Steven Horwitz　秋风译

(本文摘自《思想评论》网站)

苏格兰启蒙运动的自由主义既可以被理解为某种人类科学的研究科目（包括传统的社会科学，也包括历史学、哲学、语言学、及心理学中除生物学的那部分），也可被理解为一种主要探讨个人与国家关系的政治哲学。当然，这两者是关连的， 政治哲学总是倾向于越界进入社会科学的分析领域。更明确地说，苏格兰启蒙运动的传统主要围绕“自发秩序”的概念展开。按Adam Ferguson的话说，自发秩序是“人类行为的结果，而非人类设计的结果”。自发秩序是指那种实践、规则、制度等，它们并非由于人类预见到其益处、从而有意识地、自觉地创建出来，而是无数按自己的计划追求各自之目标 的人的无意识的结果。

这种主题在前后相隔三个世纪的三位浸淫在苏格兰传统中的思想家那儿得到了最充分的体现和最好的发展，他们是18世纪的亚当斯密 ，19世纪的卡尔门格尔 ，与20世纪的 F. A. 哈耶克。这三位思想构成一个连续不断的学术线索，他们以独具匠心的途径探寻社会分析及最可欲的政治秩序。在他们的论著中，用以研究人类行为的自发秩序显然使他们集中研究三个问题：人类理性的局限性与大量人类知识的不可言传性（inarticulate），经过演进使人类得以超越分散和默会知识（dispersed and tacit knowledge）的制度安排，上述制度促进或妨碍演进的机制。

苏格兰传统的自由主义作为一种研究纲领，试图弄清楚，社会制度（social formations）是如何作为人类行为的无意识结果而形成的。从哲学高度可以说，它解答了为什么我们应该相信，这些社会制度是人类行为的结果，而不是人类设计的产物。这一传统中的最重要的思想家都持有相同的个人概念，它认为，正是人类知识与理智的局限性，使得运用社会制度以达致社会性秩序而成为必要。更具体些说，这种自由主义试图解释，当下和过去的社会制度如何从自发秩序中形成，它们又是如何协调每个人不同的计划和偏好的。这一传统的研究所注重的是，为我们据以超越个体知识之局限性的那些制度的运作提供某种解释，并揭示这些制度是如何历史地演进和形成的。

亚当·斯密

这种传统始于18世纪，最早是一批苏格兰启蒙运动思想家：亚当·斯密, Adam Ferguson, David Hume, Bernard Mandeville等等。斯密非常著名的“看不见的手”的比喻，已经成为这一思想传统中最广为人知的典范。实际上，斯密在他的主要著作中，只用了两次“看不见的手”这个词。不过，Ferguson和 Mandeville的论著也都明确表达了同样的思想，Hume和其他苏格兰思想家在不同的地方也明确地提出这一观点。这些著作的共同之处是，他们都主张，人类本性就是如此，， 而在一套适当的制度下，社会就可以防止人类最丑恶的行径，引导我们的自利，在无意识中为他人也带来益处。在论述看不见的手的著名的段落中，斯密 (1976 [1776]: 477-8)论证道：

某人支持国内工业而不是国外的工业，其实他的目的本来只是为了自己的安全；采用某种方法使工业生产实现了最大价值，其实他的本来目的只是为了追求他自己的收益；在很多情况下，他是被一只看不见的手引导着达到了目标，这一目标并非他本愿。他没有想到贡献社会，对社会来说，并不是坏事。通过追求自己的利益而贡献社会，常常倒比他刻意地去贡献社会更有效率。

在斯密看来,必须依赖人的利己之心来激励个人在不知不觉中达致某一可欲的效果，并使社会关系较少靠个人身份维系。在与相知较深的人打交道时，同情之心和手足之情能发挥较强的作用，而且这时他也知晓哪些事情对他人有益。在他讨论个人“利己主义” （self-love）如何能使屠夫、面包师、酿酒师向我们供应我们需要的产品前边一段中，斯密 (1976 [1776]: 18)解释了为什么利己之心是必然的：

如果一只狗想要主人喂它，它就会千方百计吸引正在吃饭晚餐的主人的注意。有时，人也会用同样的办法乞怜他的同胞，如果他没有别的办法令他们按自己的意愿行事，他们就卑恭曲膝以博得他们的善意。但是，他没法时时刻刻都这么做。在文明社会中，他无时无刻都得需要大多数人的合作与帮助，而终其一生，他却不可能结交足够的朋友来满足自己的这一需求。

诉诸于每人的利己之心，正是我们说服他人做我们所期望于他们的事的最好途径，即使我们跟他们不熟悉，无法请求他们对我们大发善心。

另一点值得注意的是，斯密 (1976 [1776]: 17)曾把“交往、物品交换和交易”的倾向（propensity to truck, barter, and exchange）与“思考和言语”的功能（faculties of reason and speech）联系在一起。连者的相通之处是，都是某种类型的说服。诚如上文所引，斯密所要解决的问题就是如何说服他人按我们的意愿行事。思考和言语一种方法（如果对象是我们熟悉的，并且能够很方便地谈论和写信，此时，这也是一种很有用的方法）,而利用其利己之心来诱导他们是另一种方法，如果当我们所要说服的人是在一个更为宽泛的社会秩序中的陌生人的时候，就必须得用后一种方法。[2]我们后边分析哈耶克思想时将要看到，把市场交换看作是某种形式的交流沟通的思想，就是哈耶克所发展的苏格兰启蒙运动自由主义的核心概念。然而，这一传统自发轫之时起，其关心的核心问题一直就是，如何在一个彼此陌生的世界中形成并维系社会秩序。“斯密的全部思考都可以被看作是试图弄清楚，人们如何构建道德和制度，而这些道德和制度能使利己主义的、彼此陌生的人们合作以采取更有效率、更有益的行动。(Young 1998: 25).

重要的是必须注意到， 斯密等苏格兰思想家并不认为看不见的手可以在任何情况下都可发挥作用。相反，要引导利己之心服务于社会公益，就必须要有一套公正的社会制度。正是据此，斯密批评了重商主义制度，因为这种制度将把利己之心对社会产生破坏性后果。在斯密看来，如果制定法（the positive law）不合乎正义法（the laws of justice），则利己之心就会导致社会的恶。诚如Young (1998: 19)所指出的，“努力使制定法合乎于正义法，正是《国富论》讨论的核心政策问题。”唯其如此，才能充分发挥利己的劳动分工之 益处。不过虽然有这些至关重要的洞见，但斯密对这些社会的自发秩序过程及社会制度推进此一秩序的作用的理解和解释，还是受到古典经济学固有之局限性，尤其是价值的生产成本理论的制约。全面超越此一局限性还要等到百年之后。

卡尔·门格尔

苏格兰传统接下来的一次重大突破是卡尔·门格尔1870年代在维也纳完成的著作。如一般经济学史所叙述的，门格尔与英格兰的William Stanley Jevons 和法国的Leon Walras 同时发现了边际效用原则。而这三人中，又以门格尔最为看重主观评价的作用。Jevons和 Walras主要把编辑效用看作某种数学概念（a mathematical concept (the first derivative of a total utility function)，而门格尔感兴趣的则是说明人们的主观评价如何使竞争性地市场发现过程运转起来的。在《经济学原理》（Principles of Economics (1981 [1871])中，他明确地解释了，市场价格及其它市场现象是如何作为这种主观评价过程的无意识的结果而形成的。一般边际学派学者和现代经济学家都把市场价格看作是需求和供给函数的 independent变量，而门格尔 则把价格看作是由主观估价形成的dependent 变量。门格尔著作乃是冲着市场价格而去的，而不是根据给定价格然后去构造供需框架。诚如经济学家Hans Mayer所指出的， 门格尔的理论是一种价格形成（price formation）理论，而非价格价格决定理论（price determination.），它关心的是过程，而不是数学上的均衡（the mathematical equilibrium）。

在Investigations into the Method of the Social Sciences with Special Reference to Economics (1985 [1883])中，门格尔坚持认为，这种方法是广泛适用于社会科学研究的一种方法。也就是这本书，使他成为苏格兰自由主义传统在19世纪的代表性人物。他 (1985: 146)的这一观点有时被称之为“门格尔难题”：

那些服务于公共福利、并对其发展极端重要的制度，在并没有创建它的公共意志的情况下，是如何形成的？

这可以说是对苏格兰思想家看不见的手概念的更进一步的表述。门格尔感兴趣的是提供他所说的对社会和经济制度的“有机的” （organic）或是“综合的”（compositive）解释。与之相对立的是他所谓的“实用的”（pragmatic）的解释，这种解释所关心的是，如何依据特定的目标而而有意识地设计出特定的制度。

门格尔著名的货币起源理论就经常被当作是自发秩序理论的典范。这一理论值得我们稍作分析，它可以说明门格尔主义的社会科学研究方法的几个主要特点，也是Mayer (1994 [1932]: 57)所谓的与“功能论” （functional）相对的“起源- 因果”论（genetic-causal）的典范。那些想进行交易而没有货币的人，首先会想到以物易物，但是，就像一般教科书中所讲的，由于双方需求正好对应的情况几乎没有，所以，很难进行实物交换。终于，有的交易者就意识到，如果他们能获得其他人也都需要的某种物品，他们就可以完成交易。于是一个文化阐释的过程就开始了，大家都在努力推测别人的主观偏好。那些拥有符合别人较多主观价值的物品的人，就能更轻松地完成更多交易，从而变富了。别人当然也会注意到这种情况，并效法他们，这些人也开始使用那些物品作为交换中介物，随着中介物种类越来越少和每个人的需求越来越大，就能比较出哪种物品比较适合作为交换中介，最后，这一过程就集中到一种（或两种）物品上， 它是大家主观上最想得到的，也能满足作为货币所必须具备的物理上最小的要求(相对稀有、易储存、便于携带、容易分割等)。到这一过程教书时，就会有一种物品保留下来成为普遍接受的交换中介，也就是货币。

请注意这里的自发秩序因素。货币是人类行为的结果而非设计的产物。在这里我们所要做的唯一的行为假定是，人们愿意进行交易以获取他们希望消费的物品并希望这些交易越简单便利越好，然后这个故事就可以自行发展。关键是参与者根本就不必意识到他们是在参与创造货币。事实上，如果他们根本就没不知道货币是何物，他们又如何意识到他们在创造货币？因此，货币制度就是人们行为/交换的一个无意识的结果，或者更准确地说，正是人们的行为，启动了一个发现的过程，最后却创造了某种制度，对此，没有一个参与者是有意识地向这个方向努力，甚至根本就无人作过如此想象。门格尔的理论改变了一般对主观评价的观点，主观评价并非基于个体的主观理解，而是以自发出现的制度为依据的，完全是社会性的。货币一旦形成，就像其他制度一样，依据透过个个体主观理解互动创造出的制度来约束我们的行为。斯密等苏格兰思想家大致上已经理解了这一过程，而门格尔则使之变的更加具体了。

F. A. 哈耶克

到了20世纪，哈耶克将此又推进了一步。他对这些思想的扩展沿着两条路径：首先，他为自发秩序概念，或者更宽泛些说，为自由主义提供了一种认识论论说，苏格兰思想家和门格尔著作中隐含有此一点但却都未曾明确阐述过。第二，他澄清了经济制度，尤其是市场价格，在形成市场的自发秩序过程以及在整个社会生活中所发挥的作用。

哈耶克对自由主义传统的主要贡献就在于，从认识论上强调人类有意识地设计和指导我们的制度及其产生之后果的能力之局限性。在哈耶克 看来(1945: 77)，创造经济或社会秩序所面临的困境

在于如下事实：我们需要运用的关于我们的处境的知识，永远不可能以集中的、整合的形态存在，相反，这些知识总是掌握在分立的个人手里，散乱的、不完整的、并且常常是互相矛盾的。

换句话说，要想清楚地了解资源应如何分配，或者是知道哪些社会习惯或规范效果最佳，我们就必须尽量把分立的个人、家庭或企业掌握的大量散乱、零碎的知识汇集于一处。哈耶克的论点是，他们所掌握的知识，并不能只是集中到某个人或某个集团手里，然而由他们判定好坏优劣。与此相反，应该建立一套制度，使知识的拥有者能使他们的知识为社会所用，他人可据以制订自己的计划、追求自己的目标。在哈耶克看来，社会经济秩序问题实际上是某种沟通交流的问题。人之为人，就在于其局部的、断续的、并且经常是错误的知识。我们需要某种沟通交流的渠道，以使我们能互相学习，透过这种学习过程，就可以逐渐找到做事的较优办法。显然，这一观点跟我们前述斯密的洞见符若合契，也即交换就是理性和言说之扩展。[4]

不过，哈耶克在更多层面上深化了这一思想。特别是在二战后的著述中，他进一步论述了，比如像如何合理配置资源这一类必备的知识，是一种无法通过统计报表或语言进行交流的知识。终其一生，哈耶克都在反对毫无保留地把自然科学方法应用于社会秩序问题，哈耶克指出，像经济统计学之类所谓客观的、articulatable的知识，绝非关于经济行为的唯一的知识。1945年他首次明确提到这一点， 当时他强调了“关于时间与地点之详情的知识”作用(1945: 80)，在哈耶克看来，这类知识是不能脱离背景的。在晚年著作中，他又指出，此类知识经常是默会的知识，不可言传的知识。

默会的知识（Tacit knowledge）是指那些我们有所知晓，但却不能明确表达的知识。举例来说，绝大部分人都知道怎样在自行车上保持平衡，这么做的时候， 我们实际上已经处理许多相当复杂的物理方程，但是没有一个人在骑自行车的时候会琢磨如何解这些方程。或者举一个更现实的例子，想想小孩子是怎样并没有点关于语法规则的概念上的知识，却能说出语法上无可挑剔的句子。这就是Gilbert Ryle对knowing how和knowing that所做的著名的区分。这类知识普遍存在于社会生活中。问题就在于找到某种途径，使这类知识能与他人交流分享，使他们也得以运用这些知识，当然，很显然我们并没有通过正常的语言或数学来做到这一点。

哈耶克也对这一问题给出了一个答案。至少在经济学的语境中，在良好的法律和政治制度下的竞争就提供了进行这种交流沟通的途径。下面这一点通常被认为是他对经济学的原创性贡献，就是他认为，由市场竞争所形成的价格，可以认为就是体现着社会普遍容易接受的默会知识。 当人们进行买卖决策时，他们就是在通过行为，而不是书写或说出的话语、数字，来进行沟通交流他们自己对于这一正在讨论的物品的知识和偏好。价格在这一或那一方向的运动，就提供了见解地获取他人知识的途径，借此我们就可以协调于他人的行为，而毋须某一中央集权机构的指导。1945年，哈耶克就指出， (1945: 86)，市场价格形成了某种解决方案，也许某一单个人在掌握了全部信息（这只具有理论上的可能性）后，也能形成，然而事实上，这些信息是分散在所有参与这一过程的人们中的。换句话说，价格体系能使我们透过使自己投身于某一制度性过程中，超越我们自己知识之不可避免的零散、contextuality、及不易言传，从而自发地形成秩序

制度就成了苏格兰传统之当代研究的关键。[5] 诚如斯密、 门格尔、哈耶克所指出的，由于现代社会巨大的规模和匿名性（anonymity），在这个社会中我们很难了解他人的详细具体的知识，我们就需要通过社会规范、规则和制度这种办法，来调整我们的行为。用Ludwig Lachmann (1971: 50)的话说，制度，在西方传统中被理解为

能使我们每个人依赖于其他成千上万的并不认识的他人的行为，尽管我们对他们的个人的意图和计划根本就不了解。这些制度是社会的交叉点（nodal points of society），调整成百上千万人的行为，大家就不用再费心地获取和理解关于他人的详尽的知识，也同样能形成他们对未来行为的一个个具体的预期。

Lachmann把制度的作用与我们前面讨论的分立的、有具体背景的知识（divided and contextualized knowledge）联系了起来。Lachmann指出，Weber的制度理论就是我们倾向于把所有的经济社会制度，都看作是使我们的分散的和经常是默会的知识能为社会所用的某种沟通交流过程。

现代的研究深入地揭示了制度的这一方面，制度被看成是“人与人之间的协调性知识的总和” (Langlois 1986a: 237)。因此，制度缩小了我们为了行事成功而必须了解的东西的范围。制度能使我们对他人的行为作出更准确的预期，即使我们并不掌握关于他们的详尽的知识。比如，如果人人都同意（不管是明确同意还是默许）了某种惯例，我们就不必胡乱猜测其他参与者（out-guess or out-strategize other actors）。这一所谓的合作难题（coordination problems）的经典例子是靠道路哪边走。关键是所有人都同意，至于到底做何选择倒并不重要。而确立了这么一个规则后，我们就不必每次上路时都要算计一番。据此，制度的重要性在于，通过排除社会交往中很多不必要的协商过程，从而使我们把更多的精力集中到那些商没有制度性解决方案的情况中去：

较高水平的制度的存在，可以使环境保持稳定，可以有效地减少环境中的熵（ environmental entropy），从而可以释放出更多行动的熵（behavioral entropy），用于制度化水平较低的领域。在一个稳定的政权下，代理人拥有很高的可靠性，他就可以把更多精力投入到可靠性比较低的地方。(Langlois 1986b: 186-87).

正是通过这些合作规范（coordinative nodes），制度简化了实行我们的计划所需要的知识， 提高我们圆满完成这些计划的能力。

这一传统进一步感兴趣的是制度如何生成的问题。简而言之，制度是作为成功的个体按照规则采取的行动之无意识的产物而出现的。制度不仅仅推动更广泛的社会秩序的的生成，它们本身就是某种自发的秩序。个人为增加自己福利而制定行动的计划并努力地贯彻实施。个人会继续运用那些获得成功的行为模式，并将其看作在某一特定情况下如何行动的“行动准则”。如果那些成功的计划中所体现出来的行为方式被他人观察到，他们就会加以效法，从而按此一方式行事的人越来越多。随着这种模仿过程继续，，随着运用这一方式的人越来越多，人们就知道可以预期别人也采取同样的行为。遵守这些规则的人越来越多，则这些规则就对潜在的其他参与者更有吸引力，因为，遵守者越多，就意味着运用这些规则预测别人行为的人的机会更多， 从而更有可能增加合作的收益[6]。待到上面讨论的这些行为者非常广泛普遍，我们就可以说“普遍接受了”，这时的规则就成了社会制度。Lachmann (1971: 68) 如此说明这一过程：

所以，成功的计划逐渐凝固为制度…….在任何地方，对成功者的模仿都是最重要的形式，透过这种模仿，本来是少数精英运用的方法成了群众的财富……制度是前辈探索成就的积淀，从中我们也能得到好处。

显然，这正是对上文讨论的门格尔货币起源理论的更一般化的表述。

只要这种制度一出现，它即使不限制我们的思维方式，也必然会重重约束我们的行为。我们出生到某一社会，就到处都是各种各样的规范、规则和制度，我们在小时候就得社会化。我们的学会根据那些系统的惯例来对他人的行为作出预期。诚如当代关于制度的文献所指出的，制度通过限制我们的思想和行动的范围，确实使我们能更轻松地准确预期他人的行为。所有人都必须靠右走（美国），在某种意义上确实是限制了我们的自由，但从另议个角度看，它也使我们更自由，因为它使我们不必每次上路前点算计别人将靠哪边走。

像语言、货币这样的更重要的制度具有同样的效果。“生于”某一种语言使我们能透过此一语言看这个世界。我们不可能“抛开”（get outside）语言去看没有语言的“本体”（ reality）。当然这种表面看起来的制约，实际上对我们是解放，因为语言的规整能够促进交流。货币以及市场制度也同样如此。货币交换类似于语言，即对我们是个制约，但也使我们得以思考“价值”和其他经济学概念。交换与语言和交流之间的关联正是苏格兰传统思想家一直关注的问题。

启蒙运动自由主义的批评者常提到Veblen(1919: 73)笔下世纪之交的新自由主义（neoclassical）经济学关于人的观念的著名的描述

根据享乐主义思想，人就是时时刻刻都算计快乐与痛苦，就像一个在的刺激物的刺激下、快乐欲望驱动的均匀的水珠一样，完全为了自己的目的而移动。他自己则始终没有任何变化。他既无前因，也无后果。他是完全孤立的、永不再改变的人……...

Veblen试图批评性把新出现的经济学描述为用牛顿式、机械的方法来研究社会，应该用更具有进化性的、制度性的方法（a more evolutionary and institutionally）取代这种方法。

确实，当代新古典经济学模型中人性假设基本上类似于Veblen对于人性的描述，这一点经常受到其批评家的嘲笑。但是，在正确地指出新古典经济学所持人的观念中存在问题后，一下子就得出结论说，所有坚守启蒙运动自由主义传统的思想家都持这种观点，却是大错特错了。苏格兰传统就提供了关于人的全然不同的一副图景，这副图景可以说更准确了描述了现实世界中的人们的生活。

诚如Richard Langois (1986c: 4)所指出的，Veblen的批评的讽刺之处在于，恰恰是他的攻击目标之一门格尔，“为非常富有成效的研究演进的和制度性的（社会）奠定了坚实的基础。”就像启蒙运动自由主义的批评者把看不到启蒙运动思想家之间的分歧一样，Veblen也把边际革命学者看成铁板一块，结果，Veblen就从来没有认识到，他所攻击的人性观念，与其说是门格尔的，倒不如说是Jevons或Walsras的(Jaffe 1976: 521)。

再来看看我们前面所探讨过人类形成于制度的思想，则这种观点就更显豁了。显然，根据这种制度的观点，人类绝不可能是原子化的，超级理性的（ hyper-rational），一味追求效用最大化的（utility maximizers）。相反，参与者正是他们运作于其中的制度的产物。我们毋须为这些加之于我们的限制而徒然伤悲，或者幻想某一天我们可以摆脱一切我们自己不能控制的因素而完全自由，苏格兰启蒙运动的自由主义传统却从一个独特的角度揭示了，同样是那些限制约束，事实上却是解放的力量。在一个知识总是分散的、零碎的和默会的世界上，制度是形成任何一种社会秩序所必不可少的。人类永远是社会的产物，我们不得不面对这一事实：我们永远不可能是我们自己有意识的建构的产物。

根据这三位思想家的观点，人并不秉赋什么超级理性，相反，他们总是出错，并且常常是短视的，时时需要他人所拥有的知识的指导。他们自己所拥有的知识是具体的（contextual）、零碎的、靠不住的、且常常是无法言传的。如哈耶克晚年著作所提出的，即就是他们的理性能力本身，也是文化制度（cultural institutions） (哈耶克 1988)的产物。Jaffe (1976: 521)对门格尔思想中人的描述就合乎这一传统：

如门格尔所观察到的，人，远不是什么利益的算计者，而是某种装模作样的、老出错的、消息闭塞的被创造物，饱受不确定性的折磨，永远在诱人的希望和无法忘怀的恐惧之中徘徊……

在这三位思想家的著作中，人类绝不是原子化的，也绝不是狭隘的利己主义者。事实上，批评者所谓的“原子化”到底是什么意思，并不明确。如果它的意思是说“一个人可以脱离其他人或是人类制度而存在”，那么按此一传统思想家所持上述对人的看法，当然是错误的。在《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments ）(1976 [1759])中，斯密指明人类道德的基础正是同情的能力。门格尔所理解的人则是由他运作于其中的制度性条件（the institutional environment）所塑造的。在哈耶克那儿也很明白，人并非Veblen的批评所总结的是互相隔绝的、狭隘的利己主义者。

哈耶克 (1946: 13)写到，苏格兰伦理学者讲到“利己”这个词时是指下面的意 思：

但是，这些词[自爱或自利（self-love or selfish interests）]并不是指狭义的自我中心，而是指某个具体人的比较直接的需求。“自我”实际上是指一个人要关心照顾的对象，理所当然地就包括他们的家庭和朋友，如果也包括该人事实上关心的任何人或事，当然也没有什么区别。

紧接着，哈耶克 (1946: 14)又解释了为什么在某种更广泛的意义上也可以认为人是利己的：

比这种道德态度远为重要的……是一个无可辩驳的知识上的事实，对此没人可以改变，它也足可以构成个人主义哲学家得出结论的根据，这一事实就是，由于人的知识和兴趣受到制度的约束，他只能了解整个社会的极小一部分，能促使他行动的，就是他的行动对他所熟悉的领域（sphere he knows）产生直接的影响。

“他熟悉的领域”这句话可以被理解为包括家庭、朋友之类的东西，而绝不仅仅只指狭隘的“自己”。“他了解的领域”这一洞见也可以追溯到斯密，他分析了人们如何与自己比较熟悉的人和不怎么熟悉的人打交道。在我们与自己非常熟悉的家人朋友打交道时，我们会很容易地就能预想他们的感受、反应，并且能很容易作出相关的反应，而当我们跟陌生一些的人打交道时，就没有这种轻松了。

不像新自由主义经济学，及其他传统的自由主义思潮，苏格兰传统的自由主义一点也不迷信人类的理性能力。事实上，这一传统的自由主义倒是坚信我们的不可避免的无知。恰恰因为我们的知识只是尝试性的、零碎的和不可言传的，所谓我们才需要依靠自发演进的社会制度，才能生成社会之秩序。自发形成秩序的过程就是交流沟通的过程，它能使我们超越我们对于世界的的非常狭隘的和片面的看法，而得以运用他人拥有的同样是狭隘、片面，但却跟我们的不同的知识。因此，在苏格兰传统中，最具有的“理性”的，并非是个人，而毋宁是每个人都参与其中的过程。

启蒙运动的自由主义，有时又被称作“古典自由主义，今天则被称为极端自由主义（libertarianism），它主张，，根本就不需要什么“国家财富”（ the wealth of nations），个人也毋须随其他方面进步而改进，国家所要承担的，仅仅是保障生命、自由、财产和追求幸福的权利。超出这些界限的国家敢于都只能起反作用，只会侵犯那些权利，只会妨害人们达到他们自己本来可以实现的目标。 换句话说，国家干预只会给人民添乱。

有趣的是，苏格兰传统的自由主义，不同于其他类型的古典自由主义/极端自由主义，在这种传统中的思想家，主张先验的天赋权利观的相对来说少得多。现代的极端自由主义大部分可溯源于属于英格兰启蒙运动的洛克和霍布斯，他们坚持这样一种权利论： 国家干预是恶的，因为它侵犯了个人从事某某的权利（one's right to X）。在很多这类自由主义者看来，人们之所以存在就是为了极端自由主义所确定的那些个人的权利，因此，国家干预本身就是恶的，因为它不道德地侵犯了那些权利。

但是，在苏格兰传统思想家看来，问题并不在于对错，而在于结果。斯密主张自由贸易，乃是因为它是增进国民财富的途径，依乎此，可以改善民众生活。门格尔.也几乎没有谈论什么权利，当然更没有谈起过自然权利。像斯密一样，他所感兴趣的问题是经济发展于市场如何促进经济发展，最大限度地改进人类生存状态。哈耶克经济学上的导师Ludwig von Mises比哈耶克本人更热衷于抵制国家干预，但也曾把边沁谈论的自然权利 斥之为“废话连篇”。哈耶克本人 ，一直在苏格兰传统的休谟的经验主义与德国一系的康德看重自由与普遍化的规则之思想遗产间苦苦挣扎，但他也很少棗如果不是从没棗谈论权利。[7] 在这一传统中，主张自由市场、坚持表达和结社自由及国际和平，可以说都是实用主义的（consequentialist）：让自发形成的秩序自行发挥作用是可欲的，因为这样一个过程所导致的结果，会是一个比之进行选择更繁荣、幸福的世界。

这一传统的自由主义的最重要的政治指导原则就是，承认人类理性的局限性，也承认我们设计出解决社会问题的严密方案棗不管是使用的还是想象的棗的能力之局限性。一种启蒙运动的自由主义却把理智和理性的有限性确立为立论之基础，这可能有点讽刺意味，然而，此一思想却可以远溯到休谟，他声称希望“运用理智削减治理之诉求（use reason to whittle down the claims of reason）[8]。在启蒙运动的理想中，最糟糕的一桩就是，不适当地把科学方法，运用于社会领域，尽管这些方法在自身领域那很有力也很有效。科学家和工程师的思维并不适于解决人类的难题。社会领域是由人的主观评价构成的，常常是基于他们对时时间空间的不可言传的知识，这些知识也常受他们互相冲突的价值的左右。以为人类均等地受制于环境和历史，因而可以设计出某种严密的、放之四海而皆准、使用于千百万人的方案， 显然就越线了。

相反，人只能依靠那些充满细节的、具体的知识，才能更精确、更有规则地满足他们周围人们之需求，作为这种人类活动之结果的人类社会解决方案，必然表现出丰富多彩的形态。更重要的是，苏格兰传统思想家主张，如果我们允许多种市场与文化力量通过竞争来形成解决方案，我们就可以依靠自发形成秩序的反馈过程，来清除错误，而让那些可以更好满足人类需求的方式茁壮成长。

斯密、门格尔的自由主义与哈耶克的自由主义的一个重大区别在于，哈耶克曾卷入了一场伟大的学术争论，即发生在两次世界大战之间关于社会主义下经济核算的可能性的争论，正是这场论战把哈耶克带入自由主义的学术与政治传统。

为了回应马克思等早期社会主义者和Otto Neurath等20世纪社会主义者，, Ludwig von Mises 1920年发表了一篇论述社会主义国家经济核算问题的文章，从而挑起了论战。Mises指出，由于没有生产工具的私有产权，社会主义的计划人员，不管是一个小集团，还是经济民主选举产生的政治组织，都无法确定他们利用资源的方式是否有效。Mises的观点是，由于缺乏资本的私人所有，因而也就不存在资本品（capital goods）市场，从而也就不存在资本价格，这就使计划人员手里少了决定生产什么东西和如何生产的必不可少的工具。当不得不决定如何用某一笔特定的资本品来生产消费品，或者是生产某种特定的消费品要如何安排资本品，这时，由于没有通过私有财产的交换确定的市场价格，计划人员只能在黑暗中摸索米塞斯的观点直插那些声称计划经济具有生产力优越性的社会主义者的要害。社会主义者一直在说，市场是非理性的、无政府主义的，与此相反，米塞斯的论证则揭示了，生产的无政府状态如何通过运用市场价格来指导其决策而创造出了秩序。

哈耶克及当代继承苏格兰传统的经济学家后来完善了这一观点，强调了我们在前面讨论作为一种研究纲领的自由主义时提到的同样的认识论问题。他们的观点是，政治程序试图干预市场时必须明白，对于构成市场的错综复杂的细节、背景和默会知识，政府在很大程度上不可能掌握。斯密 (1976 [1776]: 448)在论述看不见的手后紧接着一段写道： [9]

到底应该把自己的资本投入到那个产业、应该生产什么东西才能使这些资本具有最大价值，很显然对于这个问题，处于具体环境中的个人的判断，要远比任何政治家和立法者的替他做的判断更高明。政治家设想可以由一个权威机构进行这种决策……不管在哪儿，这样的一个机构都是危险的，和把这种权力交到一个人手中，并且幻想自己完全可以胜任此一任务一样危险。

反复强调知识的上下文（背景性）及这种知识难以交流困难，可以追溯到早期苏格兰启蒙运动思想。

在苏格兰传统的思想家看来，市场是一个交流沟通的过程，它能使我们把人类的交流行为扩展到语言和数学之外的默会知识领域。在我们交流那些我们常常用语言很难明确表达的知识之时，市场价格就发挥了信息符号的功能。妨碍或者取消市场价格，那么，市场过程就会剥夺参与者从市场“对话”（ market "conversation"）中获益的可能。用现在的词说，市场是“交往理性”（communicatively rational）[10]。诚如哲学家 Gary Madison (1998: 135, 137)所说的：:

只有那些对人类理性抱持一种过分理性主义观点的人、只有那些实际上是把人类理智仅仅理解为单纯工具性、手段至上（效用最大化）的理性的人，才会说市场经济是非理性的……货币交换具有交往理性的性质；它们不纯粹是功利主义的和工具主义的（utilitarian and instrumentalist）。货币交换是市民社会中的公民得以进行创建社会的彼此互动之极为重要的途径。

在没有货币价格的情况下计划人员根本无法进行经济核算，这一观点也意味着，即使没有设计，市场过程也会通过运用那些价格之类的协作性制度，生成秩序性成果。

米塞斯对计划经济的批判显示出完全不同于主流经济学及其他流派的启蒙运动自由主义的市场观。市场并不是那些原子化的追求个人利益最大化者盲目碰撞的场所，通过不同预期之间的碰撞而达成某种最优静态均衡状态。相反，苏格兰传统思想家认为，市场毋宁是人类对话的一个组成部分棗是我们超越自己心智之有限性的途径， 通过合作性行为进行创造、生产和交换的舞台。透过市场价格我们彼此向对方提供了间接的知识（indirect knowledge），我们允许他人使用这些知识并据以构思他们的计划。这可以促进较高程度的劳动分工，随之而来的将经济增长。 此一较高程度态的劳动分工意味着，必然会有越来越多的合作来生产消费品。同样地，Mises-哈耶克反对计划经济的观点，也可以看成是斯密关于深化的劳动分工的洞见之扩展，他们通过我们上面探讨主观价值论时提到的认识论思想，及在社会主义的经济核算中强调的货币核算的重要性，完善了斯密 的洞见。[11]

译自作者网站http://it.stlawu.edu/shor。2000，9，6译竣。

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注释：

（原注为页脚注，改为文尾注）

[1] 这篇论文的任务并不是探寻和比较启蒙运动的不同流派，尽管这是一个很有价值的题目。我只想探询浸淫于苏格兰传统的思想之间的连续性，并且批驳上面对它的某些批评。

[2] 斯密此处所说的正是他和哈耶克 (1973)所谓的“伟大社会”（The Great Society）。

[3]参见Vaughn (1994: 26, fn 21)的讨论及其所引述的资料。

[4]货币交换是语言的扩展的思想， Horwitz (1992)已经做过较为深入的探讨。

[5]下面的讨论参见Horwitz (1998a).

[6] 这种借由经验学习（learning-through-experience）过程，体现了这三位思想家所持的宽泛的经验主义观念。这一点在哈耶克 (1952)那儿尤其明显,他指出，我们的智力逻辑是我们与周围的世界互动的产物。哈耶克和斯密的认识论都非常Humean。

[7]参见Kukathas (1990) ，深入探讨了哈耶克调和休谟和康德的努力。

[8]哈耶克 (1988: 8)写道："By 'reason properly used' I mean reason that recognises its own limitations and, itself taught by reason, faces the implications of the astonishing fact, revealed by economics and biology, that order generated without design can far outstrip plans men consciously contrive."

[9] One might also consult the famous "chess-board" passage in The Theory of Moral Sentiments (斯密 1976 [1759]: 233-4).

[10]我们再一次看到，交流沟通的重要性及其与理性的关系，正是苏格兰传统的着力点所在。

[11]For an interpretation of the calculation debate stressing the role of money, see Horwitz (1998b).

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