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吴稼祥:“公天下”与“民为本”
来源:未知 作者:admin 时间:2013-08-24 点击:


文载2013年8月23日《经济观察报》
新民说文化沙龙时间:
2013年8月15日晚18:30—20:30地点:上海展览中心主办:广西师范大学出版社·新民说经济观察报·观察家凤凰网·读书嘉宾:吴稼祥 政治学者和公共知识分子季卫东 法学家,上海交通大学凯原法学院凯原讲席教授兼院长
吴稼祥:这本书叫《公天下》。为什么加个“民为本”?今年“两会”期间李克强总理答记者问时说了他的施政理念——“行大道、民为本、利天下”。9个字归结为3个字是“公天下”,“公天下”展开为9个字,就包含“民为本”。我为什么要写这本书?概括起来有八个字:困惑、不解、苦闷、担心。
首先是“困惑”。中国自古就有公天下理想,却只有昙花一现的部分实践。为何老是重演“家天下”和“党天下”的故事,且每况愈下?几千年过去了,以前某种程度上能称得上“公天下”的时代,主要是“尧舜之世”。我把西周时期也看成“公天下”的一种版本,西周在一定程度上达到了“共治天下”的局面。有的时候也叫“兼制”——荀子把西周叫“兼制”,认为西周是“兼制”天下,不是“专制”天下。
“公天下”的理念从尧舜时期就有,历代儒家也希望中国“公天下”的理想能够得到实现,但结果是什么呢?结果是我们不断地从高空往下坠落,从尧舜时期的大道天下(“大道之行也,天下为公”),然后到天下为“家”的时代,从大家天下,到一家天下,再到独夫。我们这个国家,在政治体制上好像一直在倒退。这使得我感到很困惑。
然后“不解”的是,华夏民族在公元前500年就是世界四大轴心民族之一,但始终有人认为我们素质太差不适合搞民主,莫非2600年后素质更差?
再就是“苦闷”。为什么苦闷呢?中国在西周时代是人类历史上第一个联邦共和国,近代史上亚洲第一个人民共和国何时才能顺利完成民主转型?
最后一个是“担心”。我担心什么呢?我相信中国的民主化一定会实现,就像春天一定会有春风;但我担心在民主化过程中,国家有分裂的危险。中国如果在民主化过程中付出这样大的代价,那就过于沉重了,就不能说这是成功的民主化。
这本书有哪些理论上的贡献呢?
第一、我发现了超大规模国家的霸权铁律和稳定悖论;
越追求稳定就越不稳定,这是我发现的一个原理。稳定这个东西不是维护来的,你在树枝上放一个鸡蛋,你要整天维稳,那维得了吗?你总要咳嗽吧,一咳嗽这个鸡蛋就掉下来了。所以大规模国家的维稳很难实现。超大规模国家的霸权铁律指的是什么呢?一个国家的规模大到一定的程度,比如说,它的直径达到了5000华里(2500公里,夏朝就是这么大,它共有五服,每一服五百里),这样的一个国家规模和中央集权程度呈正比,就是规模越大,越要求专制,越专制就越要扩张,越要扩张就越要专制。专制和扩张循环推进,我们把这个叫做霸权铁律。
稳定悖论是什么呢?就是你越追求稳定你就越不稳定。中国古代为了追求稳定,把所有国民都变成农民,把他们像庄稼一样种在地上。但是结果是什么?人口的增长速度超过了粮食的增长速度,20年以后,人口就翻了一番;30年以后,三分之一的人口没有土地种了。这样一个农业社会,会大规模再生产什么东西呢?流民。汉武帝统治末期,关东流民400万。流民不是现在的农民工,流民没有工作;他是强盗的后备军、农民起义的后备军以及土匪。这样的社会怎么可能稳定呢?
第二、论证了唯有多中心治理才能解套霸权铁律;
一个国家如果它的规模特别大,又是单中心治理,那么所有资源就都需要这个中心来聚集。假如没有庞大的军队,没有强大的维稳力量,资源谁不想要?谁还想交税呢?所以,规模越大的国家就要求国家的权力越大。分中心治理就不一样了。在古代,上交粮食要走很远的路,要把粮食统一交到一个“中心”去,光运粮食就会累死你,路上要走好几个月,所以西周发明了双都制,在洛阳有一个东都,在西边镐京这个地方有个西都,这样就把进贡粮食的压力减轻了。同时,因为中心多了,活力就会增强。
第三、论证了无论何种政体,多中心治理都优于单中心治理;
我指的不仅是民主政体,帝制政体、企业管理也都需要多中心治理。只有多中心治理才能够激发各部分的活力。
第四、初步论证了当代超大规模国家的自由主义民主与多中心治理是互为必要条件的;
就是说,要想多中心治理,就必须实行自由主义的民主制度安排,否则这个多中心治理不可能维持下去;假如一个大国,要想拥有一个不变质的自由主义的民主制度安排,就必须是多中心治理的,否则中央集权就会毁掉民主。
这本书对中国当下有什么意义?
第一、《公天下》为政治体制改革提供理论依据:根据多中心治理的要求进行制度安排,并不是照搬西方(美国)的体制;
这是我们老祖宗在历史上,从西周开始就创造的一种体制,当时这种与土地权挂钩的体制不能长期维持下去,并不是因为多中心治理不对,而是因为当时的那个权力来源不对。当时的权力据说来源于上天和血缘,体制是按照土地制度来安排的,而土地兼并会导致这种体制的崩溃。但在当代条件下就不会有这个问题,权力来源于下面,即公民,通过选举进行授权,获得权力不再靠土地兼并,而是争取选票。
第二、论证了政治体制改革的迫切性和必要性;
我们看到,在中国历史上,霸权铁律和稳定悖论持续发挥作用,使得我们很难摆脱王朝更迭的反复循环的宿命。还有一个问题,就是中央如何解决权威系统的建立。大家都知道,权力是根据资源来定义的,资源掌控越多,则权力越大。比如,一个国家的税收很高,资源也非常集中,那么中央权力就会非常大。但中央是否就一定有权威呢?未必。权威是什么?权威是自愿服从。因此,如何构造和加强这种权威系统也是关键问题之一。
第三、探索了新体制的基本框架,认为应该是“多中心治理+以民为本”的当代形式,也就是分权(合理性)+授权(合法性);
分权指的是权力配置和制度安排的合理性,主要考虑两个方面,一是怎么样来安排才能够有效防止专制循环,二是怎么样来安排能够极大地激活社会活力。这是合理性。授权就是指的合法性,因此,一个好的政治体制应该既具有合理性,还具有合法性,《公天下》希望可以从这些方面为未来的体制安排提供一个参考。
“公天下”的核心观念是“民为本”。“公天下”只是一个说法或者概念,它用原理来表述就是“天下是天下人的天下”,从否定意义上表达就是“天下不是任何个人、任何家族、任何党派的天下,它应该是全体老百姓的天下”。这个原理实际上就是民本之纲。民本观念的经典是“民惟邦本,本固邦宁”,是孔子和老子所说的大道、常道。简单地说,老百姓才是天下的所有者。
民众先于邦国。在古代虽然有尧舜禹的传说,但那个时代不是严格意义上的政治社会,而是部落联盟,尧舜禹也只是部落联盟的首长而已。国家诞生的前提是有民众和人民,民众先产生,然后才能够有国家。从政治论来说,民众是母体,国家是它派生的一个产物。民本主义的根本就是从这来的。民众是主体,邦国是客体;民众是天生的,邦国是人造的,这是从认识论与实践论来讲的。从政治的角度,老百姓的意志决定国家的意志,换句话说,国家是主观意志的创造物,没有民众存在,国家就不会派生出来。
民本的政治学含义包括政道、仁道与治道。
政道含义:民本就是民有,民众是天下的最终持有者(主权者),即“权为民所有”。中国古代的民本是“共有制”的,老百姓共同拥有这个国家,权力没办法被划分,具体来说,就是天下的人民公有这个“天下”,但关于权力如何委托以及如何管理,那个时候就只有“打”,“打江山”就是这么来的;但是从原理上来说,这个天下真正的所有者是全体人民。
仁道含义:民本就是民利,政治的目的就是满足民众利益,即“权为民所用”。中国古代讲的“仁政”,就与此有关,也即天下可以是“家天下”,但它必须发挥“公天下”的功能,为全体老百姓的利益服务。如果仁政能够得到实施的话,就是儒家讲的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”,然后整个天下为老百姓的利益服务。我们现在讲的“民生”大体与这个接近,换句话说,民生大体就是仁道的意思。
治道含义:直接自治或参与共治,或通过委托代理(君主立宪或民主多数原则)以及革命改朝(中国历代帝制)的方式选择合意的实际统治者,即“权为民所赋”。直接自治,是老子的思想,小国寡民,自己管理自己,不让任何人来治理他。老子反对任何意义上的中央集权和大国,他认为,要使天下人是天下人的天下,只能通过“小国”来实现,老百姓自己管理自己,这是小国寡民的思想。或者是参与制共和(参与共治),西周的体制就是这样的。西周有800多个诸侯,实际上行使诸侯权力的大概有70多个,这个“家天下”不是小家的天下、一家的天下,而是大家的天下,有很多“家”共同参与管理这个国家;或者通过委托代理,就是通过君主立宪或民主多数原则来治理,但我们国家规模太大,不采用多中心治理是做不到的,所以只能通过革命来改朝换代,顺应天命。中国的历代王朝都是如此。
从原理上讲,“天下为天下人所有”,但这话弄得不好就是一句空话。中国几年前一直在强调这一点,就像有一个人一辈子想爱一个人,但一直没有爱上,为什么?因为条件没有达到,或者长得很丑,家里没有钱,也没有房子,但是他有爱的权利和欲望。老百姓一直想把天下“娶”到自己手里,但“娶”不到,就是因为没有条件,手段不合理,这其中的关键就是怎样才能把“公天下”落实。
现在有两套解决方案:自由主义的和共和主义的。共和主义的解决方案叫共同体主义,也是卢梭主义,就是把一个国家变成一个共同体,组织一个人民主权。但是个人在这个共同体里面是微不足道的,他没有办法决定谁来当董事长。中国曾经有过共和主义的民本治道,比如西周,但从未有实行过自由主义的民本治道。在当代条件下,两道可以并用,但根应该是自由主义。
我相信中国真正的黄金时代会到来。中国在治理上有很大的原创性,人类历史上的第一个联邦共和国就是西周,它早于希腊,也早于罗马共和国,未来能不能成功?我认为能。
季卫东:这本书的基调,我觉得主要是“理解”。《公天下》不是简单化的批判或者改革策论,而是要超越过去的意识形态,对传统中国的秩序原理进行透彻的分析和解读。我们还可以看到,尽管这本书强调的是理解,但也有自己的追求,有政治上的宗旨。这就是要达到一种更加理想的政治状态,即所谓“双主体法权”体制,把地方法权作为新的多中心治理的内容,把公民法权作为新的权威体系,特别是要求国家最高权力的交替由禅让制转为票选制。
第一,这本书对中国面临的问题状况做了深刻的梳理。主要是把中央与地方之间的关系作为中国政治的核心问题。与这个问题意识相对应的,就是大家都很熟悉的中国现代政治的一个怪圈:“一统就死,一放就乱”。这是中国政治体制改革必须面对的问题。另外,从推动政治改革动力的角度来看,抓住这个问题也是非常明智的。作者指出,在中国4000年的政治演变过程中,一直存在着前面所说的怪圈或者“两难困境”。迄今为止中国的解决办法是不断调整集权(高压政治)与分权(负压政治)之间的关系。实际上,中国的制度安排始终在这两极中摇摆,并由此引发周期性振荡。《公天下》的宗旨是走出这样一种不断循环的陷阱,找出一种稳定的制度安排。
第二,这本书对中国语境中的国家理论做了透彻的分析。目前,中国的改革进入了“深水区”(攻关阶段),我们必须面对一个问题:如何认识我们原有的国家权力以及它未来的走向?它的本质特征是什么?这本书非常精确地分析了传统的国家权力结构,加深了我们对于中国秩序原理的理解。像中国这种超大规模国家的现代化转型是史无前例的。我们不能说《公天下》已经给出了最终答案。但是,如果拿解几何题来比喻政治体制改革,可以说这本书给我们画出了几条非常清晰的辅助线,可以据此描绘中国式大转型的路线图。
《公天下》揭示出来的中国传统的国家理论,有几个方面非常值得我们关注。首先是出发点。作者指出了三种不同的国家类型:城邦国家、民族国家、文明国家。城邦国家是小国寡民状态,适合直接民主、协商政治。民族国家基本上是以民族为单位的,具有均质性。较大规模的民族国家有利于采取法治和间接民主的治理方式。在现代化过程中,民族国家构成民主政治、法治秩序的基本前提和框架。而文明国家是由不同民族构成的,国民有异质性。
既然中国是“文明国家”,我们所要追求的就应该是普遍价值。然而吊诡的是,中国现在有些人恰恰要回避普遍价值,拒绝普遍价值,这是自相矛盾的。所以,《公天下》揭示出来的这样一个出发点是非常重要的,因为中国自古以来就以普遍价值为“立国之基”。
其次是关键词:规模依赖。诺斯曾经提出过“路径依赖”——从历史的视角来看,制度演变过程中存在选择局限性,即发展路径被锁定在特定方向上的问题。吴稼祥提出了一个非常重要的、创新性的概念,就是“规模依赖”。我们国家的规模相当于整个欧洲,各个地方差异很大、发展很不平衡。改革之所以碰到那么多困难,与国家规模太大有直接关系。而且规模依赖在中国造成了一系列的制度选择偏好或者特殊趋向,比如说水利依赖、安全依赖、救灾依赖等等。
在《公天下》这本书里,国体是九州五服体制,是公天下之理造成“政治涟漪结构”,或者“同心圆”的结构,个人、血缘共同体、地缘共同体、国家以及天下是连续的、环环相扣的。这种国体给我们的政治体制改革带来了极大的困境,当然也提供了某些便利条件。先说便利条件。它使个人之间的合意、共同体秩序以及国家法律之间存在连续性,存在相互依存的关系。所谓“天视自我民视,天听自我民听”,决定了理想政府的民本主义倾向。也就是说,“公天下”的构思本身就包含着倾向于民主的契机。另一方面,这种同心圆结构又会带来困境,这就是你根本分不清楚“群己”的边界在哪里,你不能主张你认为你应该享有的权利。为什么?因为国体是“同心圆”的结构,个人与整体之间边界不清晰,具有连续性,难以分割。如此结构使得我们很难把个人与集体、社会与国家区分开来,个人很难主张自己的权利。
还有就是价值观。《公天下》把中国的天理与西方的自然法联系了起来,并且把大道与根本规范联系了起来,使得我们围绕不同的核心价值可以进行比较和对话。西方的自然法理论认为,人享有与生俱来的自然权利,或者说天赋人权,这种自然权利可以对抗国家权力。按照洛克的理解,社会契约是个人把自然权利转让或者信托给国家的协议,所以个人还可以保留对政府进行监督或抵抗的权利。由此衍生出一整套通过限制国家权力而保障人权的制度设计,国家与个人处于对峙状态。在中国,我们强调的是“天理、国法、人情”,联系前面讲的同心圆结构,我们就会发现,在这里,国家与个人不是对峙的,而是协作的。这是我们一个很重要的出发点。在这个意义上来说,中国的自然法与西方的自然法其属性完全不一样。
换个角度来看,“公天下”之理强调的是以民为本的善治、仁慈的统治者、国家保障民生的思路。在这样的语境里,民主比自由更容易在中国得到共鸣;而且,民主又非常容易与民生混淆在一起。这两个因素叠加在一起就是我们的“群众路线”,也是我们进行政治体制改革的前提条件。从这个意义上也可以说,吴稼祥先生其实暗示了我们的话语策略应该是更强调民主;与此同时,我们也应该在具体实践中更加注重自由权利的保障。为此,必须大力推进法治。这是打开中国政治死结的非常重要的一步,否则中国政治体制改革就很容易滑向民粹主义、民生主义、民族主义,很容易陷入负压政治的泥潭,并最终导致社会瓦解。《公天下》也对法家思想的本质提出了自己的看法。吴稼祥认为,法家的“所谓‘变法’,就是把血缘权威转变成暴力权威”。换句话说,法家强调的是斗争哲学、暴力哲学。这样的东西不可能久长。西方也有这样一种观点,认为法律是主权者的命令,法律的基础在于强制。但实际上,法律最本质的特点不是强制性,而是正当性、权威性。中国的权威性以及正当性根据是由儒家提供的,具体地讲,是由儒家的团结哲学、和谐哲学提供的。
我想强调一点:对法家路线的修正在秦代就已经开始了。在秦始皇继位六年之后编撰的《吕氏春秋》指出了法家思想的局限性,并试图折中儒家和道家。随后在西汉早年,通过儒士解释法律以及循吏的教化活动,仁义道德的观念逐步渗透到条文之中。公元前81年“盐铁会议”做出了两项重要决定——坚持农本商末的经济政策,推行德主刑辅的政治路线,法家的治理模式开始被修正。公元79年的白虎观经义讨论会,决定了法律意识形态,以“三纲六纪”作为“国宪”、“丕天之大律”。以这两个历史事件为标志,帝制中国的权威体系终于得以确立。
时至今天,如何在原有的权威体系已经分崩离析的状况下重新建立权威体系,这是我们必须面对的问题。
第三,接下来我想谈谈中国人特有的“秩序情结”。《公天下》特别强调安全依赖问题,主要是从客观环境的角度。香港学者张德胜则强调了主观方面的因素,即“秩序情结”。在他看来,公元前500年左右,春秋战国的动乱对于中华轴心文明的形成产生了非常强烈的影响,由此在中国人文化心理中造就了非常强的“秩序情结”。安全依赖会导致什么结果?吴稼祥做了一系列分析。其中最重要的一点,就是发现安全与自由之间存在着明显的对立关系:若要强调安全,就不得不在一定程度内牺牲自由。我们可以看到,即使像美国这么强调自由的国家,在遭到恐怖袭击后,它也会改变一些做法,包括最近斯诺登的“棱镜门”事件,恰好体现了安全与自由之间的对峙关系。这在紧急状况下我们是可以理解的。但问题的关键在于,安全依赖会更进一步导致某种颠倒,把紧急状况混同于日常状况。卡尔·施密特把日常的法律秩序与例外、紧急状况进行了严格区别。他认为紧急状况只是一种例外。但是,他同时也说,主权者可以决定例外状况。这句话的真正含义是什么呢?就是主权者可以把例外与日常予以颠倒。而中国法律秩序的最大问题就是把例外变成了日常,所以永远有维稳的逻辑,永远有把一切有可能影响社会稳定的因素消灭在萌芽状态的冲动,但这样会窒息民族的生机。紧急事态日常化,这是非常重要的问题。
第四,我想谈一下中国式权力结构改造的关键。关于多中心治理的论述应该充分重视中国式权力与法律的特征。在我看来,中国的法律体系从来就是多元的,从来没有一元化过,情、理、法就是多元结构。那么,靠什么整合法律的多元呢?靠权力。权力是防止传统中国社会瓦解的一种方式。这种特征我用一个公式来概括,就是“法律多元,权力一元”,与现代法治国家的“法律一元,权力多元”形成了鲜明的对照。靠一元化的权力来整合社会的结果,容易造成权力越来越集中,恶性循环。这几乎成了中国传统政治的一个死结。怎么办?我们应该反过来,让法律一元化,让权力多元化。权力多元化了,民间就有活力了;法律一元化了,社会的整合机制和秩序也有了。这就是现代法治国家的架构。而且,只要维持法律多元化的状况不变,中国的政治改革就很难成功。所以,我们应该首先在中国大力推进法治,这是打开中国传统政治死结的关键。否则,中国的政治改革很容易滑向民粹主义、民生主义以及民族主义,而不是真正的民主主义,也很容易陷入负压政治的境地,导致社会瓦解。
我们还要注意到,当强调多中心治理、强调个人自由时,最重要的是要有一个独立的第三者进行判断和协调。比如,当地方与中央之间发生矛盾了,或当个人之间的利益发生冲突了,谁来做仲裁者?只有司法权。作为仲裁者、判断者、协调者,司法权应该是中立的、独立的、客观的、公正的。没有独立的司法,就无法维护法律的权威,也无法进行公正的审判;而法律没有权威,审判没有公正,国家秩序就会失去正当性根据。因此,我的观点是:在法律共同体尚未形成之前,草率的、全面的民主化可能会导致社会的土崩瓦解。但是,法治改革又必须借助民主的力量来推动。有没有智慧把握好两者之间的平衡关系,可能是未来3到5年内中国改革的关键所在。

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