公法评论中华政制之道

公法评论	惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔 et revelabitur quasi aqua iudicium et iustitia quasi torrens fortis

　李小科

政治学、宗教和公善1――罗尔斯访谈录

　　约翰·罗尔斯被公认为20世纪中叶以来最重要的美国政治哲学家。他的《正义论》2重新定义了这门学科，并在各个领域引起争议。有人批评他说，除过被他忽略掉的"个人"以外，他的所有自由主义思想都在根本上与存在着连带关系。他在后期所写的文章和《政治自由主义》3在一定程度上就是为了回应这种批评而作。在这些作品中，他转向对"自由宪政民主体制下的多元理论"这一问题的研究。在诸如美国（罗尔斯讨论的重点）这样的社会中，人们对正义所持的异议已超出日常的范围，从而涉及到一些基础性的问题――诸如，堕胎、在医生帮助下通过医学手段进行的自杀行为、赞助、福利――存在于这些领域的许多争端变得日益尖锐，以至到了难以驾御、危及社会稳定的程度。罗尔斯对自由民主体制中最基本的善重新做了深入思考，以期消解这种危协。

　　许多人抱怨罗尔斯的作品不易读懂，加之有的读者由于不了解罗尔斯思想的来笼去脉，阅读这篇访谈时可能会感到如坠迷雾，因此，我这里有必要对有关问题做以简单的介绍。首先，《政治自由主义》不是一本为信仰民主的公民所准备的小手册，而是一本旨在澄清"民主公民"含义的一本哲学著作。正如身处五、六十年代的哲学家兼神学家约翰·考特尼·默里（John Courtney Murray）一样，罗尔斯试图创立一套"公共哲学"，据此，我们以公民的身份，并出于这种公民责任感与其他人一起来讨论有关正义的问题。作为一位哲学家（而非一个非此即彼、见风使舵式的人物），罗尔斯要做的并不是去简单地移走我们遇到的问题（make our problems go away），而在于设计和构建出自由宪政民主运行的机制，在于让我们明白事理，知道大家一起共同生活、存在的合理性以及做到这一点的方式方法。

　　不足为奇，如同他的《正义论》一样，他的民主多元理论也引起了广泛的争议。他受到来自左、右两方面的批评。这些批评主要可归结为两点：他太注重我们在决策中对每一个个人的自由和尊严的尊重，以至于他忽略或没有足够地重视我们应在最终意义所要做出的决断。简而言之，他们诘问，"自由的目的何在？"（Whats freedom for?）。1963年，在一次主题为法律和哲学的学术会议上，颇有点先见之明的J·C·默里称此问题为"罗尔斯问题式的问题"（the problem of Mr., Rawls problem）。默里指出，罗尔斯"借用完美的个人自律这一道德名义，从人类的法律中剔除掉了所有带有超验性的指称"。在这种构想出来的世界中，宗教存在的唯一位置就是它的私人性；它被从政治决策中驱赶了出来。不同的批评者，如神学家、新保守派人物理查德·约翰·纽豪斯（Richard John Neuhaus）和民主社群主义政治理论家米歇尔·桑德尔(Michael Sandel)都指出，罗尔斯的自由主义言论事实上从政治中取消了那些给人们提供人生目的和生活方式的东西。

　　罗尔斯认为，政治学与公善无关，因此，政治论争应依据他所说的"公共理性"来进行：也就是说，以向所有理性公民开放的形式进行。批评罗尔斯的人则反驳说，罗尔斯的公共理性本身所具有的中立性值得怀疑；他们紧接着追问，这种语言究竟服务于谁之利益。在这次采访中，罗尔斯试图澄清"公共理性"一词的确切含义。为此，他讨论了"哲学家们的法律理由书"（Philosophers Brief）4。这是由罗尔斯与其他哲学家们一起共同鉴名，旨在促使辅助自杀合法化的诉讼陈述。"理由书"采用了为人所熟悉的、用于讨论权利的语言。在采访中，罗尔斯对我讲道："我们知道，不是每一个人都赞同辅助自杀，但是人们也得承认，即使不是由想自杀的人自己将这种行为付诸实施，但一个人有去这样做的权利。"读者看了这段文字后很可能会问，"究竟哪些权利是合理的？为什么合理？"它的批语者指责说，权利驱动(rights-driven)的"程序性政治学"永远不会返回去思考类似下面这样的问题：在实际应用当中，辅助自杀究竟指什么权利？对那些贫穷、年迈、被遗弃者将产生什么样的影响？它将如何协调处理孩子与父母、医生与病人之间的关系？是否让人们再次考虑交纳税金去实施他们反对的健康疹治？在这些批评者们看来，这种权利话语服务于抽象的个体，但没有充分考虑社会群体的合法利益。

　　罗尔斯辩护说，人们必须认识到，这种批评不是针对他自己的思想，而是"哲学家的法律理由书"。实际上，罗尔斯认为"哲学家的法律理由书"这个题目本身有欠妥当之处。事实上，法学专家凯斯·桑恩斯坦(Cass Sunstein) 在反驳"哲学家的法律理由书"时，主要针对的就是罗尔斯的哲学思想。桑恩斯坦认为，在Rade诉Wade5一案中，联邦最高法院的做法未免有点过分、仓促，这将对美国人的生活产生持久的负面影响，甚至伤害。法院应在辅助死亡这个问题上持谨慎的态度，以免中止或打断民众的讨论。桑恩斯坦和罗尔斯都认为，由于公共理性与公善紧密相关，因此，公共理性不应仅仅局限于对权利的讨论，而还应该涉及诸如什么是"权利"、"合理性"以及"善"等问题。

　　按照罗尔斯的构想，所有的公民，不论他们操持何种语言、用何种语言表达自己的思想，从理论上讲，他们都有参与政治决策的权利；这是因为，凡是合乎理性的东西必能推论出：它的界限不能预先设定（尽管在美国有《权利法案》为它们圈定了范围），但它们取决于公民相互说服、劝喻、论理（reason with）的程度。罗尔斯在《政治自由主义》中写道，"公共理性"就是指"一种适合于宪政民主政体的公民素养与资格"，它"揭示了事物的发展方向与趋势......。公共理性揭示未来将可能发生什么事情，能发生什么事情，或者永远也不会发生什么事情。当然，（它）可能并不起根本性的作用。"罗尔斯称这种思想为"现实的乌托邦"（realistic utopia）。

　　罗尔斯之所以被作一位重要的哲学,家部分原因在于他能够虚心地听取别人的批评和意见。他在77岁高龄之际还完成了对《政治自由主义》第二版的修订工作。他认为，自己早年的思考存在不少问题，主要是漏掉了太多值得考虑的东西。目前，罗尔斯正致力于展示他的批评者在一定意义上也认可的那些东西：对共同生活方式的道德尊奉（a moral commitment to a common form of life）。

　　从1962年到1995年，罗尔斯先生一直在哈佛大学讲授哲学。现居住在马萨诸塞州的莱克顿。我在他的家里就他的近期作品与他做了交谈。

　　伯纳德·G·布鲁萨克(Bernard G. Prusak)，以下简称"布"：

　　在您的《正义论》中，宗教没有被入索引当中，但在您新近的著作如《政治自由主义》和"公共理性新论"（The Idea of Public Reason Revisited）6中，宗教的位置得到突现，如果说不上是它们的主题，但至少已成为关注的焦点。您的兴趣发生了转变。这种转变背后的动机是什么中呢？

　　罗尔斯（Rawls，以下简称"罗"）：这个问题问得好？我认为，最基本的原因在于，我从历史的角度去关注宪政民主的存在。我生活在一个90%～95%的人信仰或自称信仰宗教的国度。尽管我知道，只有一部分人在传统意义上真正地笃信宗教，但信仰仍是美国文化的一个重要方面，也是美国政治生活中的事实。因此，有这样一个问题：在宪政民主中，怎样才能把各种宗教信条和世俗学说协调统一起来，以使一个正义、高效的政府理性地运行？你必须对各种宗教教义、世俗学说，以及政治领域做出什么样的设想之后，它们才能共同发挥作用？

　　布：那么，你新近研究的问题与你在《正义论》讨论的问题已有所不同了。

　　罗：是的，的确这样。《正义论》设计并提出敢自由主义的综合学说7，旨在建立一个古典的正义理论――社会契约论――以使其免受各种传统式的反对，例如个人与整体的善之间的冲突。不同之处表现为，《政治自由义》讨论的是，你如何把宗教和各种综合学说看成与宪政的基本设施相一致的东西。

　　布：围绕这一新问题，即如何使自由宪政民主为人们所接受、并且让下面这样一些人感受到它的魅力。我指的是宗教信仰者，以前不愿被人称作自由主义的人，以及那些以某种综合学说作为他们生活准则的人。你在使用"综合学说"（comprehensive doctrine）和"政治观念"(political conception)时是有区别的。许多人对这两个语的理解感到有点困难，您能否就此我们读者做更进一步的解释呢？

　　罗：综合学说，不管是宗教性的还是世俗性的，都企图涵盖生活的方方面面。我的意思是，如果它是一种宗教性的学说，它就讨论我们与上帝、宇宙之间的关系；它拥有一切美德的形式：政治的、道德的美德，这其中也包括哲学、私人生活的美德以及其他等。从哲学的角度看，我们发现它实际上难以包容一切，但有着包容一切的目标和志向。世俗的综合学说也不例外。当我使用政治观念这一术语时，它的范围比较狭窄，仅仅适用于一个社会的基本结构：它的设施，宪法的核心，基本的正义、基本的属性等。它包括选举权、政治美德、政治生活中的善，但它无意包办一切。我试图说明，一个政治观念如何才能靠自身的力量存在下去（self-standing）；作为综合学说的一个部分，它如何才能融入诸多与之不同的综合学说当中。

　　政治生活之善是主要的政治之善。它不是一种类似于康德和密勒的综合学说所确定的世俗的善。你可以把这种政治之善的特点归结为"自由、平等、公民的善"。这些自由平等的公民相互间承认作为公民的责任：出于公民的政治行为考虑，有责任赋予他们以公共理性。

　　布：为了使这种区分更加清楚，或者说尽可能地准确一些，你能否围绕一个具体的事例，如医生针对病人所做的辅助性自杀这件事展开说明？您与其他人一起在"哲学家的法律理由书"上签了名，并于去年递交给了联邦最高法案。您在那份理由书中主张，人们对痛苦有不同的理解，并认为，在宪政民主的体制下，没有哪一种哲学权威或宗教威权有资格或理由，对一个人在他（她）即将惜别人世前选择的生活发号使令，那么，在辅助自杀这个问题上，又该如何去履行您所做的论断。

　　罗：我们的意图无非是让法院在裁决这类案子时考虑到，我们所思考的是一项最基本的宪法权力。无论从哪一个角度讲，那不是宗教的权利，而是一条宪法原则。"你应该以一个自由公民的身份去决定这些根本性的问题"，这一点是美国式自由的一个构成部分。当然，我们也知道，不是每一个人都对辅助自杀持赞同的意见，但人们也许能同意，一个人去这样做的权利，即使他们本人不亲自实施或操作。

　　在我看来，对这种观点所做的最好反驳莫过于桑恩斯坦的了8。他说，法院染指这样一项争议颇大的权利，这种做法极不明智。法院的裁决有依赖于对宪法条文的哲学论证，承认一项为许多人所反对的权利。我也准备以此作为很好的政治理由去批评"哲学家们的法律理由书"。反对"理由书"然后做出最好的选择，即在目前这种胶着状态，最高法院不应该去支持或偏袒任何一方。我要说的是，法院应该这去解释――不，我们在这个问题上不应做出任何定论，而应任其讨论继续进行下去；类似这样的事情就交由各州去裁决，不同的州可以采纳不同的观点；在迫不得已的情况下，我们不该去触犯宪法赋予人们的权利。在一定意义上，我认为法院应该铭记罗伊诉韦德案(Roe vs. Wade)9曾掀起的波澜。现在看来，那是一桩颇为复杂棘手的事情。如果法院没做出裁决，事情到底会朝好的方向还是坏的方向发展，我对此不作评论。有人认为，事情的结果会好一些；另一些人则认为事态会变得更糟。桑恩斯坦当然属于前一类人，因为在一桩本来存在很大争议的事件上，法院的裁决等于确定了它合理性；事实上，完全没有必要这样去做。应该让这种争议持续较长的一段时间。

　　布：您的叙述在总体上就是说，这种论争应局限于宪政民主自由的范围之内，因此，您用于概括各类论争的专门术语"公共理性"不是大一统式的，它似乎一劳永逸地给出了所有问题的答案。

　　罗：确切地说，"公共理性"的提出与这些问题的裁决有关，但公共理性并不告诉人们什么样的理由站得住脚，何种抉择是正确的。你也知道，就我的理解，"哲学家的法律理由书"采用的是一种政治论证。桑恩斯坦的论证也是政治性的。但后者针对的是法院的本质：法院并不擅长于哲学论证，法院不应该涉足其中，它们应尽可能地去处理那些思辩层次低、涉及面窄的问题；否则，只会使自己听命于各种争论的摆布。

　　布：米歇尔·华尔兹(Michael Walzers)也反对辅助自杀，但他的论证反映了另一种看法：年老、贫穷、被遗弃者现在还占相当大的人口比例，他们易受伤害，因此，至少在目前这种情况下，这种辅助自杀的权利不能予以认可。10只有在公共理性的限度内把法律当作自由的工具使用时，这种权利对于人们来说才有好处（fine and well）；但对另外一部分人来说，这的确将会变得十分危险。它将成为在公共理性限度内论证的另一个事例。

　　罗：绝对是这样的。这个论证是否正确，我对此没有多少把握，但那是另外一个问题。像任何其它论证一样，公共理性做出的论断可能有益(good)，也有可能有害(bad)。有一点值得强调，在公共理性的范围内会出现多种论证。我这样强调并不过分。你知道，我正在修订《政治自由主义》，以便它与"重读公共理性"一文相衔接、统一。因为在那篇文章当中，我清楚地阐述了公共理性的含义。

　　现在，我想谈谈那篇文章中的一些附加性的内容，我权且称其为"附文"（provision）。我认为这很重要。附文的大意是：任何综合学说，不管是宗教性的还是世俗的，它们都被纳入支政治争论当中去了，但我认为，人们这么做时应该表明，他们所信仰的东西相对于他们的论证来说就是公共理性。因此，他们的意见已不再是某一特定人群的观点，而成为所有社会成员可能理性地去支持的观点，当然，他们也不一定必然地支持或赞同。重要的一点是，人们给出不止一种理由。在一定意义上，从自己的综合学说出发，这些理由可赢得理解和赞同：例如，他们一方面幻想上帝如何被激怒或人死了以后的生活，另一方面讨论隐含在辅助性自杀当中的非正义性。他们正是依据这两点，极力地去反对辅助性自杀。因此，公共理性并不是为所有这些问题给出合适的答案，而是阐释各种理由，指出该如何去回答这些问题。

　　布：有人曾这样批评您的著作：尽管您接受基于基督教之上的思想开放，这些观点可以转换成为人所熟知、理解的术语，比如说公共术语，然而，您事实上在为世俗主义做一种伪装了的论证。从现在的情况来看，您是否认这一点的。

　　罗：是的。我明确地否认这一点。我只会说，那不是在为世俗主义人作伪装，正如我不为宗教作伪装一样。有两种综合学说，宗教的和世俗的。那些信仰宗教的人会说，我在为世俗主义作伪装，而持世俗观点的人则认为，我在为宗教作伪装。这两者看法我都不能接受。它们都预设了宪政民主的基本思想，因此我建议，我们可以用"公共理性"来建构我们的政治主张，这样，我们就能站在同一个基础之上，圆满地解释我们为什么能相互理解、共同合作。

　　布：请允许我在此做一点重述。问题是，谁来决定公共理性的术语？信仰宗教的人会说，启示不仅仅是私人性的――它就在这本书中存在。我为什么不能以此为背景来论证呢？更为确切地说，我为什么必须用每个人都同意或者都能接受的术语呢？考虑到我必须与他人相互认同，这些术语似乎已自觉不自觉地滑向了世俗主义。为了生命的神圣性而接受这种论证。信仰者会说，这已经得到了启示。但如果不得不用每个人都认可的术语作论证，那么，我也就得象我所知道的那样去放弃真理。

　　罗：不，你并不用放弃！绝对不。问题是，我们面临一个具体的问题。美国有多少宗教？它们将如何协调、共处。一种方法是，用武力去解决。这也是历史上通常采用的方法，16世纪的法国就是这样做。那只是一种可能性。但是，如何去避免这种方法的使用呢？

　　这不，我接下来要做的就是转而去围绕这个问题进行讨论：有哪些好的建议？你的解决方案是什么？我没有其它解决方案。自宪法修正案第一条颁布起，这一方案已为美国人所遵循。你知道，那时有公理教在新英格兰独占一方，英国教在南方也确立自己的霸主地位。在弗吉尼亚和后来的国会中，麦迪逊是怎样将其剥离出去的？洗礼教和基督教长老会以及一些小宗教派别憎恨杰斐逊。在他们眼里，杰斐逊是一个让人讨厌的世俗主义者。但麦迪逊还是让杰斐逊的议案通过了，因为，洗礼教、基督教长老会、以及在新英格兰和南方排挤的一些小团体，它们为了保护他们自身的利益而走到了一起。如果人们愿意的话，他们可以从《圣经》出发去做论证，但我想让他们明白，他们所做的论证应该是所有有理性的人所能认可、同意的东西。现在再来看另外一种方法是什么？在宪政体制下，你怎样处理与其它综合学说的关系？只能用那些术语来表述它们。

　　布：宗教还能有昔日的辉煌？在这样一种社会，宗教能峰回路转，继续存在下去吗？

　　罗：在我看来，答案很明确，当然能。如果把美国和欧洲作一个比较，我认为欧洲发生过这样的情况，人们在很大程度不再诚信教会，因为教会总是与王权联姻结盟。教会建立宗教法庭并最终沦为政权压制的一种工具。这在美国这块土地上从未发生过。翻开我们的历史，你找不出这样一页。我们的历史给出了一个肯定的答案，宗教将继续存在并发展下去。我是从历史角度而不是从理论上得出这个答案的。但我认为，你可这样来提问题，比如说，天主教是否在美国远比在巴西或法国兴盛。托克维尔周游美国时，他曾对许多天主教的牧师说过说过类似话。而在那个时候，天主教牧师的数量在美国占极少数。当时，托克维尔问了牧师们这样一个问题，宗教为什么在美国这么自由、兴盛？他们的回答说，是因为教会与国家的分离。

　　布：那么，您的选择是什么?您需要的是什么呢？在一定意义上，您好像是在说，或者说在您看来，这是共处的最佳选择，是最好的解决办法。但所需要的东西除过"正当理性所需要的稳定"以外不止这些。在我看来"和平"也可算得上一个很好的理由。另外还有其它哪些理由呢？

　　罗：和平当然是一个很好的理由，但是，还有其它原因。我曾提到政治生活之善：作为自由平等的公民，他们承认相互间作为公民的责任之善，以及他们支持宪政统治制度的之善。罗马天主教支持这些政治机构，我认为这与维多利亚二世的统治相一致，它们之间并没有什么冲突，新教、犹太教、穆斯林也一样。

　　布：听起来您好像支持对个人尊严的崇尚。也就是说，您的这个观点听起来在一定意义上似乎带有宗教色彩。

　　罗：是的。我对这点并不否认。如果你说，它源于体现在《圣经》中的个人的神圣性，那么，我大可不必去否认它。

　　布：但与此同时，您并不想立足于某个传统去论证这一点，相反，您从自由宪政民主运作的角度出发，去论证对个人尊严的尊重。

　　罗：人们认为，自由宪政民主可以确保每个人的自由与平等，保护他们的基本权利和自由。你也许已经发现，我并不使用其它观点。原因在于，从我的目的考虑，我并不需要它们，它们只会偏离我的初衷。不管是什么样的公民，他们在自己的综合学说中，都有各自的立场。在《政治自由主义》一书中，我所讨论的问题尽可能地不与任何神学家或哲学家的观点相抵触。

　　布：在书中，您对有关"公善"思想作了修改，您本人如何看待这种修改？是否仍然承认有公善的存在？在一个事实上呈现为多元主义的自由宪政民主体制中，我们怎么来讨论公共的善？是舍弃还是来重新界定它？

　　罗：在支持自由宪政民主这个意义上，不同的政治观点，即使它们都是自由主义的，无疑都带有公善的成份。它们以此为假定的手段，以保证人们行使他们的自由权或其它类似的权利。你可以从不同的角度去定义公善，但那只是其中的一种定义方法。

　　布：因此，公善之所以为善就在于为每一个公民所共同拥有，是每个公民的善，而非首要的、支配一切的 (overarching)善。

　　罗：这一点正是我要强调的。你可能也听说过，说自由主义缺乏公善的成份。但我认为，事实并非如此。例如，你可能会认为，在宪政政权下，如果公民们出于合理的理性而行动，那么，不考虑他们的综合学说，他们希望其他公民都具有正义感。因此，你可以说，他们所有的人在共同做同一件事情，即确保每一个公民都具有正义感。那不单纯是他们的共同兴趣，而是他们都在竭力身体力行的同一件事情。用我自己的话来说，他们都在朝着一个单一的目标努力奋斗，朝着那个被所有的公民视为正义的目标奋斗。

　　布：您想做的工作就是，采取必要的强制手段，促使宪政民主见之于实践。

　　罗：是的，我希望它是强制性的。我尽力想说明，在特定的环境当中，这种体制存在的可能性，并且有它的公共话语形式（public form of discourse）。这并不回答任何具体的问题，它只是告诉人们应该用什么样的方式去讨论政治问题。我真正要解释的是这样一种理论，它在理性、正义的宪政体制下理应成为一种公共哲学。

　　为了帮助理解，在最后有必要再做以下几点说明。神学家大卫·霍伦巴赫(David Hollenbach)认为，罗尔斯试图援引16、17世纪发生在欧洲的宗教战争，把它作为"相关的历史记忆"，去讨论当今宗教的公共作用。11在这种背景下，无论对个人的自由还是对社会的稳定来说，宗教被看作一种威胁。罗尔斯在回答他为什么现在热衷于宗教这一问题时，明显地带有类似的倾向；他也再一次回溯到16世纪。但是，人们可以换一种方式来理解罗尔斯，这样，让罗尔斯担心、忧虑的并不是犹太教徒、基督教徒、以及穆斯林，而是自由民主主义的道德福祉（moral wellbeing）。从这个角度看，他的问题不是"如何去安抚有宗教信仰的人？"而是"怎么样才能让有良好的信念的人们（persons of good faith）成为自由宪政民主体制的热心参与者？"要使这种参与成为可能，就必须证明，在这种统治方式下，人们生活在一起不仅仅是一种退让或妥协的结果，而是在里面包含着它本身的道德价值。

　　有助于澄清这一关键性问题的文章，当属理查德·约翰·纽豪斯1997年5月发表在《新事物》（First Things）上的"约翰·保罗二世的自由主义"一文。在这篇文章中，纽豪斯批评了人数日益增多的"对自由主义和现代性持批评态度的人"，以及他通常称之为"神学保守主义"（theocons）的人。纽豪斯认为，这些批评者抨击美国的自由主义，指责美国的自由主义"把虚幻的社会契约论作为大前提，也就是说，单纯地以自我利益（self-interest）作为前提。在这些批评者的眼里，自由宪政民主制度只不过是一种把霍布斯式的"自然状态"加以制度化的产物而已，因此，它没有什么实质性的道德价值。纽豪斯对此进行了反驳，认为这种看法实际上是对美国自由主义的一种"曲解"（distortion）。在他看来，自由主义的真理性正体现在它与近代天主教教义的完全一致性上。他援引约翰·保罗二世的"百年通谕(1991)"[Centesimus annus (1991)]来证明自己的观点，因为它承认"人的先天尊严"。他还从天主教至圣教主会的"救赎使命(1990)"(Redemptoris missio 1990) 中查找到论据，论证自己的看法，"大主教说，教会不向人们强加任何东西，她只提出建议。"纽豪斯评论说："她尽可能地做到不以势压人。对于自由的行动来说，权威信念是必不可少的"――他最后得出结论说，这句话是自由主义内在的真理。

　　按照纽豪斯的观点，自由主义往往在下述情况下发生问题，即"打着民主的旗号，把先验的真理从公共领域（public square）中驱赶出去。"像其他批评罗尔斯的学者一样，在纽豪斯看来，我（在最后向罗尔斯提出的、带有导向性的问题中）所称的"自由民主的运作"只是无望而抽象的概念，因此，它不能保护个人的尊严。对于豪斯来说，个人的尊严要有它的基础，并植根于公众对宗教或哲学真理的认同之中。

　　正是在这一方面，罗尔斯的思想富有创见。在"重看公共理性"一文中，罗尔斯提出与纽豪斯一样的观点，认为宗教和"其它维护自由宪政民主的综合学说都可被看作自由民主制的"坚实社会基础"，换言之，它们是产生民主制度不可缺少的一部分。罗尔斯并不认为政治学中就没有真理存在，但是，讨论并得出真理的方法和途径至关重要。（因此，他对我感叹到："不。不要求你去放弃（真理）！当然不。问题在于，我们面对一个具体的难题……。"）罗尔斯与纽豪斯的分歧表现在，罗尔斯认为，重建对宗教或哲学真理的一致看法是不现实的。J·C·默里认为，历史的认同正趋于消失。罗尔斯同意默里的这一观点。与默里相比，罗尔斯对自己所说的"理性多元主义的事实"这句话持更为肯定的态度。对罗尔斯来说，遵承理性多元主义有它自身的道德价值，并为自由宪政民主提供了道德辩护。

　　罗尔斯没奢望去解决我们所面临的政治问题。他廉逊地称，公共理性只是向我们揭示公民权的深刻含义，以及克服这些问题的信心。对于罗尔斯来说，和睦相处是具有民主意识的公民的美德。在他看来，人们以自由、平等的理念去对待他人，不能让这种道德价值沦为利己的、孤零零的个体的善；相反，这种美德应该被看作整体的善。如此说来，把人们对待他人时所采取的这种方式可以看作哲学家查尔士·泰勒所说的"不可还原的社会之善"（irreducibly social good）。这种善把我们每个人紧紧地联结在一起，一旦有可能或有价值便让我们一起生活在民主社会当中。用道德的术语来说，就是舍弃尊重（respect），让繁礼缛俗(civility)随风飘逝，陈规（order）也随之被打破。对宪政民主的评价与其说是伦理性的，还不如说是实用性的(pragmatic)。民主的道德价值体现在，它使得罗尔斯所说的"市民友谊"（civic friendship）成为可能。这就是它的善之所在，像所有的友谊一样，市民友谊只能因为人们共同拥有而存在，而不能强加在每一个人身上。罗尔斯的思考总是在不断地孕育着新的观点。

注释：

1 本文(POLITICS, RELIGION & THE PUBLIC GOOD----An interview with philosopher John Rawls)下载自EBSCO: Social Science Source (07/1994-07/1999)；原载COMMONWEAL, September 25, 1998；其中的对话部分已收至 Collected Papers (Edited by Samuel Freeman, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts London, England, 1999，第616－622页)。另外，我将public good译为"公善"，而把common good译成"共善"――译注。

2 哈佛大学出版社，1972年版。

3 哥伦比亚大学出版社，1993年初版，1996年修订。

4 New York Review of Books, March 27, 1997. 《纽约书评》，1997年3 月27日。

5 这里可能有印刷错误，从上下文和美国宪法史看应为Roe诉Wade――译注。

6 参见，The University of Chicago Law Review, Summer 1997.

7 译注：comprehensive 在当下至少还有另外两种中文译法见之国内已出版的学术作品。1、"完备性的"，如comprehensive doctrine，完备性学说。详见万俊人译的《政治自由主义》（译林出版社，2000年）第473－474页。2、"全整的"，如comprehensive doctrine，全整论说。参阅，时和兴译的《公共理性观念再探》第1、8页（载《公共理性与现代学术》，三联书店，2000年版）。3、"统合性的"（《作为公平的正义――正义新论》姚大志译，上海三联书店，2002年版，序言）。相比较而言，译者倾向于第二种译法，但鉴于学术界目前对此词仍无一致的译法，为了做到字面上的接近，我这里不妨将其直译为"综合的"，以使读者多视角地去理解，根据自己形成的观点做最后的取舍。

8 参见， "From Theory to Practice", Arizona State Law Journal, Summer 1997.

9 1973年发生在美国宪法史上的一次争议很大的裁决。当时美国最高法院以7：2票否定了德克萨斯州关于除挽救母亲的性命禁止堕胎的法律。此案判决自判决之日起就遭到许多人的指责，其中在1983，1986和1989年受到多次挑战――译注。

10 参见，　"Feed the Face," the New Republic, June 9, 1997.

11 参见，"后现代时期的共善：神学在当今的作用"，《宗教、伦理学和普善》（1996年，第23版）。"The Common Good in the Postmodern Epoch: What Role for Theology Today?" in Religion, Ethics, & the Common Good [Twenty-Third Publications, 1996]).

　　　　上网日期 2002年12月11日