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李泽厚:初拟儒学深层结构说
来源:转自李泽厚先生新浪博客 作者:admin 时间:2017-04-10 点击:
 李泽厚:初拟儒学深层结构说

  

 

                                    一


    在探讨“儒学”之前,首先似乎应该做却一直没好好做的,是“正名”工作,即尽可能地澄清一下“儒”、“儒学”(或“儒家”、“儒教”)这些语词、概念在使用中的意义。在澄清的尝试中,也许可以看出儒学在近代中国的某种处境和变迁,并引出值得研究的问题。
    当然,这里不可能作分析哲学式的细致讨论,而仍然只能粗略地看看这个语词的一般使用情况。这似乎可分出以下几种:
    (1)“儒”(家、学、教,下同)是与“墨”、“道”、“法”、“阴阳”等思想、学派相并立、并称而言。这是最早(先秦)也是最广泛的一种用法,①至今仍然如此。不但在哲学史、思想史的著作中,而且也在日常语言中。但在这种使用中,并未明确“儒”的标准,因之也无法界定和回答“什么是‘儒学’”、“哪些人算‘儒家’”等等问题。
    (2)在“现代新儒家”等学术圈子里,“儒学”、“儒家”尽管也未给予定义式的规范,但可以看出,他们认为(虽然并不完全一致)“儒学命脉”或“儒家精髓”主要是孔、孟、程、朱、陆、王这一思想传承和理论线索,认为这条“道问学”、“尊德性”即以心性论为主干的“内圣”哲学,才是“儒”的根本特征。依据这一标准,其中一些比较彻底者把董仲舒排斥在儒家正统之外(如劳思光),有的则明确指出叶适是孔子的“敌人”(如牟宗三,由此叶适之不属于儒门“道统”自不待言)。有的则没有这么极端,含含混混地承认荀子、董仲舒以至叶适等人也是值得谈论的儒家。
    (3)但实际上“儒”、“儒家”、“儒学”在两千多年的使用中,范围要比上述两种含义广泛得多。自汉以来,读书人一般便被称作儒生或儒士,因为他们所诵读的典籍主要是《五经》,宋代以后是《四书》;他们的行为规范、价值观念、人生态度,基本上或至少在表面或口头上遵循、承认、认同“周孔之道”或“孔孟之道”。即使其中好些人接受或掺杂有其他思想学说的影响或成份,因而有时被称作道家(如陶潜、李白)、法家(如王安石、张居正)、佛家(如王维),这仍然是由于儒学在先秦以后的不断发展中,包含、吸取了各家学说,因此使许多人常常是亦儒亦道、亦儒亦佛、亦儒亦法、甚至亦儒亦墨的缘故。好些人出门作大官,在家称“居士”。但除了那些真正去作了和尚、道士、术数家者外,他们基本上所崇奉、履行的仍然是儒学,他们基本上仍然是儒家。曾国藩便曾明确自承:“细思立身之道,以禹、墨之勤俭,兼老、庄之静虚,庶于修己治人之术,两得之。”②但这丝毫没妨碍曾国藩是典型的“儒家”。因此程、朱、陆、王讲的固然是儒学,王安石的《三经通义》(不传)、叶适的《习学记言》,以及王船山、戴震等人的论著,又何尝不算“儒学”?而且程、朱、陆、王这种标准的“儒学”不也从佛、道中吸取了许多思想成份么?可见,所谓“儒学”、“儒家”、“儒”这些观念、概念、语词,实际上正是这些粗略而含混地被长期使用着的。
    (4)大概自19世纪末,开始发生了问题。如上所述,古代士大夫尽管大量吸收道、法、墨、阴阳各家思想,但一般仍然主要诵读儒学典籍,基本以儒学为本而吸取别家,而且经常是自觉地认同“儒家”,承认自己是“孔孟之徒”。但在近代西方思潮的猛烈冲击下,数千年的政治体制和意识形态不断挫败,传统儒学的负面作用被不断揭露,特别是科举制度的废除、新式学堂的成立,除了极少数人外,大多数近现代知识分子不仅不只读而且还可以不读儒家经典,同时也可以不再以儒学为根本,不再信仰、崇奉、服膺“孔孟之道”。即使接受或继承了某些“孔孟之道”(包括“内圣”要求的立身处世,和“外王”抱负的济世救民),好些人却并不认同儒家,而宁愿认同于更为含混模糊的“传统文化”或“文化传统”之类的观念或词语。于是“儒”(学、家、教)这个概念、语句的适用性便大为缩小。康有为、谭嗣同、梁启超、严复等这一代,我们很难用传统的“儒学”、“儒家”来描述或概括他们,更不用说陈独秀、鲁迅、胡适、毛泽东③、郭沫若等下面几代人了。特别是从“五四”到今天,对“儒”(家、学、教)的充满情绪化的论争和批判纷至沓来,各种肯定、否定的价值判定,使这一概念更增添了纠缠不清的纷乱。于是,什么是“儒”、“儒学”、“儒家”成了问题。
    (5)问题的复杂性在于:“儒”(家、学、教)的重要特征之一,是它的价值和意义并不一定系于人们是否自觉地认同和承认它,实际上更重要的是,它已化入为汉民族某种文化——心理结构的主要成分,千百年来对广大知识分子并由之而对整个社会的思想情感、行为活动一直起着规范作用;并由意识而进入无意识,成为某种思想定式和情感取向。包括所谓积极进取的生活态度(“天行健,君子以自强不息”)、关注国家民瘼的济世心怀(“天下兴亡,匹夫有责”)、重视立身处世的道德修身(“达则兼济天下,穷则独善其身”)等等,便至今仍然影响着或存在于中国知识分子的思想情感和行为活动中。比较起来,佛的出世(佛也济世救人,但主要拯救灵魂)、道的超脱(道也独善其身,但否定人事)、法的阴狠、阴阳的术数、墨的摩顶放踵,其影响和作用反而远居其次。因此,如果在这样一种层次上来理解“儒”,则可以有一个更为宽泛的观念或概念,即它主要指积淀在人们(主要通由士大夫知识分子)的意识、心理中的自觉和不自觉的某种特质和性格。只要不是去出家当和尚,或是彻底不问世事的颓废派或极端的个人主义者,便可以在他们身上(意识观念上、生活行为上、思想情感上、理论学说上)发现“儒”的内涵和特质。我在《中国现代思想史论》中把“打倒孔家店”的英雄们也看作“儒”的影响,便是在这层宽泛的意义上讲的。这层意义涉及了我所谓的儒学深层结构的问题。


                                 二


    在1980年发表的《孔子再评价》文中,我曾强调认为:
    尽管不一定自觉意识到,但建立在血缘基础上,以“人情味”(社会性)的亲子之爱为辐射核心,扩展为对外的人道主义和对内的理想人格,它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。孔子通过教诲学生,“删定”诗书,使这个模式产生了社会影响,并日益渗透在广大人们的生活、关系、习惯、风俗、行为方式和思维方式中,通过传播、熏陶和教育,在时空中蔓延开来。对待人生、生活的积极进取精神,服从理性的清醒态度,重实用轻思辨,重人事轻鬼神,善于协调群体,在人事日用中保持情欲的满足与平衡,避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从,……它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象,构成了一种民族性的文化——心理结构。孔学所以几乎成为中国文化(以汉民族为主体,下同)的代名词,决非偶然。④
    这便是上述意义即第五种含义的“儒”。也如我以前所说:
    我的兴趣……主要是想探索一下两千多年来已融化在中国人的思想、意识、风俗、习惯、行为中的孔子。看看他给中国人留下了什么样的痕迹,给我们民族的文化心理结构带来了些什么长处和弱点。这个孔子倒是活生生的,就在你、我、他以及中国人的观念中间。……因之,即使广大农民并不读孔子的书,甚至不知孔子其人,但沉浸和积淀在他们的行为规范、观念模式、思维方法、情感态度……等等意识和无意识底层的,主要仍是孔子和儒家的东西,而不是道家、法家或佛教。当然这些东西也有,但大半已被吸收、包含、融解在儒家中了。……正因为它是文化心理的现实存在,已经浸入无意识的深层,这便不是想扔掉就能扔掉、想保存就可以保存的身外之物。从而歌颂它如何好,要求全面守住它;或指责它如何坏,主张彻底抛弃它,都没有多少意义。重要的是作清醒的自我意识(包括将无意识予以意识化)和历史的具体分析,以首先了解而后促进它的转化或革新。⑤
    这也就是我今天要谈的儒学深层结构说。因之,所谓儒学的“表层”结构,指的便是孔门学说和自秦、汉以来的儒家政教体系、典章制度、伦理纲常、生活秩序、意识形态等等。它表现为社会文化现象,基本是一种理性形态的价值结构或知识——权利系统。所谓“深层”结构,则是“百姓日用而不知”的生活态度、思想定势、情感取向;它们并不能纯是理性的,而毋宁是一种包含着情绪、欲望,却与理性相交绕纠缠的复合物,基本上是以情——理为主干的感性形态的个体心理结构。这个所谓“情理结构”的复合物,是欲望、情感与理性(理知)处在某种结构的复杂关系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引导、支配情欲,如希腊哲学所主张;而更重要的是所谓“理”中有“情”,“情”中有“理”,即理性、理知与情感的交融、渗透、贯通、统一。我认为,这就是由儒学所建造的中国文化心理结构的重要特征之一。它不只是一种理论学说,而已成为某种实践的现实存在。
    这个所谓“深层结构”,也并非我的新发现。其实它是老生常谈,即人们常讲的“国民性”、“民族精神”、“文化传统”等等,只是没有标出“文化心理结构”的词语,没有重视表、深层的复杂关系及结构罢了。当然,所谓“深层”、“表层”的区分并不容易。第一,“深层”是由“表层”经历长久的时间过程积淀而来,其中包括自觉的文化教育(如古代的“教化”政策)和不自觉的风俗习惯。中介既复杂多样,自觉不自觉也交错纠缠,从而很难一刀两断,截然划开。第二,“深层”既然包含无意识和情感,也就很难用概念语言作准确表达。它与“表层”的区分只能大体点明一下。
    那么,什么是这个“深层结构”的基本特征呢?我以前论述过的“乐感文化”和“实用理性”仍然是很重要的两点。它们既是呈现于表层的文化特征,也是构成深层的心理特点。讲这两点归结起来,就是我近来常讲的“一个世界(人生)”的观念。这就是儒学以及中国文化(包括道、法、阴阳等家)所积淀而成的情理深层结构的主要特征,即不管意识到或没意识到、自觉或非自觉,这种“一个世界”观始终是作为基础的心理结构性的存在。儒学(以及中国文化)以此而与其他文化心理如犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教等等相区分。自孔夫子“未知生,焉知死”,“未能事人,焉能事鬼”,“子不语怪力论神”开始,以儒学为主干(道家也如此,暂略)的中国文化并未否定神(上帝鬼神)的存在,只是认为不能论证它而把它沉放在渗透理性的情感状态中:“祭如在,祭神如神在”,“吾不与祭,如不祭”。儒学之所以既不是纯思辨的哲学推断,也不是纯情感的信仰态度;它之所以具有宗教性的道德功能,又有尊重经验的理性态度,都在于这种情理互渗交融的文化心理的建构。儒学不断发展着这种“一个世界”的基本观念,以此际人生为目标,不力求来世的幸福,不希冀纯灵的拯救。而所谓“此际人生”又不指一己个人,而是指群体—自家庭、国家以至“天下”(人类)。对相信菩萨、鬼神的平民百姓,那个神灵世界、上帝、鬼神也仍然是这个世界——人生的一个部分。它是为了这个世界、人生而存在的。人们为了自己的生活安宁、消灾祛病、求子祈福而烧香拜佛,请神卜卦。
    由于儒家的“一个世界”观,人们便重视人际关系、人世情感,感伤于生死无常,人生若寄,把生的意义寄托和归宿在人间,“于有限中寓无限”,“即入世而求超脱”。由于“一个世界”,人们更注意自强不息,韧性奋斗,“知其不可而为之”,“岁寒,然后知松柏之后凋”。由于“一个世界”,儒学赋予自然、宇宙以巨大的情感性的肯定色彩:“天地之大德曰生”,“生生之谓易”,“天行健”,“厚德载物”……用这种充满积极情感的“哲学”来支持人的生存,从而人才能与“天地参”,以共同构成“本体”。此即我所谓的“乐感文化”。由于“一个世界”,思维方式更重实际效用,轻遐思、玄思,重兼容并包(有用、有理便接受),轻情感狂热(不执著于某一情绪、信仰或理念),此即我所谓的“实用理性”。至于这个“一个世界(人生)”的来由,当然并非始自孔子,而是源远流长,可能与远古黄河流域自然环境优越(较诸巴比伦以及埃及、希腊),人对“天地”产生亲近、感恩、敬重而非恐惧、害怕从而疏离的基本情绪有关。这一点,好些人(如牟宗三)也都指出过。不过我以为更重要的是中国远古巫术传统的缘故。巫术是人去主动地强制神灵,而非被动地祈祷神灵。中国巫术的过早理性化,结合了兵家和道家,而后形成了独特的巫史文化,这是一个极为重要的古史和思想史课题,另文再论。
    由于是“一个世界”,便缺乏犹太——基督教所宣讲的“怕”,缺乏无限追求的浮士德精神。也由于“一个世界”,中国产生了牢固的“伦理、政治、宗教三合一”的政教体制和文化传统;“天人合一”成了公私合一,很难出现真正的个性和个体。于是,一方面是打着“天理”招牌的权利——知识系统的绝对统治,另方面则是一盘散沙式的苟安偷生和自私自利。总之,由于“一个世界”的情理结构使情感与理知没有清楚划分,工具理性与价值理性混为一体,也就开不出现代的科学与民主。
    今天的工作似乎在于:要明确意识到这个问题。要明确意识它,需要进一步了解儒学在表层是如何来构造这种情理结构的。儒学向以人性为根本,讲伦理、政治、宗教或统摄或归结为人性问题。不管是“礼”是“仁”,是孟是荀,人性问题始终乃关键所在。人性与个体的感性心理直接关联,由此才可能产生情理结构的建造。
    孔子说:“性相近也,习相远也。”“于女安乎?……女安,则为之。”孟、荀都大讲人禽之辩,端在人性。因此不管是“性善”(人有先验的善端)、“性恶”(自然动物性),都强调教育,以使人性复归(孟)或获得人性(荀)。而所谓教育,也就是要求将理性渗入情感,使人的动物性情欲转换为“人性”情感。例如,在动物界,母爱是一种生物本能。儒学虽以这种生物本能的感性为前提,却强调它的“人化”性质,即强调不但母亲而且父亲也应该爱子女(父慈)。更重要的,它强调必须是双向的爱,即子女更应该爱父母(子孝)。儒学强调这种爱不能只是外在的礼仪秩序或制度规范,而更应该是内在情感态度的培育。孔子说:“至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”儒学以人性的情感心理作为出发点,以这种双向的亲子之爱以及兄弟(家庭成员)之爱作为轴心和基础,来建构社会的一切,由伦理而政治(“迩之事父,远之事君”等)和宗教(三年之丧、祖先崇拜等)。从而,所谓“孝悌也者,其为仁之本与”就完全不是某种纯粹理性的哲学的思辨,也不是某种实践理性的道德规范,而是在营造某种感性心理的情理结构。各种宗教都着力建立自己的情感结构。它们常常以一个超越的神本体作为信仰的对象和情感的依托;或以理性独立自足,绝对无误,通过理知便足以论证神的存在(如本体论、宇宙论、目的论等证明);或恰好相反,强调“正因为荒谬,所以我相信”,排斥理性,直接诉诸情感。这里这些情理关系和结构便颇不同于儒学。儒学把依托和归宿不建筑在神或理性(真理)之上,而建筑在情理交融的人性本身之中。因之,不强调理性与感性、灵与肉、彼岸与此岸的对立和冲突,而是要求由感性肉体负载着的心理本身,成为形上追求的对象,即追求感性血肉本身积淀的完成和圆满。所谓“兴于诗,立于礼,成于乐”,即此之谓也。
    三


    儒学建筑情理交融结构这一特征,当然充分表现在表层结构的“内圣”之学或道德形而上学上。由牟宗三所阐释的所谓“内在超越性”、“灵明一点”的“良知”,便充满了情感色调。它与康德那个与感性隔离、绝对森严的本体世界不大一样(参见拙作《中国古代思想史论·宋明理学片论》)。
    而且这种情理结构也同样表现在表层结构的“外王”之学上。董仲舒的“仁外义内”、“天人感应”、“好仁恶杀”的政治哲学,同样以这种人性情感为基础,它并不是思辨的观念或逻辑的推理。实际上,它与孟子的“不嗜杀人者能一之”、“以德服人者王”倒是一脉相通的。从汉代的公羊学和“阳儒阴法”到后世讲的“得(失)民心”、“理无可恕,情有可原”等等,也都是这一具有情感特色的儒学“外王”传统的延续。值得重视的是,自汉代以来,一大批所谓“循吏”、“儒林”向广大民众推行“教化”,从而将儒学这种着重建立情理结构的思想学术,逐渐而不断地变为社会的普遍意识,所谓“以礼化乡里”、“邑里化之”。⑥如果要说“儒教”,便可追溯到这里。尽管它并不是标准的宗教,但已成为社会某种普遍接受的信仰、教义、规范、标准和风俗习惯;此后历代的各种家规、族训、乡约、里范等等,也是如此。儒家的思想学说便这样融化在日常生活、乡里人情、民间风俗之中。“大传统”也就这样渗入“小传统”。儒学教义由共同遵循的普泛观念、价值标准、道德要求就这样日益成为不自觉的思维定势和情感取向。表层结构积淀了人心中的深层结构。
    再重复一遍,我认为,儒学之所以能成为华夏文化的主流、骨干,主要在它已化为民族的文化心理状态。正因为此,不但在“大传统”中,而且也在“小传统”中,儒学都占据统领地位。而且由于这个“小传统”一直支援着“大传统”,即使佛教东来,朝野翕从,却不但没能在政教体系上动摇儒学(佛学本无政治学说的内容),而且即使在意识观念、民情风俗、心理状态上,也未能改变汉民族的基本面貌和精神。恰好相反,正是这个以“儒”为主的汉民族的文化心理的深层结构,引导了在“大传统”中的佛学中国化(从禅宗到理学)和“小传统”中的“三教合一”(如和尚念经、道士念咒、儒生“喊礼”,在丧事活动中并行不悖)。这个以“儒”为主干的华夏文化心理结构,一方面不断地沉积巩固,积淀下历史的成果,另方面又不断地吸取、溶解、同化新的文化因素,以发展和更新自己。与此平行,并反射到“大传统”的意识形态和理论领域上,于是朱熹的孔子不同于董仲舒的孔子,康有为的孔子不同于朱熹的孔子,以及今天的孔子又将大不同于一切以前的孔子,如此等等。
    在这意义上,表层结构如何转化为深层结构,后者又如何制约和改变前者以及改变自身,这之间的各种复杂关系便值得继续深究。一般说来,许多表层结构已随时间而消逝或动摇,但积淀在深层结构层次上的那些东西却常常顽强地保存下来。其中既有适用和有益于现代生活的方面,也有阻碍现代生活的方面;今天对此无意识加以意识,搞清它的来龙去脉,正是认识儒学的真正面目,以卜测未来的重要途径。


                                    四


    儒学结构无论表层或深层,在近代遇到的严重挑战,如前所述,主要来自西方文化的冲击。由于西方文化本身是与日常生活方式的改变(科技、现代工商业、小家庭、独立的个体等等)具体联结在一起,不但原有的儒学表层结构、纲常伦理、道德观念没法适应,而且严重侵蚀、瓦解着人们心中原有的深层结构。这一侵蚀、瓦解可以有不知不觉的形态(如趣味的变异、习惯的迁徙),也可以有自觉的激剧冲突的形态(如个体与家庭、权利与义务中的情—理的冲突和苦痛)。从而,所谓儒学命运便不但取决于表层结构能否对应近代西方科学、民主等挑战,更取决于深层结构上现代西方以其深刻的个人主义、悲观主义、反理性主义(如弗洛伊德学说、海德格尔哲学、基督教等等)迥然不同的精神、传统和情理结构对华夏本土的文化心理发出了质询、征讨和否定。他们所否定的不只是表层结构的儒学学说,不只是那些伦常政教体制,而更是积淀在深层结构中以“儒”为主的“一个世界”观的华夏传统。用一句时髦的话,这是对中国“民族性”、“国民性”的挑战。
    从而,以“一个世界”为根基,以“乐感文化”、“实用理性”为特色的华夏文化心理结构,那种种重感性存在、重人际关系、重整体秩序等情感取向、思维趋势,在今后是将走向逐渐泯灭、废弃,还是保存和开展呢?这便是问题所在。当然会生发出各种不同的看法和意见,会产生各种不同的倾向和潮流。
    西方文化对中国的挑战,严格来说,可说始自19世纪末的甲午、戊戌年间。以前西方的船坚炮利只轰破了中国的大门,从表层到深层,儒学地位和传统并未受到影响。中日战争的失败(1895年)才是真正的转折点。儒学表层问题日益突出,三纲五伦受到怀疑。这时出现了三种思想倾向:“张之洞的保守主义、谭嗣同的激进主义和康有为的自由主义。它们可说开20世纪各派思想之先河。我在《再说西体中用》一文中对此已加论说,这里不拟重复。简单说来,如从结构方面看,保守主义的特点在于固守儒学双层结构;激进主义的特点在于冲击表层(五四运动否定“吃人礼教”是典型模式,“文革”也算一例)。两者都忽视了深层问题。保守主义不认识不但表层结构在现代西方文明的优势冲击下将全面崩溃,而且深层结构也将随现代生活方式的输入而逐渐变迁,“保守”是守不住的。“正人心,端风俗”,正如今天的“学雷锋,倡奉献”,或倡导道德形而上学一样,是不会有真正效果的。激进主义虽激烈冲击表层,全盘否定儒学,却未注意其自身即有儒学深层在起作用。胡适、鲁迅虽激烈反儒,但他们的立身处世、待人接物,以及他们激烈反儒的本身,即有儒学深层作用在,并且还正好暴露了这一深层心理的优长与弱点:其优长方面即以“一个世界”为根基,虽高喊个体的自由与独立,实际却仍然爱家爱国,为国为民;弱点的方面即虽高喊理性精神、科学态度,却仍然是“激情有余,理性不足”,传统的情理结构并未改变或分化。
    从这里也可以约略看到,儒学深层结构中可以继承发扬的,是这种为国为民、积极入世的情理结构,但只能把它纳入我所谓的“宗教性道德”(私德)之中,以引领个体的行为活动,而必须与共同遵循的“社会性道德”(公德)相区别。后者是以现代理性精神、契约原则为基础的。这就是说,要注意区分理性与情感、公共道德与个人修养,虽照顾情理交融的传统,但决不使其淹没一切,泛滥无归。与此同时,让现代生活的理性体系和价值规范作为风俗习惯在日常生活中逐渐沉积,以改变原有积淀,为转换性地创造新时代的深层结构而努力。这也就是我所主张的“自由主义”:以宣传现代观念为根本,以建立未来的人性为鹄的,通过教育,来逐渐既保存又改换传统的情理深层结构。


                                    五


    其实,“五四”白话文和新文学运动便可以作为一个成功的范例。它是现代世界文明与中国本土文化相冲撞而融合的一次凯旋,是使传统文化心理接受现代化挑战而走向世界的一次胜利。“五四”以来的新文体,特别是直接诉诸情感的新文学,所载负、所输入、所表达的,是现代的新观念、新思想和新生活;但它们同时又是中国式的。它们对人们的影响极大,实际是对深层文化心理所作的一种转换性的创造。其中,作为新文体和新文学的负载工具的现代汉语(白话书面文字)在输入外来概念、词汇时,所采取的是意译而非音译的方式,便是一例。这是其他语言文字中所非常罕见的现象,在使巨大的汉民族容受外来文化上所起的积极功能,颇值注意。有如一位论者所指出:
    当一种异体文化进入到本体文化时,不可避免地会引起震荡、排异的反应。排异愈激烈,进入的过程往往愈痛苦,而使本体文化留下大而深的创口。意译的方式在某种程度上可以大大缓和这个矛盾:一方面它对人与人、文化与文化之间的交流采取了顺应的态度,因为这是不可避免的,语言的存在、符号的存在,以至文化的存在,就是为了交往;同时,它又以本体语言——文化的材料对来自异体文化的进入物进行改造。或者说,把那种有可能引起的震荡引导到本体文化——语言的深处,释放它,消解它。这样,本体语言——文化既接受了传入的事实,又未曾丧失自己。⑦
    (这)就是将中国传统文化中的学术及社会行为规范——汉语词汇库中原有的材料提升起来,作为这些外来者的形式——符号能指;让它们以中国传统文化的形式—汉语的能指出现,流通于中国社会—汉语人群中。这样,中国传统文化—汉语既接受了大量外来文化成分——外来语汇,增强了自身的生命力;同时又减少了两种文化———语言之间因形式——能指的不同而可能产生的冲突。⑧
    “所指”是输入的西方现代文化,“能指”是改变了的传统的汉字、汉语。“能指”是形式、工具、“用”,与深层心理结构直接相关。“所指”是内容、目的、“体”,是表层文化结构(包括生产—生活方式的经济体制)的输入。⑨意译承续了本民族传统的文化心理结构或思想定势,充分实现了汉字的理解性特征,免去了可能发生的情感抵触。这既不是“保存国粹”,又不是“废除汉字”,而恰好是一种对情理深层结构的适应与创造。不是过分西化,不是鲁迅的“硬译”,也不是林纾的古文,不是传统章回体,看来也未必是当今流行的各种佶屈聱牙、晦涩难通的文体。才能促进表、深层结构的改换。近代成功的新文体常常是既明白如话,又文白相间;传统与现代在这里是合为一体的。
    哲学家说语言是存在的寓所,现时代的本体存在通过这语言寓所的呈现。但我以为存在毕竟不止寓所于语言,存在所居住的心理寓所更为重要和根本。在走向现代化所必须进行的转换性的创造中,中国“乐感文化”的深层情理结构,当然不仅存留在文学领域,而且也存留在其他各种领域中。因此,在严格区分情、理,以理性的法律为准绳(即以现代化法治代替传统人治)的转换中,如何重视人间和睦、人际关怀、重调解、重协商而并不一切均诉诸冷冰冰的是非裁定或理性法庭,便仍然是值得仔细探讨的。举一个例,今日的所谓“居民委员会”之类的组织,在丢弃了“小脚侦缉队”的功能后,是否可能以“里仁为美”的传统观念为真正依据,在自愿基础上组成,虽无法定权力,却可以在国家、法庭、政府部门之外主动积极地作更多更好的协商调解工作、社会福利工作和老幼关怀工作呢?这也就是说,表层结构的儒学如所谓“八条目”所规定的伦理——政治—社会秩序,在为现代的法律制度所替代的前提下,由此表层结构积淀为深层心理的人际、感情和价值观念,如亲子之慈孝、朋友之信义、夫妇之恩爱、家国之联系……等等,即前述的深层情理是否仍然可以自觉地认同于现代社会而保存承继下来,使人际温暖通过包括已改变的表层结构而进入现代和后现代社会呢?
    既无天国上帝,又非道德伦理,更非“主义”、“理想”;那么,就只有以这亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国恩、家园恋、山水花鸟的欣托,普救众生之襟怀以及认识发现的愉快、创造发明的欢欣,战胜艰险的悦乐,天人交会的归依感和神秘经验,来作为人生真谛、生活真理了……为什么不去认真地感受、体验、领悟、探寻、发掘、“敞开”它们呢?……这就是生命的故园情意, 同时也就是儒家的“立命”。“命”并非别的,它关注的正是这个非人力所能主宰、控制的人生偶然。⑩
    钱穆说:
    孔子的主要教义,乃从全心体来主宰全人生,由全人生来参悟天命真理。孔子主张以人参天,因心见性,并不单一从此心的纯理智方面来推寻真理,乃与西方一般偏重纯思辨纯理知的哲学家有不同,……在全部人生中,中国儒家思想,则更着重此心的情感部分!……
    本文试图探讨的,正是这种并非纯理知而是“情理交融”的“哲学”。其中,情感占有重要位置。“哲学”一般很少注意这个方面,但我认为它才正是儒学特征和要点所在。人们爱说儒学是“生命哲学”,其实,生命哲学并不在那如何玄妙的高头讲章中,而就是这活生生的人们的情理结构里。这才是源泉所在。作为生命,作为人性,它们包含着情感,是历史的产物。如果要求哲学回到生命,回到人生,便也是要求回到历史,回到这个情深意真的深层结构。而这,也正是我所盼望的第二次文艺复兴。第一次文艺复兴则是从神的统治下解放出来,确认了人的感性生存;第二次文艺复兴则盼望人从机器(物质机器和社会机器)的统治下解放出来,再一次寻找和确认人的感性自身。面对当前如洪水般的悲观主义、反理性主义、解构主义,儒学是否可以提供另一种参考系统,为创造一个温暖的后现代文明作出新的“内圣外王之道”(由某种乐观深情的文化心理结构而开出和谐健康的社会稳定秩序)的贡献呢?从而,儒学命运难道不可以在崭新的解释中获得再一次生存力量和世界性的普泛意义吗?
    但愿如此。
    这就是我想继续探讨、寻求的。
                                          1996年4月于Cvlovado College

 

————————————————————
    注释:
    ①关于“儒”的本义,不是本文讨论范围,可参阅陈来《说“说儒”》,见《原道》,第二辑,北京,1995。
    ②《曾国藩全集·日记一》,岳麓书社1986年版,第574页。
    ③我不能同意金观涛等认为毛将“马克思主义儒家化”的论断。
    ④《中国古代思想史论》,人民出版社1985年版,第32页。
    ⑤《关于儒家与“现代新儒学”》,见《走我自己的路》,台北,风云时代出版社1990年版,第237页至238页。
    ⑥参阅余英时:《汉代循吏与文化传播》一文。见余著:《中国思想传统的现代诠释》,台北,联经出版公司1987年版,第167页至258页。
    ⑦⑧俞建章:《意译——汉语的文化功能试析》,香港《九州学刊》,1984年第三卷第三期,第58页,68页(1984年12月)。
    ⑨这里将“体”作为“表层”,是相对于作为“深层”的心理而言。注意此处的用语复杂性。
    ⑩参阅拙作《哲学探寻录》,见《我的哲学提纲》,台北,三民书局1995年版。《孔子与论语》,台北,联经出版公司1985年版,第244页,第198页。
 

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