选举制度。其次，政府的有限性，来源于人民的有限让渡，受约束于人民对政府的需求。分权原则是为了防止权力集中和异化，可谓是人民主权的具体设计。法治原则以公共统治代替私人统治，法治的要义在理想上正是公共意志即人民意志的统治。最后，公民权利作为政治的终极目的，赋予了人民主权以工具意义，因为人民主权不是为了统治而统治，而是为了保护个体的权利。上述各项原则有机联系，彼此依存。只有在各项原则都达成一种均衡格局时，政治才是协调和本位的。所以，认为人民主权论与民主、法治、个人自由等价值目标相互矛盾，是另一种危险的观点。因为如果忽视人民主权论，不仅宪政结构必然会失衡，必然间接地危及日常的个体的现实的生活，而且人民的参与和自治，也将失去合法性支持。 提请注意的是，论文强调人民主权论的意义，并非认为它具有压倒一切的重要性，而是在当前的背景下，感受到它的被误读、淡出和衰落带来的危害，所以尝试正本清源和温故知新。所谓“当前的背景”，首先是学理上对人民主权论的诘难和误读错综纷纭，或者不经反思而武断评价，也有因为人民主权似乎不言而喻而较为忽略，浪费一个重要的民主理论资源。其次在实践上，尽管民主的第三波已经来临，但是很多发展中国家实质上还处于民主的初发阶段，还很有必要从学习人民主权论这些最基本的民主观念开始。搁置民主观念的补课而专心于制度创新，可能陷入技术操作和非民主的境地。而且，精英统治作为一种无论是政治上还是管理上的常态，都要求人民永远地保持警惕，用人民主权论的理想标准去衡量政府行为。何况，精英民主理论受经验性之限，重于对现状的描述，而欠缺发展的潜质，更不具有经典民主理论的生命力和激进的冲力。政治发展或许更多依靠的是激进的人民主权理论提出问题，保守的精英民主理论解决问题。最后，考虑到国内对该理论的系统讨论比较少，而且出现“社会主义民主建设不能以人民主权理论为基础”的观点，认为在国内的政治体制改革的讨论中，增加这一传统理论的学习和争鸣，当是有一些现实意义的。所以，论文在承认人民主权论的缺陷的基础上，更强调它的民主生命力，因为民主观念和不民主的现实一样长久。

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* 致谢：本文的写作，曾经得到白钢研究员和张小劲教授的指导和支持，特别是在景跃进教授的热情鼓励和督促下才得以完成。对各位师长致以衷心的谢意。

[１] 廖学盛：“公元前６—４世纪雅典民主政治的若干问题”，载日知主编《古代城邦史研究》，人民出版社，1989年；顾銮斋：“论雅典奴隶制民主政治的形成”，《历史研究》，1996年第4期。

[２] 参见亚里斯多德：《政治学》，吴寿朋译，商务印书馆，1997年；柏拉图《理想国》对整体循环论的论述。

[３] 贡斯当：“古代的自由与现代人的自由之比较”，李强译，载《公共论丛·自由与社群》，上海三联书店，1998年。

[４] 关于法国大革命的背景，参见米涅：《法国革命史》，北京编译社译，商务印书馆，1981年；托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆，1996年；柏克：《论法国大革命》，何兆武等译，商务印书馆，1998年；费西特：《论法国革命》，李理译，贵州人民出版社，2001年。

[５] 熊彼特：《资本主义、社会主义和民主主义》，吴良健译，商务印书馆，1999年，页358。

[６] 参见达尔，罗伯特：《民主理论的前言》，顾昕，朱丹译，三联书店、牛津大学出版社，1999年；马德普：“超越人民主权和三权分立之争――罗伯特·达尔的民主理论述评”，《教学与研究》，2001年第7期。

[７] 参见伯尔曼：《法律与革命》，贺卫方、张志铭、夏勇、高鸿钧译，中国大百科全书出版社，1994年。

[８] Foucault，governmentality ，in The Foucault effect：studies in governmentality，ed. by Graham Burchell Colin Gordon and Peter Miller, University of Chicago, Press, 1991, pp.85ff.

[９] 关于欧洲民族国家的起源，理论有一些不同的看法。比如吉登斯认为，欧洲的主权国家最早起源于法国的黎塞留时期。

[１０] 参见马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1996年。

[１１] 哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社，1990年，页189—190。

[１２] 文德尔班：《哲学史教程》（上），罗达仁译，商务印书馆， 1987年，页231、238。

[１３] 梅因：《古代法》，商务印书馆，沈景一译，1995年，页31。

[１４] 弗里德里希：《超验正义：宪政的的宗教之维》，周勇、王丽芝译，北京三联书店，1997年，页64、114。

[１５] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，页81。

[１６] 参见康德：“论永久和平”，载《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年。

[１７] 史蒂文·卢克斯：《个人主义》，江苏人民出版社，2001年，页48。

[１８] 洛克：《政府论》，叶启芳等译，商务印书馆，1997年，第13章。

[１９] 参见卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1997年；洛克：《政府论》，瞿菊农，叶启芳译，商务印书馆，1997年；霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1996年；列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1993年。

[２０] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1997年，页36－38。

[２１] 柏拉图“从永恒即完美”的理念论出发，断定具体事物稍纵即逝，只是永恒的理念的外相。反映到政治学中，即认为个人是非自足体，国家才是自足体。

[２２] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1997年，页39。

[２３] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1997年，页29。

[２４] 萨托利：《民主新论》，冯克利，阎克文译，东方出版社，1993年，页15、135。

[２５] 关于卢梭的人性论，爱尔维修曾这样评价：“卢梭先生徒然不断地重复说：‘所有的人都是善良的，天性的最初行动都是正当的’。实际人类之所以必需有法律，就证明事实与此相反。”《西方伦理学名著选辑》，下卷，商务印书馆，1987年，页66。

[２６] 列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1993年，页306－317。

[２７] 列奥·斯特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社，2001年，页7－35。

[２８] 如果说霍布斯的“人民”是人身和心理上极度不安全的人，那么洛克的“人民”则是经济上更加不安全的人，这反映了英国资本主义的历史发展。

[２９] 英国功利主义理论家边沁在《政府片论》中，把人民描述成一个变化不定的部分，一群不统一、不固定或无组织的群众；并且认为他们无论在法律上还是在实际意义上，都不能成为主权者。关于主权的来源，边沁否认社会契约论，提出社会类型是从最初的氏族、家庭等慢慢演化而来，各种社会类型之间没有必然的界限，当然也没有根据某一个契约产生政府的分界线。参见边沁：《政府片论》，沈叔平等译，商务印书馆，1996年。

[３０] 列奥·斯特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社，2001年，页826-835。

[３１] 爱德蒙·伯克：《自由与传统》，蒋庆等译，商务印书馆，2001年，页64-73。

[３２] 这里萨托利引用了Toennes的用语。参见藤尼斯著：《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆，2000年。在藤尼斯的用语里，共同体是指基于共同的血缘和地缘关系结合在一起的集体，他们分享了相同的价值观和道德情感。而社会则是指基于法律联系在一起的集体，他们是基于公民身份建立在一起的。

[３３] 乔·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社，1993年，页22－31；页57。

[３４] 约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义和民主》，商务印书馆，2000年，页378－387。

[３５] 约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义和民主》，商务印书馆，2000年，页387－389。

[３６] 乔·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社，1993年，页22－27。

[３７] 马克思：”论犹太人问题“，载《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1965年，页437。

[３８] 参见萨托利，乔：《民主新论》，冯克利，阎克文译，东方出版社，1993年，页282－287；刘世军：“西方政府体制：原理与外化”，《中国经济政治评论》，1999年11月；胡位钧：“两种代表制理论之再评价”，《法商研究》，1999年第2期。

[３９] 参见《潘恩选集》，马清槐译，商务印书馆，1997年；列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1993年，页807－814。

[４０] 参见应克复等：《西方民主史》，中国社会科学出版社，1997年，第九章。

[４１] J.S.密尔：《代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆，1997年，页43－55。

[４２] 丹尼斯·缪勒：《公共选择》，王诚译，商务印书馆，1992年，页18。

[４３] 罗伯特·达尔：《民主理论的前言》，顾昕、朱丹译，三联书店、牛津大学出版社，1999年，页85－115。

[４４] 参见小林良彰：《公共选择》，杨永超译，经济日报出版社，1989年。

[４５] Martin Harrop, William L.Miller, Elections And Voters, Macmillan,1987. pp.7-8. 另外，彼得·伯杰也有相关论述。他认为，人们通过正常的自由选举以多数票产生政府，起码保证了与选举程序有关的政治上的自由，尤其是言论自由和结社自由。它们必然形成制度化并受到法律保护。 参见彼得·伯杰：《资本主义革命》，北京，经济日报出版社，1993年，第52页。

[４６] 洛克：《政府论》，商务印书馆，1997年。

[４７] 戴维·赫尔德：《民主的模式》，燕继荣等译，中央编译出版社，1998年，页77。

[４８] 参见布坎南、塔洛克，戈登：《同意的计算》，陈光金译，中国社会科学出版社，2000年；小林良彰：《公共选择》，杨永超译，经济日报出版社，1989年；缪斯，丹尼斯：《公共选择》，王诚译，商务印书馆，1992年。

[４９] 刘军宁：《民主与民主化》，商务印书馆，1999年，页129-133。

[５０] Offe,Claus: Disorganized Capitalism, MIT Press,1985,P.p.261－277.

[５１] 参见密尔：《代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆，1997年，第七章。

[５２] 乔·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社，1993年，页34。

[５３] 让－马里·科特雷，克洛德·埃梅里：《选举制度》，张新木译，商务印书馆，1996年，见引言部分。

[５４] 波普：《猜想与反驳》，傅季重等译，上海译文出版社，1986年，页495－496。

[５５] 亚里士多德提出，构成国家总有三个成分，即富有者的寡头势力、穷人的民主势力和中间者的中庸。亚氏认为，中庸适度的政体是最好的。

[５６] 阿克顿：《自由与权利》，侯健、范亚峰译，商务印书馆，2001年，页369-378。

[５７] 参见爱德蒙·伯克：《自由与传统》，蒋庆等译，商务印书馆，2001年，页73，89；索利：《英国哲学史》，段智利译，山东人民出版社，1992年，页76。

[５８] 王彩波：“西方新保守主义民主观述评”，《吉林大学社会科学学报》，2001年第5期。

[５９] 戴维·赫尔德：《民主的模式》，燕继荣等译，中央编译出版社，1998年，页214－218。

[６０] 参见达尔，罗伯特：《论民主》，李柏光，林猛译，商务印书馆，1999年。

[６１] 卡西尔著，刘东译：《卢梭·康德·歌德》，三联1992年版。54—55页

[６２] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1997年，页29；参见林国荣：“卢梭的神义论”（硕士论文，未发表）。

[６３] 参见达尔，罗伯特：《论民主》，李柏光，林猛译，商务印书馆，1999年。