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李泽厚:《关于“伦理学总览表”的说明(2018)》
来源:未知 作者:admin 时间:2018-05-21 点击:

李泽厚:《关于“伦理学总览表”的说明(2018)》
 
【独家新文题记】李泽厚先生愈来愈关注他的伦理学建构,如今88岁仍笔耕不辍,新近写成《关于“伦理学总览表”的说明(2018)》。此文是在与笔者对谈中展开的,因录音未成,李先生就自己写了出来。公开发表前笔者又曾拜读过,繁体字版刊发于《中国文化》2018年春季号,既已公开就与大家共享!在这个网络简体字版发出之前,李泽厚先生又做了修改,我说他”对文字内容精益求精”,他却说:“并没有什么精益求精,加了几句大家都不会同意的话而己”。 敬请阅读此文,欢迎多多批评(李先生亦希望听到批评意见,此公众微信号后可留言),并关注后续的“2018伦理学对谈录”!——刘悦笛(中国社科院哲学所研究员)


我的“情本体” 说法源起于1980年《 孔子再评价》一文,(请参阅该文“仁的结构”部份),九十年代我将它展开为“两德论”“情理结构(参阅《历史本体论》《论语今读》等)的伦理学论说,近年似颇有回响,但误解更多。值此垂毙之年,或仍有责任不回避“还是那一套”的重复或讥讽,再作一点简略的通俗说明,主要是解说那张“伦理学总览表”(如下图,始见于三联版《回应桑德尔及其他》,略修订后收入青岛版《人类学历史本体论》及三联版《伦理学纲要续篇》)。因为该表概括了我有关伦理学的基本想法。


一  情境、情绪和情感


1.首先要说的是该表突出的第一栏,特别是首尾两个“情”字。

我希望几十年或更长时间以后,“情”(Qing)与“度”(Du)这两个在我的哲学中占有重要位置的中文词汇,能与“道”(Dao)、“阴阳”(Yin-Yang)等英译一样,成为西文的通用词汇。因为这些词都很难找到可以恰当对应的西语译名。例如,“情”就很难等同于emotion、feeling、affection、passion等等。

自先秦以来,“情”至少有两大类涵义,一是情感或感情,二是情境(situation)、情实(fact),后一种涵义在应用中有时甚至超过第一种。包括今天人们说“事情”、“情况”、“情势”、“情态”、“情状”、“情形”等等。A.C.Graham认为,汉代以前,“情”并无情感义。《郭店竹简》推翻了这个说法。但重要的是,这两种涵义为何会合用一个字,似乎很少人谈到。

我未研究字源学(etymology) 。先说几句题外话,记得我很早引用过Sapir-Whorf的理论,认为语言有世界观的背景。我的《中国古代思想史论》提出,中国文化和哲学一直重功能大于重实体,重动作大于重静态。例如,“度”翻译成西文的measure或degree便很不合适,因为它指的是人在动作中掌握的恰当分寸,正是它维持着人的生存(包括个体、群体和人类),从而它不是本体,却具有本体性(使人的生存延续成为可能)。所以它是动名词而非名词,是动作(包括姿态、样式,也包括对自然和人际,等等)当中恰到好处的分寸,而不是静态的刻度、标准等等,是主体活动性的、能动的、变化着的"合宜",而非客观、静态、确定的存在。

“情”也如此。“情境”是指一种非常具体的动态过程。中国没有Plato-Aristotle的“两个世界”的观念背景,Plato有“理式世界”,Aristotle有“不动的动者”,而中国则是“道不远人”、“天道即人道”。离人而谈天,乃今日之科学或某种变相形式的神学。在中国哲学传统,任何事物与人和人际关系很难分开,事实、情实、情况、情状、情态、情势、情境,都是在人的具身活动中展现,而人的具身活动中总有情感,因此“情境”与人们的“情感”总有着或远或近、或多或少的关联,所以才用同一个字“情”来表示。那张“总览表”的第一个“情”,便是指“情境”,第二个“情”,指的是“情感”。“总览表”中的那条实线,表示产生;虚线,表示反作用。两者有所区分,但又有联系。当然,“情境”包括了物,这已扩展到非人际关系的范围,例如《周易》讲的“以类万物之情”即万物的情况、情势、情景、情境。但毕竟首要的涵义仍然在人的情境。这是首先要说明的。

2.第二点要说明的是,“情”又有“情绪”与“情感”的区别。

汉语的“情”无此区别,西语的emotion与feeling等也如此,相当一致。我认为“情”其实包含有这两种不同的涵义:一是动物性的生理本能自然生成的情绪,一是“人化”了的情绪即情感。这一区分在日常生活和日常语言中,看不到也用不着,但在学术研究领域内,我以为区分它们十分重要。我的伦理学认为,情绪乃人兽所共有,而情感则专属于人。这个区分,可以说是承续了儒学强调的人兽之分、人禽之别,而现代心理学和社会生物学( social biology) 以及所谓“生理学进路的伦理学研究”等,则忽视甚至抹杀这一区分。我最近之所以推重刘绪源的修订版《美与幼童——从婴幼儿看审美发生》(凤凰少年儿童出版社2017年10月),就是因为他如同Piaget研究儿童智力发展那样,仔细观察、描述和论说了儿童从2岁到4岁的这个阶段,通过审美的想象手段,以理入情,让动物性的情绪得以发展变化为人化的情感,开始形成专属于人类的情理结构,并使其得到独立的活动和发展,从而使人在情感上逐渐脱离动物界而区别于动物。我以为这有重要的理论意义。

    虽然我并不赞成钱穆认为“仁在人心中与生俱来”的观点,但在拙作《论语今读》谈到情理关系时,非常赞同地引过他的这段话:

宋儒说“心统性情”,毋宁可以说,在全部人生中,中国儒学思想,则更着重此心之情感部分,尤胜于其看重理智部分。我们只能说,自理智来完成性情,不能说由性情来完成理智。情失于正,则流而为欲。中国儒家,极看重情欲之分异。人生应以情为主,但不能以欲为主。儒家论人生,主张节欲寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情、绝情乃至于无情。(《孔子与论语》,联经版1974,第198页)

因为即使情感是“人化”的情绪,却与情绪一样,仍然与欲望紧密相连,所以在《回应桑德尔及其他》等文中,我强调应该区分不同层次和种类的欲望,以及跟欲望相关的所谓“幸福”。有纯粹满足人作为动物需要的基础欲望(如性),有超出但仍包括这些欲望的欲望(如爱),还有完全超出这些欲望的欲望(如牺牲自己生命的欲望)。幸福也是如此,有各种层次和类別迥然不同的“幸福",不能一概而论。所以,孟子那句时常被人引用的“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,这两种“悦”便不应该等同。后者主要是满足自然生理需要,前者不是,而且甚至是对抗这种本能需要。但至今好些学者经常把这两种“悦”混同起来,看作都是直觉性的,看作都是自然或上帝给予人的“先天”或“先验”。我的“情理结构”正是对此而发,强调区分情绪与情感。

我三年前给刘绪源的信中说:

通过对不同年龄、特别是幼儿以及儿童读物的观察和分析,研究审美的发生史和其中“四集团”(按:指感知、想象、理解、情感)的具体不同组合和结构,以其与审美相关和无关的愉快的不同种类和层次,在这些不同层次和种类中各要素的关系,等等等等,有许多有趣味的题目可做。

这正是我所主张的实践美学的建树道路,因为我所提出的只是实践美学的哲学基础,它需要有许许多多具体的、实证的、科学的研究,这才是实践美学本身的建树。例如,Kant所说的那尚未能知道的感性和知性的共同根源,我认为是“实践”,而不是Heidegger 所认为的“先验的想象力”;这是一种根本性的哲学论断。它仍需经验的心理科学、特别是未来的脑科学来加以实证的研讨,其中“想象”便是最重要的关键中介。刘绪源正是向这个目标行进,他突出“想象”来探索儿童审美的情理结构的萌生和发展。这正好是上述哲学的实证性的具体展开,即实证地观察探求关于人性的产生、发展的哲学课题。

我以为,作为另种“情理结构”的道德,也可以通过培育幼儿从情绪到情感的发展变化中来寻觅,即儿童善恶观念(所谓“良知”“良心”)是如何出现和形成的。我以前多次说,幼儿读物中的那些亲切可爱的小白兔、凶狠残暴的大灰狼、狡猾的狐狸、正义的大公鸡……,以及看戏剧人物时,时常要回答儿童“这是好人还是坏人”的提冋,等等,所有这些不正是教育培养儿童心理中道德的情理结构么?可见,情本体并不在于单讲情感如何如何重要,而在于提出,人的情感是因为有了理性的参与,形成情理结构,而后才有可能成为区别于动物的属人的“本体”。

3.于是,这里便涉及伦理与道德及其关系这个大问题。

为什么说“大”?因为伦理与道德有没有区分,是否应予区分,以及如何区分,自古至今并不清楚。一般是混而统之,不予区分。也有一些学者论说区分,但并没有解决问题。包括Santayana、Habermas等名家在内,提出前理性或理性、纵或横两种不同考察方式,等等。

我采取的区分,是哲学史上Kant与Hegel的区分。我以为,Hegel是从宏观历史学(历史哲学)的角度讲伦理道德,讲了家庭、市民社会、国家等等;Kant则是从道德行为的心理特征(心理哲学)的角度讲伦理道德,讲的主要是实践理性的绝对律令。我认为这倒恰好可以作为伦理与道德的区分。伦理指的是外在群体规范,从风俗习惯到政经体制,包括各种制度、秩序、规则、法律等等,范围极为广阔,也就是“总览表”上的“政治哲学”的范围(当然,这只是极概括的提法,其中仍可分为较狭义的政治、伦理、法律、道德、风习等等);道德则是个体行为及内在心理,主要由意志、观念和情感三要素组成,也就是“总览表”上的“道德心理学”。于是出现这样的疑问:两者的关系是道德由内向外产生伦理呢,还是伦理由外向内形成了道德?进而引出诸如此类的追问:人是生下来就有普遍的、先验的“善端”呢,还是这所谓“善端”也主要靠后天培育而成呢?先秦孟荀性善性恶之争,就与此相关。我采取的是后一立场。

在伦理学史上,中国历来是由内而外的观点占主导,孟子的影响、地位远在荀子之上。今天学界中“先验人性论”也一直占上风。但这个先验的“人性善”从何而来?何以可能?讲来讲去仍然无外乎其根源和开头乃上天所赐,人生来就有,这个上天或归之于上帝神明,或说是生物基因,后天的教育培养等等只起到保存、巩固和扩展它的作用而已。但在我看来,如前所再三说过,人作为动物,有动物的各种需要和本能,所谓性善性恶不过是:一个强调动物本性中的同情、爱抚、协助的方面,另一个强调动物本性中的争夺、打斗、杀戮的方面。所以我说孟、荀统一于孔,即“学”。荀子有《劝学》作为首篇,孟子也讲“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”,所以要“求放心”,“求则得之,捨则失之”。孟荀双方都重视后天的培养和学习。孔学的特点就是认为人的本性并不是固定的nature,而是一个不断学习、成长入的变化过程和文化产物。从而“学做人”才能始终是孔学要义。

人是什么?人是制造-使用工具的动物。正因为制造-使用工具是在动作中不断积累而更新换代、发展变化、愈益丰富复杂,其推进速度和涉及方面远远超过生物演化,不仅在人的外在力量、技能、机巧等方面,而且也在人的内在心理、智力、审美、意志等情理结构方面。所以,人是什么或什么是人?便不是某种静态的存在(being、是),而应看作是培育成长的过程(becoming、生生)。所以也才有“学做人”、“活到老,学到老”的话语和教义,包括骂人时说“你不是人”,等等。

这也就是“总览表”中的由“情”(情境)到 “礼”(外在伦理规范)再到理(个体道德观念)再到情(个体的道德情理结构)这条实线。拙著《论语今读》前言中说的“第一”便是:

孔学特别重视人性情感的培育,重视动物性(欲)与社会性(理)的交融统一。我以为这实际是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本源。它即是我所谓的“文化心理结构”的核心:“情理结构”。人以这种“情理结构”区别于动物和机器。

4.由情到礼,也就是《孔子再评价》所说的,“礼由俗出”,这个“俗”也就是“情境”。它上升到“礼”后,就具有了“天经地义”的神圣性,再到观念的“理”,就变成了神圣的天道、神谕,对个体来说变成了先验的“天理”、“良知”。

《两种道德论》中曾经指出:

“宗教性道德”本是一种“社会性道德”。它本是一定时代、地域、民族、集团,即一定时、空、条件环境下的或大或小的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求的共同行为方式、准则或标准。由于当时的环境和主客观条件,这种“社会性道德”必须也必然以一种超社会超人世的现象出现。从图腾时代的动物崇拜到宗法社会的祖先崇拜,从多神到一神,从巫术到宗教,甚至抽象到哲学理论上,都如此,都强调世上人间的各种道德准则、人的行为规范、心性修养,本源于超越此有限人际、生活世俗的“天理”、“良心”、“上帝”、“理性”,正因为这样,人群才慑服,万众才信从。

可见,宗教性道德与社会性道德,个人修养的私德与社会规范的公德,虽然颇有差异,但在近代以前却经常是在传统宗教性道德的笼罩下,混同一气,未予分割的。西方中世纪以来,是基督教伦理学笼罩着,至今仍有巨大影响,如强大、激烈的反堕胎运动;在中国是伦理-政治-宗教三合一的礼教笼罩着,这也就是中国式的政教合一,“礼”既是伦理也是政治,同时还具有神圣的宗教性质。先秦儒家早就把三者捆在一起,如修身齐家治国平天下。汉代《白虎通》的“三纲六纪”,更以明确的政治形态宣布了这一点。现在有些学人极力否认,其实馀音未绝,容后再叙。

5.这里倒先想讲讲作为这个“礼教”核心的儒家伦理学,今天还有何值得注意和吸取的特征否。我答曰有,一是仁爱为怀,二是修身为本。

关于前者,论说已经盈篇累牍,不必多谈。很显然,它与希腊的著名“四德”(节制、公正、勇敢、智慧)中缺“仁爱”大不相同。所以我曾说,罗马斗兽场上让人兽相斗,以兽食人,包括大讲“博爱”的基督徒也欢呼观赏,在中国便很难发生。孟子说“兽相食,且人恶之”,何况让兽食人呢。问题是为什么会有这种不同?是天生人性不同吗?非也。我以为这与孔子开创的“情本体”哲理相关。《圣经》十诫以理性命令的爱上帝为压倒一切的首条,《论语》却以“孝悌为仁之本”的理性化的自然情感为基础。孔子并非“天纵之圣”,孔子也不是神,他之所以能如此,是由于中国长达数千甚至上万年的以血缘、家族为轴心的氏族部落体制发展得非常充分,血缘纽带中的孝悌即父子兄弟的自然情感关系,被孔子作了伟大的转换性创造即理性化的提升,这才是孔子所说“述而不作”的实质性的深刻所在。孔门后学儒学各派再加以强化、加深、巩固和延续,成了一种超越特定时空制限而长久传承下来的文化心理结构,就个体心理说就是“情理结构”。诚然,某些思想意识有超越特定时空的相对独立性,但好些学人将之完全脱离历史或现实作纯粹的概念演绎,我却不大赞同。

上古氏族体系一方面有周详细密的等级、层次、階梯以及相应的严酷规则、刑罚,远非人人平等、自由,另方面又以情感来调节、协和、稳定这种等级、层次的人际关系和社会结构,尽量使其相互照应,和谐相处。正因为这样,孔子才能在思想上有此超越时空的伟大创造,即以“仁”(由近及远、以己推人)释“礼”,一方面是“迩之事父,远之事君”,“君君臣臣,父父子子”,另方面是“博施于民,而能济众”。这就是我在《孔子再评价》中所讲“仁的结构”的第一、第二、第三方面,也就是该文中指出的,以血缘氏族的社会结构为基础的原始的人道主义和民主性。这种“仁爱为怀”,要求统治者(君主)应如同家族首领爱护自己的儿女、子孙及族人那样去“爱民如子” 、“如保赤子”。这就是中国古代的“人道”和“民主”。它与古希腊民主和现代民主毫不相干,也并不类似。尽管孟子有“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”、“时日曷丧……民欲与之偕亡”的激烈话语,荀子、董仲舒有“天之生民,非为君也,天之立君,以为民也”、“仁,天心也”等论说,但都不是某种民主制度,而是上述“情本体”的爱民思想。即使到秦汉后世的专制帝国,也仍然有儒法互用、以情入理、礼法交融,有经有权,等等,即强调各个具体情境不同而对于视同一律的礼法规范作出适应的人情调整,所谓“理无可恕,情有可原”。陶渊明对奴仆的态度便是“此亦人子也,可善遇之”,杨万里夫人也争辩说“奴婢亦人之子”,强调服役的奴婢也是人,应该爱护。杜甫有“大庇天下寒士俱欢颜……吾庐独破受冻死亦足”的诗句,如此等等。悠长未断的中国传统一直重视和关怀属于“同类” 的“人”的物质身体的生存,颇不同于古希腊视奴隶为会说话的工具和罗马斗兽场上的以兽食人,尽管实际上中国仍有很多人并未能遵循,而且经常严重违背自己传统的这个美德。

总之,正是以重视情感和谐的家庭-家族-氏族体制的社会结构为基础,才能创造和长久延续“仁爱为怀”为特征的孔子的“仁”的伟大哲学,孟子也才把“不忍人之政”归结为“不忍人之心”,这完全不同于古希腊以平等的个体自由民所形成邦(政治)家(伦理)分离的纯理性的社会结构和人际关系。所以我说作为第一期的儒学主题是“乐合同、礼别异”的礼乐论。这种政治上的情理结构又仍然是历史的产物。

6.再说修身为本。

世界各种宗教和文化都讲修身。孔孟不必说了,荀子被问及为国时,也回答说“闻修身,未尝闻为国也”(《荀子·君道》)。《中庸》说“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。问题在于:修身何来?修身是为了什么?

与许多宗教的修身是为了个体的灵魂拯救或解脱涅槃(“普渡”也以心灵为主)不同,我以为原典儒学的“修身”乃由巫史传统的内圣外王而来,是由于作为大巫或“首巫”的氏族部落的首领能上天通神,知天道、天意、天命,因而具备智仁勇的超凡品德,而能率领百姓,统御四方,开出外王,令大众信服。所以修身的目的是为了齐“家”(大家族、氏族)、治国、平天下。以首领为标准,所谓庶人也应以此为模范和榜样而努力效法之。“内圣”是为了“外王”,后代的士大夫知识人的修身,也是为了承担经世济民的道德义务,指出、阻止、规范君王和官吏们的错误政策和行为,即荀子所说的“谏、争、辅、拂……社稷之臣也”(《荀子·臣道 》。在汉代大一统专制帝国时,居然还有儒生提出“禅让”,请皇帝让位;盐铁会议上著名的贤良文学与御史大夫的激烈辩论,以及后代与“武死战”相比美的史不绝书的“文死谏”,尽管有无数人死于棍棒与酷刑之下,却历经各个朝代,直到清末也未改变。在“道不行”无可进取的严重环境下,则“乘桴浮于海”:或山林隐逸,或授徒立言,或浪迹江湖,或经商下海,“人不知而不愠”,体现出“狷者”的“有所不为”,而不是衣食无忧便做稳奴隶。

还是魯迅病殁前写得好:


街灯的光穿窗而入,屋子里?出微明,我大略一看,熟悉的墙壁,壁端的棱线,熟识的书堆,堆边的未订的画集,外面的进行着的夜,无穷的远方,无数的人们,都和我有关。我存在着,我在生活,我将生活下去,我开始觉得自己更切实了……(《且介亭杂文末编·这也是生活》)

鲁迅一直在提倡启蒙中超越启蒙,质询生存的意义,又仍然在超越启蒙中提倡启蒙,奋力与黑暗抗争,亦狂亦狷,此即中道,这才是现代中国人的修身。

宋明理学有大量的关于修身的工夫论。但我以为,由于受了佛教的严重影响,他们强调追求的经常变成了个体成“圣”的“践仁尽性”、“尽性知天”,实际是以某种神秘经验为旨归。原典儒学并没有这些,从先秦到汉唐,儒家就并无“半日读书,半日静坐”说。当代牟宗三对并无人格神的儒学,运用了现代西方的思辨方法,作了深刻的宗教性的挖掘,做出了成绩。但他由此而大讲所谓工夫论,把它说成是“道德性之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神之境”,这就是“圣人”“通体是仁心德慧之所涵”(《心体与性体》“绪论”第三章第一节),从而整个儒学的精义、命脉便是此心性之学,对于这一基本论断,我从不敢认同。早有学人指出,牟宗三以“圆满的良知”来“坎陷”自己以开出现代的科学与民主,就很难说通。我以为这倒恰好是将“外王”拱手让给了西方。所以,儒学三期四期之分,就不是如杜维明所说的(按朝代)“分十期也可以的”问题,而是有关儒学定性的问题。我之所以提出“两德论”,提出“四期情欲论”,亦针对此发。引一段章学诚的话如下:

朱陆异同,干戈门户,千古桎梏之府,亦千古荆棘之林也。究其所以纷纶,则惟腾空言,而不切于人事耳。知史学之本於春秋,知春秋之将以经世,则知性命无可空言”。 “言性命者,必究于史”。 “儒者欲尊德性,而空言义理以为功,此宋学之所以见讥于大雅也”。(《文史通义》卷五“内篇五”)

那些完全脱离现实(亦即历史)的繁复细密的抽象思辨,实乃“千古桎梏和千古荆棘”,并无何重大价值和意义,愿以此赠港台新儒学及其大陆门徒们。


二  关于“两德论”


7.这里大概必须要说说“两德论”了。

有些人认为,我这“两德论”是受John Rawls《政治自由主义》(1993年)一书的影响而提出的。实际情况是,我最初提出“两德论”是《哲学探寻录》,该文作于1991年春,1994年春改毕,刊出于同年香港《明报月刊》(第7-10期)。我一直认为,中国传统自古迄今,始终有一个中国式的“政教合一”即宗教、伦理、政治三合一的问题,经常表现为一种泛道德主义,影响甚大,严重阻碍现代民主和真正道德的建立,应予以解构,解构之后再重建。而解构途径似应是区分“宗教性道德”与“社会性道德”。Rawls该书出版,当时我并不知道,也未看过。之后,我读到该书中提出可与传统脱钩的“重叠共识”(overlapping consensus),觉得与我讲的“两德论”的现代社会性道德颇有相似之处。在我记忆中,Rawls论说的是当今的社会政治原则与自由、平等、人权、独立等等制度、观念不必强调其来自某种特定的传统或文化,不必去追溯、探录、论证或归结于某种文化传统,如一般追溯或归结为古希腊平等的自由民、或基督教的上帝面前人人平等;Rawls认为只要证明这些规范是当今人们达成的“重叠共识”就可以了,便可避免很多无谓的争论和剧烈的冲突。这种看法似乎以前没人提出过,受到了学界的重视,被称之为“脱钩论”。“重叠共识”成了常见的术语,我也非常赞同。

但尽管赞同,我的“两德论”与之却仍有两大差异。

第一个差异是,我认为Rawls没有交待这种“重叠共识”有何基础、如何可能和有何来由,“两德论”对此却有所阐释。华东师大童世骏教授曾送我在国外刊物上发表的一篇英文文章,题目好像是《关于“重叠共识”的“重叠共识”》,其中提及关于“重叠共识”有C. Taylor、Habermas以及我的不同说法,指出我认为“重叠共识”的基础和来由是因为现代大工业生产、商品经济发展至今日全球一体化,日益要求劳动力自由买卖,从而以个体为单位、以契约为原则便成了各个地区各种社会结构和制度体系的共同的走势和“重叠”的“共识”,此文现不在手头,不知有误否,但童称我为一种“马克思主义的解说”是记得清楚的。我也一直未予否认,但这又仍然不过是“伦理学总览表”中的那条第一个“情”(生产-生活情境,如英国中世纪晚期的羊毛贸易、开始机器生产等等)到“礼”(英国大宪章以来的政治走势和制度)和“理”(自由平等独立人权等伦理意识和政治观念和理论,如Locke的《政府论》等等)的实线所表示的。“总览表”中的实线表示某种必然性的建构,虚线则是或然性的解构。例如在传统的宋明理学中,朱熹是实线,朱学以“理一分殊”作出乡规、族约、里规、祠议等等伦理道德的建构性的制度安排和观念体系,统治中国数百年之久,阳明则只能是由理到礼的虚线,王学以强有力的自由意志对旧有秩序作了解构性的挑战、破坏和颠覆,大讲“端茶童子即是圣人”“满街都是圣人”等等,对旧有的礼法制度和观念、情感产生了重要的冲击,但并未能作出建构性的秩序安排和制度设计,从而始终未能成为统治社会的正统学说,明代中晚盛极一时后在清代便消歇。但阳明学在鼓励人们独立自主的意志方面却对后世起了巨大影响。

但中国终于在清朝遇到了所谓“三千年未有之大变局”,这也就是西方以大工业商品生产对以家庭小农制生产-生活方式为基础的传统社会的入侵,特别加上中国在“船坚炮利”的外国侵略下不断失败,西方以空前的巨大物质力量在严重地解构传统的伦理-政治-宗教体系,给人们特别是士大夫知识人的思想、观念和情感上带来了空前的震撼和剧变。传统宗教性道德本身和统攝其下的社会性道德,完全不能适应和应对这个变局,“三纲六纪”“三从四德”等等均开始动摇。二十世纪初,敏感的梁启超便提出要分辨私德(宗教性道德)和公德(现代社会性道德)。尽管很快梁就退了回去,但终于不久在陈独秀发出“伦理的觉悟是最后的觉悟”、“提倡新道德、反对旧道德”的高昂呐喊中,揭起了现代启蒙的狂潮。这也不由得使人想起清末立法论争中新旧两派关于“无夫奸”的激烈争辩,其极端的例子,是父亲杀死有男朋友(未婚)的女儿,因为女儿未守旧道德的贞操,结果是父无罪而男友处死。这在今天看来荒唐的“道德”观念,近百年前仍是真正的现实,在三合一的礼教族权统治下,男女通奸双方沉塘溺死的处置所在多有,人们从今天电视连续剧中也许还能看到一点点。伦理道德与政治、族规本密不可分,与今日某些学人的说法完全相反。

所以启蒙的伟大功绩在于,在思想、观念和情感上突破了这些旧道德传统对人的束缚,婚姻自主、女孩剪发、男女同校成了五四时期道德激烈斗争的启蒙主题之一(参见拙文《启蒙与救亡的双重变奏》)。理性启蒙使西方从圣经-神学、中国从四书五经的礼教中解放出来。于是,什么是我?我不再只是父之子、子之父,妻之夫、夫之妻……。启蒙使个体有了“自我”的觉醒,从现实根源看,其社会基础仍然是劳动力的自由买卖冲破了传统的角色定位,“家和万事兴”不再能是决定性的了,只留下了具有重要价值的情感意义和内涵。总之齐家与治国已无甚干系,角色伦理已失去社会基石,以至長久以来被自由主义误认为家国分离的古希腊传统优于中国,如此等?。这个似已相当古老的启蒙故事,实在不必再说。之所以再说,正是因为这个故事并未在实践中讲完,无论是中国还是全世界。传统宗教性道德至今仍以各种变化了的方式在顽强地反对、抗拒、阻挠现代社会性道德的实现。包括近年塔利班政权、基地组织、伊斯兰国以歪曲《可兰经》的方式在作殊死斗争,由于社会公正远未解决,政教分离不能一蹴而就,“阿拉伯之春”的必然失败,便迅速蔓延起一股反动浪潮,造成了世界历史的可悲倒退。某些伊斯兰地区不许儿童接受现代学校教育,只读《可兰经》,与十多年前一些中国学人倡导不上学校只读经书、我当时称之为“蒙启”活动何其相似乃尔!历史具有各种偶然性,有曲折,有倒退,倒退可以几年、十几年、几十年甚至更长,但对人类总体来说却不过一瞬,或迟或早,人们会回到“经济发展-个人自由-社会公正-政治民主”的正轨上来。这里我不怕嘲讽,仍愿重复多年前的话语,来说明区分两德的重要性,并以之回答反对两德区别、批评我将伦理道德与政治法律联同一气从而概念混乱或混淆的论者:


问:公民课比《三字经》重要?


答:对,正如比念《可兰经》、《圣经》重要一样。公民课是灌输现代社会所必须遵循的行为规范、伦理秩序及其理由,培养孩子从小便讲理性、守秩序、护公物、明权界、别公私,以及自由、平等、独立、人权等等观念。然后再加上《三字经》等传统典籍宣讲的孝亲敬师、长幼有序、勤奋好学、尊老扶幼、阅读历史、重视经验等等,使二者交融汇合,情理和谐。二者不免有差异或冲突,其中一部分可以作出新解释,例如传统大讲君臣,在现代可以转换地改变为上级发号施令,下级服从执行,但双方的人格和人身却是独立、平等和自由的,上级可以“炒鱿鱼”,下级也可以“拂袖而去”。这是以现代社会性道德为基础,却也符合原典儒学“君臣以义合”、“君使臣以礼,臣事君以忠”的“教义”,而不是后世专制政体下“君不君,臣不可以不臣”的绝对服从和无条件侍奉和依附。其中有些事不可调和的,那就应该明辨是非,以符合现代生活为准。总之,不以此为准,即不以现代生活为基础和依据,不通过现代法治和现代社会性道德,而想以某种宗教性道德来整顿人心、安邦定国、惩治腐败,认为这是中国模式,那就无论学雷锋还是学孔子,无论提倡共产主义道德还是提倡儒家道德,我看都不能解决问题。(《人类学历史本体论》,青岛出版社,2016年,第189页)

公民课并非法律或政治,却是与它们相关的对儿童、少年应有的道德教育,如引文中所提出的那些,它们已不属于传统道德,而是今天日常生活中由公共理性所规范的现代社会性道德。

8.认为现代社会性道德有其经济基础的根源,是“两德论”与Rawls不同的第一点。第二点不同在于,Rawls在脱钩后,避而未谈传统宗教性道德与现代社会性道德的关系,似乎要将政治与道德完全割开,以至有人讥之为无道德的政治。其实,我以为他讲的那些公共理性等规范在一定意义上就正是今日的现代社会性道德,如上段所说,它们之所以能够被“重叠共识”,正由于各不同地区、文化、宗教的人们随着生产-生活方式的改变,要求和需要有不同于传统道德的行为方式,即这种现代社会性道德。问题在于这种新道德与传统道德二者之间有何或应有何种关系。Rawls没谈,而我的“两德论”则恰恰非常重视,认为二者可以“脱钩”即区分,但不能完全脱离,并提出传统道德对现代社会性道德可以起某种“范导”(regulative principle)和适当构建(properly constitutive principle)的原则作用。其中如象征性的,美国总统就职宣誓时以手按圣经的仪式,英国、瑞典等国人民对保留至今的皇室仍有仰慕爱戴的情感;其负面的、实质性的,如前述美国激烈的反坠胎运动,等等,情感在这里的作用都非常之重要。

所以,最重要的是“适当构建”中的“适当”,这很难掌握,而必须根据各种具体“情境”,作出“度”的把握,其中特别是不能全面或过分构建,让情感替代了公共理性。上述十年读经运动的彻底失败,便是如此,它说明想以传统宗教性的礼教教育来替代或全面构建现代社会性道德之路,如某些学人所设想,是行不通的。这种“适当构建”需要长期的经验积累,因此现在只能做一种比较抽象的、原则性的提示。有如《论语今读·前言》所说:

宗教性道德(“内圣”)可以经由转化性的创造,而成为个体对生活意义和人生境界的追求,它可以是宗教、哲学、诗、艺术。社会性道德(“外王”)可以经由转化性创造,而成为现代政法体系的中国形式:将重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决等特色,融入现代政法的民主体制建构中,而开辟某种独创性的未来途路。

这也就是说,中国儒学传统的内圣外王两个方面,除掉其不适用的因素,例如,今日必须是“以法治国”(rule of law),不能再是以首领或世人的道德与否来治国,不能再是“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”的“以人治国”,但是己身的正不正,又可以起到某种范导作用,具有教育下级、感染同僚,使百姓敬佩、人们亲近的重要效果。又如,尽管外在传统的“角色”伦理关系已难保存,“天下无不是的父母”、“父母在不远游”等角色具体规范已不可能,但“常回家去看看”、亿万人次的春节返乡甚至三代同堂却依然可存。谭嗣同的“君臣朋友也”、“父子朋友也”在外在制度上可能如此,但在情感关系上却并不然。本来,人生下来就成长在一定的人际关系中,从来没有什么“原子个人”的自我,我也从来不认同所谓“天赋人权”、“人生而平等”以及“无知之幕”等等理论,因为它们都是非历史的,我曾因此而遭到海内外自由派的猛烈抨击。但我又一直认为这些并不正确的理论在历史上起了构建现代社会性道德和现化政经体制的伟大进步作用。今天它们虽然产生了许多重大失误而应加以修正或纠偏,但修正或纠偏的方向不应是仍以个人为本位的社群主义,而可能应是重情感的角色关系的传统儒学之路。所以,我先后提出了“和谐高于公正”、“新一轮儒法互用”、“历史与伦理二律背反中的度”以及将汉代以来的“原心论罪”、“屈法伸情”、“重视行权”、“必也无讼”等作历史经验的参考。这也就是我所主张的以“情本体(情理结构)”对“公共理性”的“外王”(其中包含现代社会性道德)作“范导和适当构建”之路。从而,儒学道德远不止于个体的“践仁尽性”、“知天成圣”的“内圣”,明矣。

有人问,你这里讲道德,大多是讲伦理规范以及政经体制,为什么不称之为宗教性伦理、社会性伦理,而称之为道德?答曰:伦理是指一整套社会规范、制度、风俗、秩序,这里只是指个体行为的观念内容,只涉及个体的心理,所以只能用道德而非用伦理。于是,下面就要讲讲个体心理的道德要素了。


三  自由意志和孟子的伟大贡献


9.在个体道德行为及心理中,我提出意志、观念和情感三要素。不变的意志是理性形式,变动的观念是理性内容,情感则是助力。情感并非道德行为的充分条件,也非必要条件。如我说过911事件中的恐怖分子和救火队员,道德行为的动力是意志和观念(均理性),而非好恶爱憎的情感。救火是因为爱这两栋楼的人吗?不,是作为救火队员应该去做的义务和责任,这是理性的观念和意志。恐怖分子炸楼,是因为恨这两栋楼中的人吗?不,是为了以圣战护教,也是观念和意志。但恐怖分子这种观念是完全谬误的,应受谴责。救火队员的观念,是现代社会性的职业道德,是可普遍立法的道德行为,他们是应受普遍敬重的职业英雄。但双方尽管观念截然不同,意志却是双方共有的根本动力。这在“伦理学总览表”上,就是“理主宰情”的实线。意志是理性的某种形式,它需要经过理性的艰苦锤炼,并非天然有之。因为在这种情境下,必须有强大的理性才能压制和克服动物恋生的强大本能。举引这个例子是想说明,这三种因素在道德行为和心理中的不同位置和作用。

“情本体”不是将“情”到处贴用,到处讲情主宰,恰恰不是这样。在伦理学中,是理性凝聚,从而这就不是“理智去完成性情”(本文开始所引钱穆语),而是“情感去完成理智”。正是个体的“情感去完成理智”的“理主宰情”,才能在总体上维护群体及其他人的“性情”的存在,才是在总体上的“理智去完成性情”。正如在认识论中的“理性内构”一样,在某个阶段中,例如在逻辑推理、实验中必须排除情感的干预才能完成认识一样,荀子所谓“虚壹而静”,此之谓也。但正是这个由“理”主宰的“情”才能反应到第一个“情”(情境)中,激发个体道德的高昂,使社会生活和人的性情日益提高、深刻、丰富、错综复杂和不断进步。缺乏理性的一时情绪冲动和行为,便不是来自道德心理,也不成其为道德。

10.刚才讲意志,碰到了自由意志这个巨大问题。

何以巨大?因为自由是什么,何谓自由,这问题就不清楚。“自由”一词,在日常语言和生活中,在经济、政治、哲学各领域的涵义并不相同。凡此种种已有很多讨论。特别是当今,人工智能迅猛发展,一些科学家惊呼人工智能也有或将有自由意志,正如当年量子力学提出时,大物理学家Schr?dinger认为量子也有自由意志一样。到底什么是自由意志?人工智能有否自由意志,成为当今激烈争辩的场所。大多数科学家反对,他们认为人的一切行为、包括道德行为在内,都是脑神经元和突触事先决定了的,人的一抬手一举足,也并非自觉的自由意志。八十年代早期,Benjamin Libet便证明人想挥手腕前半秒钟便有神经活动,看来是自由意志(自己决定),其实自己却已是被决定了的(已先有神经活动)。因此,否定自由意志的决定论似乎占了上风。

我不是科学家,没资格参与这种讨论。但我以为,自由意志作为个体事实属于社会价值,与脑神经的科学研究无直接关系。自由意志不是一个自然科学问题,而主要是一个哲学伦理学问题。两百年前Kant已讲得相当准确。Kan认为,如同上帝存在、灵魂不朽一样,自由意志是一个有关“本体”的先验幻相,而并不与人和世界的经验存在即现象界相关。现象界是因果律支配一切,即一切现象均有因果,包括人的任何意志也脱离不了因果律的支配。只有在迥然不同于现象界的本体中,人才有自由。“本体”在Kant那里,就是超人类的实践理性。这里再一次摘抄《批判哲学的批判》:

要注意的是,Kant所谓自由,并非说在现实世界中有超出自然因果关系的自由。任何行为作为理论理性的对象,即作为思维、认识的对象,是探求其因果性的问题,即探求这件事发生的原因和规律,是对事实的表达或预测,受着严格的因果律的规定和支配,这里丝毫没有自由可言。这一方面也正好是法国唯物主义强调的方面。法国唯物主义认为,人的一切行为都是机械必然地受因果规律所制约,根本没有什么自由。Holbach认为,一个人被人从窗口抛下与自己跳下去完全一样,都是必然的。所谓意志,受同样必然的因果规律所制约。Kant认为,如根据这种观点,便可以得出一切道德、法律等等都无意义的结论。因为责备一件不道德的行为就等于责备一块石头为何落地伤人一样。Kant曾举例说,如果这样,那任何犯罪的人都可以用他的行为是受因果律支配,即他的行为有客观原因来为自己辩护。一切不道德或犯罪都是由环境、条件、个性、习惯……所必然决定,自己并无责任,那么一切刑罚责难便没有必要存在了。Kant的自由论就是为了与这种机械唯物主义相斗争。在Kant看来,作为认识的客观对象,一切行为的确均有原因,是在时间中运行从而受因果律支配。但作为有理性的主体,Kant强调,这同一件行为就有很大不同,存在着是否服从道德律令的问题。人在作任何一件行为时,只要不是精神失常,都是在具有自觉意识的意志支配下去做的,这里便面临着“意志自律”,具有决定和选择的自由。可以做也可以不做,可以这样做也可以那样做。尽管最终怎样做了是可以从因果律中找到原因,但在当时决定和选择,却是自由的,是可以决定和选择遵循或不遵循道德律令的。因此他对自己的这个行为便负有道德上的责任。因为他可以不管情况如何,不管任何内在或外在的条件制约和压迫,而决心按道德律令行事,“他由于觉得自己应行某种,就能够实行某事,并且亲身体会到自己原是自由的”。人不同于机器,不同于自然界,不同于动物,不是盲目地或机械地受因果律支配,全在于他的行为是经过自己自觉意志来选择决定的。意志也就是对自己行为的抉择,自由选择便成了问题要害所在。这也就是自由。Kant强调,人作为感性现象界的存在,从属于时间条件,他的任何行为、活动和意志不过是自然机械系统的一个部分,遵循着严格的因果规律;但人作为本体的理性存在,可意识到自己是不属于时间条件的,他的这同一行为、活动和意志只服从于理性的自我立法。而道德优于认识,本体高于现象,自由可以作为原因干预自然,所以Kant强调,我“能做”是因为我“应做”。“能做”属于自然因果,“应做”就属于自由。(三联版,2008年,第308—310页)

我觉得这已经讲得很明晰,意志自律和自由意志是一个伦理学问题,即在群体生存延续中的个体行为的价值问题,与自然科学研究的脑神经元和触突下导致的身体活动属于不同的领域。如我以前所指出,一个人杀人和自杀或任何善恶行为,包括属于法律范畴的各种犯罪,都有其原因,都由因果律所支配。当然,因果律并不能等同于决定论,其中包含着更多的偶然性、机率性、循环性,等等,在现象上则呈现为“选择性”。尽管人的行为的各种不同和对立的选择都可以找出其先天或后天的原因,但在当时,这个“选择”却具有重大的伦理学的意义,即必须厘定这个行为对社会群体的生存延续所带来的或产生的正负面价值的效应,这些效应是由不同的自觉选择所作出的,从而“自觉选择”便成了意志自律、即自由意志的核心。是选择死还是活,是选择服从道德律令(一般都是当时社会的伦理规范)还是相反,所以,Kant认为“自由离开了道德就远远不能被人感到”,“只有道德才给我们朷次发现出自由意志概念来”(《实践理性批判》)。

再引一段《批判哲学的批判》:

Kant《道德形而上学》中曾明确指出意志的两个含义。一个是Wille,指实践理性自身。一个是Willkür,指行为的自觉意识。前一个是普遍立法的意志,后一个是个体执行的意志。前一个无后一个,等于只有立法而无执行,便是空洞的;后一个无前一个,便失去其道德意义而不能成立。只有Willkür将Wille当作法令接受而执行时,意志才成立。(同上书,第307页)

所谓Wille,所谓自己立法的意志也就是可普遍立法的“实践理性自身”,我认为它主要是指道德心理三要素中的观念。它在履行者或执行者看来,是可普遍立法的原理原则,虽然实际并不如此,因为它是随时代社会以及文化传统的不同而不同而变异,并没有超越具体时空的可普遍立法的绝对律令,我在《批判》中把Kant的“普遍必然性”改称为“客观社会性”。但Willkür则大不相同,它是三要素中的意志,它执行观念,古今同一,并无变化,因为它是人类百万年积淀下来的心理形式,不管人类任何时代、文化所作的伦理规范,都需要这个不变的意志力量才可能去履行,所以我认为它是三要素中的主要角色。如已再三说明,它不但不是自然本能生来就有,虽有时似乎是直觉行动,但也并非天赐的先验动力,恰好相反,它仍然是广义教育的成果,而且绝大多数是需要长期的艰苦锻炼才能获有。

此外,要补充一点的是,虽然刚才讲观念是变化的,但某些观念所造成的心理结构却又可以积淀下来。例如,“忠”这个观念,其具体对象可以变,由忠君变为忠于人民;“信”这个观念,由过去的“与朋友交,而不信乎”,变而为后代商务贸易往来中的诚信如“童叟不欺”的招牌,再变而为如今的遵守契约,作为内容的观念虽变了,这个心理结构1时形式却仍然保存,它超越了特定时空。冯友兰所提出的“抽象继承法”就是想讲这个问题,但未能讲清楚,因为它并不抽象,而是有脑神经元和触突作为生理物质的基础,经过历史-教育而保存、沉积下来。文化人类学的大量材料证明,不同地区、不同文化、不同宗教等等,各有其巨大的差异甚至冲突的道德观念,但同时又仍有许多的共同点,即维持作为人类所共同拥有的群体生存延续的同样要求。例如,Kant伦理学那著名的“不说谎”,虽然并不具有无往不适的、绝对的普遍必然性,但一般说来,却又仍然为人类任何群体的生存延续所必需。从教育儿童不说谎到许多宗教不打诳语的严格教义,都证明如此。诚恳、诚实、诚信,成了各不同文化、宗教、传统所公认的美德,而且经常加以神圣化。中国巫史传统认为,“诚者天之道也,诚之者人之道也”、“至诚如神”(《中庸》),“不诚则不能化万物”(《荀子》),以及老百姓相信“心诚则灵”,充满神圣情感(参阅1999拙作《说巫史传统》“仁”与“诚”节)的诚实无妄乃行动、语言、心灵“通天人”之路,“诚”几乎成了宇宙和人类生存延续的神秘。

至于Kant的“人是目的”,我已多次讲过,这是具有理想性和现实意义的现代社会性道德,具有突出的时代内容,至今也远未全部实现。它成为人类继续为之奋斗的目标。这一条与可普遍立法和意志自律作为心理结构,并不相同,以前已说过了。

11. Kant从自由意志即人的自觉选择来谈道德的善恶,真所谓“有善有恶意之动”,突出了“理主宰情”在道德结构中的特点。但也引发出Kant认为“根本恶”(Redical Evil)来自自由意志的问题。中国传统无此说,为什么?这又是一大问题,它又涉及了“情本体”。

我以为,所谓“根本恶”来自基督教和神学,正如Schelling认为上帝有邪恶的一面(见其《对人类自由本质的研究》)、Augustinus等神学家认为人有“原罪”一样,一些神学家认为亚当、夏娃不听上帝警告的自由意志,开启了恶的根源。而中国传统与之不同,“有情世界观”带来的是恰好与之相反的“人性善”的说法。在我的伦理学中,所谓“最高的善”或“至善”便不是上帝、理式、绝对精神、超验理性,而是人类总体的生存延续,每一个人生下来就开始参与这个生存延续,因之人不但没有“原罪”,反而有“原善”,这也就是“人性善”。这正是对人(包括群体与个体)的物质性身体的存在和成长延续从而对社会生活的高度肯定。当然,与“天地之大德曰生”、“天行健”一样,所谓“人性善”也只是一种逻辑推理的设定,它不是某种先验实在如孟子的“善端”,也不是动物本能如社会生物学,从而它就不会与強调“学”并站在“其善者伪(人为)也”的荀子一方相矛盾,因为“人性善”在这两处有根本不同的内容、含义和层次。本来,中国讨论的性善性恶与基督教讲的原罪便根本是不同的问题,是完全不同的概念。“生下来就有罪”来自“两个世界”,人必须下罚人间经历劳苦而死亡。“人生下来性善性恶”,实际是指在“一个世界”中人有动物本能的两个不同方面,这是我所理解的“生之谓性”,若硬要把它们说成先验或超验,便等于认同有另一个世界而接近或类似基督教、伊斯兰或佛家的“彼岸”了。以人类生存延续为“至善”而推论出个体的“性善”,是一种情感的信仰设定,即我生下来是好事,在这不可知晓而足可敬畏的物自体蒼茫宇宙中,我这偶然性的渺小生命应该是善良的。这一设定可以让人对此世生存和生活有一种非常积极的、乐观的情感,展示出中国传统无人格神却有以“天地国亲师(历史以及“至圣先师”)”为归依对象而具备深刻宗教性的信仰特色,这也就是情本体的“有情宇宙观”的意义所在。

与此紧相联系的问题,是 Kant认为“应做”就一定“能做”,有Wille就有Willkür,但实际上在道德领域,人们经常知道“应该”去做却“不能”去做,自古至今,比比皆然,特别是在生死关头的自觉选择,“千古艰难惟一死,伤心岂独息夫人”。Augustinus早就指出了这一点,认为只有请求上帝来帮助自己,才能够去做。但中国传统没有上帝。我以为,正是这个“有情世界观”将好恶感情与是非认知(亦即理性)紧密联系交融,以强烈好恶爱憎之心来帮助“应做”变为“能做”。这当然与请上帝帮助一样,未必能普遍实现,意志仍然是道德的动力,但情感爱憎在此具有重要的作用和特别的意义。“杀身成仁,舍生取义;惟其义尽,所以仁至”,并以此与天地生生的有情之“德”相通,成为辅助“理主宰情”并推动此情进入天地?界的巨大力量。

12.于是这里就必须讲到道德情感了。

这又是一个麻烦和复杂的问题。

首先,什么是道德情感?是道德行为前发生的情感,还是道德行为中的情感,还是道德行为后的情感?这三者并不相同。

道德行为前的情感,一般认为就是同情(sympathy)或移情(empathize)。Hume认为它是道德行为的动力,Schopenhauer认为是基础。当今的道德情感主义更是如此,并成为反Kant的理性义务论的主流。对此,我已多次明确表示反对,并举过前述911事件双方的例证,还说明正如双方士兵即使憎恶战争,但作为士兵却必须奉命向前,以履行作为士兵的道德义务一样,执行命令与个人情感可以无关。

至于道德行为中的和道德行为后的情感,我仍然认为Kant讲的比较准确:敬重。在Kant所描述的敬重情感中,有一种不快的因素,为什么?因为这种情感在开始时总有不能舍弃自己的利益和恋生之情,所以不快,但随后又以能够自我克服这种卑怯,从而产生愉快。所以Kant说,这是一种“知性的愉快”。人们忍受、克服酷刑苦役来坚持自己的观念,所感到的就是这种精神上的“知性的愉快”即自豪。人们或后人对这种道德行为的情感更是如此。首先是自惭形秽(即自己未必能做到的渺小、卑怯),随后认识到自己能战胜这种卑怯,展示出自己心灵的理知力量而愉快。这与审美的崇高感相当类似。审美是对大自然,道德是对人,前者是崇高感,后者是敬重。

我曾译Kant那著名的“墓志铭”,“恒兹二者,畏敬日增:位我上者,灿烂星空;道德律令,在我心中”。我与Kant不同的是,在Kant那里,灿烂星空与道德律令都属于不可知的物自体、即本体世界,也就是一个超人类的理世界。我以为这仍然是“两个世界”的文化心理结构。巫史传统的一个世界去追求超验,是失败过的(见《论实用理性与乐感文化》文中“宋明理学追求超验的失败”节)。我以为,灿烂星空的宇宙为何存在确不可知,但道德律令服务于人类总体的生存延续却是可知的。我更赞同Einstein的话:“我不相信个体的不朽,我认为伦理学只是对人类的关怀,并无超人类的权威站在其后。”总体宇宙,人所难知,道德领域,人人参与。“舜何人也,予何人也,有为者亦若是。”所以在自由意志中,得归结于孟子了。

再引一段旧作(略有一句增添)吧:

问:与你似乎相反,许多中外学者都高谈孟子的“恻隐之心”,亦即同情,以之为伦理道德的出发点。从宋明理学到牟宗三,更是把它抬到超验的本体高度,构成了从内到外的道德形而上学。

答:很抱歉,我在根本上便不赞成孟子的“四端”说。“恻隐之心”不是什么超验或先验的“本体”、“天命”,它倒的确可以是动物也有的某种本能,但“是非”、“辞让”、“羞恶”也说成是动物本能或自然天性,恐怕很难说通了。总之,我反对孟子的“不虑而知”“不学而能”的先验论,认为它已背离孔子,我对孟子的看法不同,我认为孟子对伦理学的伟大贡献不在这里。

问:那在哪里呢?

答:孟子的伟大贡献,我以为是极大地突出了士大夫知识人的独立自主的个体人格,亦即伦理道德中的自由意志。他继承和极大地发扬了孔子的“三军可夺帅也,匹夫不可夺志了”、“岁寒,然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》),提出“至大至刚”(《公孙丑上》)、“上下与天地同流”(《尽心上》)可与“宇宙“浩然之气”相通的大丈夫伟大品德,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《滕文公下》)。它本源出于远古巫师所夸扬的内在心灵能上天通神的巨大神秘力量,孟子把它理性化了,对中国后世影响极大,成了中国历代士大夫知识人的伟大传统和心魂骄傲,至今仍有巨大影响和现实意义。而这恰好是伦理学的要害所在。

……尽管鲁迅骂孔子、批国粹,是反传统的急先锋。但鲁迅死后,灵柩上盖着的仍然是“民族魂”的旗帜。可见,这“民族魂”正是关怀国事民谟、坚韧奋斗、决不屈从的知识人独立的伟大个体人格和自由意志。

问:这才是中国传统强调“人之所以为人”的哲学伦理学。

答:正是。难道这些是由“恻隐之心”所自动生发出来的吗?当然不是。所以孟子才大讲“苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能”等等,说的正是这种人格塑造、这种意志力量是由理性主宰不断锻炼的结果。这就是我讲的理性凝聚。(《人类学历史本体论》,青岛出版社,2016年,第176—177页)

孟子突出的是《孔子再评价》文中的“仁的结构”第四因素,即个体的独立人格,亦即自由意志。阳明学“即知即行”(亦即认识“应做”就“能做”,即强调意志力量)的价值也在这里。中国传统不作身心两分,它不脱离感性去空谈心性和先验。上述的“劳其心志”与“饿其体肤”便是紧接在一起的。因此,所谓工夫就在伦常日用之中,而不是在“半日静坐”中去求做圣人。其实《孔子再评价》便说过:

作为伦理实践必要条件的意志力量之所以不同于一般的感性,便正由于其中已凝聚有理性,这就是所谓“集义”。它是自己有意识有目的地培育发扬出来的。这就是“养气”。……孟子强调的正是凝聚了理性的感性力量。(《中国古代思想史论》,三联版,2008年,第48页)

孟子所谓“先验”的“四端”并没有离开人的感性心理。

后儒以脱离人的感性心理讲“四端”并以之为道德源头,却忽视或掩盖了孟子强调具有巨大感性力量的自由意志乃其主要贡献,是伦理学核心。正因为个体道德以此具有感性力量的自由意志为轴心,便使“仁”的四因素能运作展开,从而构成中国传统伦理道德具有“人情”特色,而不同于Kant纯理性的“绝对律令”(categorical imperative)。(《伦理学纲要续篇》,三联版,2017年,第399页)

所以中国传统的自由意志充满情感和内容,而不同于为Hegel所批评的康德那虽普遍立法却无内容的自由意志。

总之,伦理学总览表仍然只是描述整个伦理道德的形式结构,仍然只是哲学伦理学,而非某种具体的规范伦理学。从人类学历史本体论看来,各种规范伦理学和政治哲学由于时空条件的不同,便会有各种对社会伦理准则和个体道德义务的不同规范,这也就是说,它们都属于我所说的道德三要素中的“观念”范围之内,“情感”也因之可变易,唯有自由意志即坚持的自觉选择而行动可以不变,但自由意志总必须有观念内容,如两德论等等,所以伦理学总览表是Kant+Hegel,而非纯形式主义。


四  尾声


13.以上就是对“伦理学总览表”的通俗解说。“美学是第一哲学”开始于创造-使用工具的实践活动的“以美启真”,而终结于“以美储善”的审美形而上学。这形而上学不是神秘经验,而是面对伟大宇宙所产生的生命感受、生存体验、生活态度和人生境界。我认为这才是今日所谓“孔颜乐处”之所在。《论语今读 16.5 注》中曾引孙奇逢的话:“礼乐全在日用间应事接物上讨求个心安理顺,此便是孔颜乐处”,不是空洞深渊的Dasein,而是如何具体地对待Dasein,不是盲目地向前冲行,而是“道在伦常日用中”,在“非本真”中寻到“本真”,陈献章静坐默会通体光明可以是孔颜乐处,文天祥宁死无屈杀身成仁便更是孔颜乐处、天地?界。孔学的“情本体”-“仁的结构”(见《孔子再评价》)并不离开日常生活的“情境”,也只有这样,才能极大地反馈于“情境”。这才不同于释、道种种。

人是动物,但是具有情理结构的动物。既然一开头便強调以理入情,才能使动物性情绪变为人的情感,那么,何谓理、何谓理性?

如我在认识论中所认为,“理”由“实践中的理性”到“实践理性”,都是人类制造-使用工具的群体活动中有效的可重复次序如先后(时)左右(空)等所产生和构成的规范性(伦理)和“规律性”(认识),其中的核心是人群协作以捕获食物和分配食物的“规范”(荀子所谓“礼之所起”)和“规律”,亦即伦理命令和操作技能。人的情绪和理性在这百万年以上的规范和规律中的不断磨合、冲突、调整、协和、变化、巩固,使人逐渐脱离动物界,不再是纯欲望的生理生存,也不是纯逻辑的操作机器,而成为具有仍在不断磨合变化中的情理结构的人类和个体,从而人类也就将时间的历史带入这个不可理解的宇宙物质性的物自体的伟大存在中,也只有这样,才能使这情理结构成为心理本体,才使这心理本体成为异常丰富、复杂、深刻的而能不断生成、成长的人性结构。一向被视为“形下”的历史居然闯进形上,这可能是破天荒不值一谈的谬论和不可容忍的异端,因为学人们的形上论说总是在寻求那个超时间超历史的永恒存在——Being;而“历史进入形上”与此恰好不同,与强调历史的暂时性、相对性而抹杀历史的积累性、绝对性,从而认为历史主义将导致相对主义、虚无主义的论说的确完全相反。这里不便展开漫长辩论,我以为,其真正关键仍在一个世界还是两个世界的区别【注】,后者当然以归依于神即另个世界才能得到真理、道路和生命,才能有真实的生存和安息。中国传统命题与之不同。中国的人道即天道的一个世界观恰好使历史能成为宇宙(天、becoming)、“天行”的主要课目,并使这课目得到不断地活泼生动、丰富多采的开展。我这里又引一段以前的话:


有如基督徒之于上帝,Heidegger之于Being,对中国人来说,“崇拜成为一种专属一己个人的真诚的审美经验(Aesthetic experience)。事实上,它非常相似于面对太阳从远山树林中落下去的那种经验。对人来说,宗教乃意识的最终实在,有类于诗”(林语堂:《生活的艺术》)。这也就是历史本体论所讲的“人自然化”的最高境地:既执着人间,又回归天地。由“以美启真”、“以美储善”到“以美立命”。

人觉醒,接受自己偶然有限性的生存(“坤以俟命”),并由此奋力生存,不怨天,不尤人,下学而上达(“乾以立命”)。人意易疲,诸宗教主以信仰人格神立教,让众生归依皈从。但在后现代之今日,神鞭打的宗教魔方已难奏效,“人是什么”和“人是目的”终将落实在美感双螺旋充分开展的人性创造中,落实在时间性的情本体中,落实在此审美形而上学的探索追求中。(《华夏美学·美学四讲》,三联版2008,第428页)


我曾提出“感性的神秘”与“理性的神秘”的区分。前者是各种鬼神现象、心灵异象,特别是不可言说的某种神秘体验。后者是指宇宙自然作为无比巨大的总体,超出了因果这种在感性经验世界中通由实践所产生形成的概念和范畴,所以是不可用理知(概念、判断、推理)去认识的,只能推论、设想和思考其存在。Wittgenstein说“神秘的是世界就如此存在着”。这就是“理性的神秘”,对这种理性神秘的感受如我举过的面对星空也是一种感性经验,但它不是那种“感性的神秘”,而是对宇宙为何存在不可知晓所产生的敬畏、引发出对渺小自身的生存感受、生活态度、生命意义和人生境界的深刻领会和了悟。有人认为我的“人和宇宙的物质性协同共在”只是“物理学的设定”而不是所谓“第一义”的“形而上学的设定”。可惜的是,各种各样无论是以“仁”还是以“天”为本体的所谓“第一义”的“形而上学的设定”,都最终只能以某种宗教或准宗教的神秘主义为指向和归宿。牟宗三就明确说过反对Kant的反神秘主义,说“我们讲Kant 是使他上升”到神秘主义(见牟著《中国哲学十九讲》结尾)。这神秘主义常常是以某种“感性的神秘”即以神秘经验为基础或指归,如W.James《宗教经验种种》所描述的那些。但由“工具本体”发展而来的未来脑神经科学,将逐渐揭开这种种“感性的神秘”,作出实证的、经验的阐明甚至复制,其“神秘”、“神明”、“神圣”便难再有。所以,惟有“世界如此存在”由于超出因果等逻辑范畴从而理性无由处理和解答,才可能成为永不可知的最大神秘,其无由解释、不很确定但又规律性的运行才是“神明”。“理性的神秘”,使“情本体”以“无情辩证法”(“天地不仁,以万物为刍狗”)为背景(参见《哲学探寻录》),挺立和彰显出“有情宇宙观”:以美立命,使“无”成“有”,以深层的情感信仰去肯定、热爱、把握、创造人生。

我在《关于“美育代宗教”答问》文中说:


尽管《圣经》讲肉体复活,一般却较难相信常人肉体的永生、复活、不朽,从而灵肉分离、灵魂不朽,成为所期望的情感-信仰寄托之所在。但没有了肉体,也就没有食色欲望和由此产生的种种矛盾、冲突、爱恨情感和理解。一切十全十美,圆善完满,实际上恰恰是同质、单调、极其贫乏无聊的。脱此苦海,舍此肉身,在满堂丝竹尽日笙歌的西方净土变式的佛家乐土或上帝天国中纯灵相聚,无爱无恨,无喜无嗔,即使天长地久,又有何意味?没有肉体生存,所谓“精神生命”才真正是苍白的空无。真乃“我欲乘风归去,又恐琼楼玉宇,高处不胜寒。起舞弄清影,何似在人间”,即使“人有悲欢离合,月有阴晴圆缺”,甚至充满苦难悲伤,也比那单调、同质的天堂要快乐。一切幸福和不幸,其意义和价值都在发现人的历史生命,都在实现、丰富和发展现实的人性能力和人情感情。(《人类学历史本体论》,青岛出版社,2016年,第573 页)

今天,电脑、手机、互联网等工具本体正在极其迅速地、大规模地影响和改变人们的生产-工作和生活方式。我曾开玩笑地说,一个手机就可以让你在虚幻世界与天地万物合为一体,你又何必去“半日静坐”苦求那将来可由科学复制出来的万物一体的神秘经验呢?你又何必在舒适书斋里去拼命论证和寻觅那并无切身体验的“通体是仁心德慧”、“清彻精诚恻怛之圆而神之境”的“圣人”呢?还是去好好珍惜、眷恋、感伤、了悟“当时只道是寻常”的生活吧。日日是好日,担水砍柴,莫非妙道,真乃“世俗可神圣,亲爱在人间”。


【注】 “一个世界  两个世界”亦见安乐哲(Roger T. Ames)教授译著《Sun-Tze The Art of Warfare 孙子兵法》(Ballantine Books,Randon House 1993)“导论”。我于1995年正式提出此说,1996年作了论述,当时并不知安书。我逐渐展开了这命题,并认为它与巫史传统相关,非常重要。因多年未见安教授继续申论,我曾于2014年特地面问安是否放弃了此说,他说没有。

  (原载《中国文化》2018年春季号)
 


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