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蒋介石:科学的学庸(蒋介石讲大学、中庸之道)
来源:未知 作者:admin 时间:2015-09-08 点击:
大 學 之 道  上篇

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內容來源:卷六 專著

隸屬章節:專著\科學的學庸

版面原件:第1頁,第2頁,第3頁,第4頁,第5頁,第6頁,第7頁,第8頁,第9頁,第10頁,第11頁,第12頁,第13頁,第14頁,第15頁,第16頁,第17頁,第18頁,第19頁,第20頁,第21頁,第22頁,第23頁,第24頁,第25頁,第26頁

 〔第1頁〕

  中華民國二十三年九月十一日在廬山軍官團講
  中華民國四十八年十二月在臺北國防研究院訂正
  中華民國五十一年九月在陽明山第三次訂正
  中華民國五十二年八月在陽明山第四次訂正

 〔圖片〕

 〔第2頁〕

 總理在民族主義中,曾經提示我們中國固有的政治哲學之精微博大、高明切實,為外國的政治哲學家所不及。總理說:「中國古時有很好的政治哲學,我們以為歐洲的國家近來很進步;但是說到他們的新文化,還不如我們政治哲學的完全,中國有一段最有系統的政治哲學,在外國的政治家,還沒有見到、還沒有說得那樣清楚的,就是大學中庸所說的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下那一段話,把一個人從內發揚到外,由一個人的內部做起,推到平天下止。像這樣精微開展的理論,無論外國甚麼哲學家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝,是應該保存的。」大學這部書,將一切做人做事的道理,都包羅無遺,發揮盡致。可說其是由內在的德性之修養,到外發的事業之完成,為一貫不斷進取開展的過程,乃是本末兼賅、惟精惟一、修己治人、明體達用之道。我們知道政治是管理眾人之事,大學一書,把個人的內在修省以及向外發揚的道理,發揮到了極致,可以說政治上基本的原理全在於此,我們現在所研究的軍事,不過是政治的一部份,因為實際上軍事是包括在政治範圍之內的,所以凡是軍人尤其是做了軍官的,必須研究政治哲學,了解政治原理,更加要深明我們本國發明最早的政治基本原理——即大學之道。過去一般軍事學校裏,向來都沒有將這些道理教授我們,現在一般普通教育,亦沒有注重這大學之道,乃是做人——做國民、尤其是做軍人最重要的學問,所以我們一般軍官,都不知道這個最重要的「以天地萬物為一體」的大學問,更不知道拿這個學問的道理來修養省察、身體力行,自然亦不知道遵循這個道理來教育部下、治理軍隊;如此,帶兵作戰以及從政理事,當然就不容易成功了。我國軍官如此不懂政治哲學,連這最重要的政治原理也莫明其〔第3頁〕妙,如何可以成為一個健全的軍官來望其建軍建國呢?我們中國軍隊之所以沒有進步,此即最大原因之一。因為做軍官沒有政治學問的基礎,對於軍國大事,就要宗旨不定,是非不明,人家說好,便跟?說好,人家說壞,便跟?說壞;只會跟人腳跟,隨聲附和,混混沌沌的過了一世,自己毫無處世做人的把握,亦無革命救國的定見,這種人可以說簡直沒有自立的人格,那裏還能做國家民族的干城?天地父母生了我們下來,便要做一個堂堂正正完善無缺的人,才有人生的意義,才能無忝所生!所以我們做一個人就要知道做人的道理,盡做人的本分,做一個軍官,更要知道做軍官的道理,盡做軍官的職責。可是現在不僅是一般軍人,就是一般學者,對於這些做人做事成功立業的大道理、大學問,沒有幾個人肯來切實重視,更無人能精研洞達,切己體察,而來竭力推行的,以致中國自古以來獨有的政治哲學這件寶貝,無人能夠認識,因此固有的民族精神和道德智能,也就隨之泯滅,國家危亡,如何可免?所以 總理曾說:「這種正心、誠意、修身、齊家的道理,本屬於道德之範圍,今天要把他放在智識範圍內來講,才是適當,我們祖宗對於這些道德上的工夫,從前雖然是做過了的,但是自民族精神失去了之後,這些智識的精神,當然也失去了。所以普通人讀書,雖然常用那一段話做口頭禪,但是都是習而不察,莫明其妙的。」以上 總理所說的這種毛病,是很普遍的,你們各位想必都讀過大學中庸,試問讀了之後,有幾個人能切實了解這裏面所講的道理和意義,這書對於我們人生,究竟有怎麼樣的關係?究竟有那幾件事,能夠切己體察,有得於心,而來實踐篤行,真正做到?如果我們讀過這書,只是費了很多的時間,而不能篤信力行,得不到一點讀書的實益,為國家社會來服務盡職,那讀書有什麼用?所以現在雖〔第4頁〕然讀書的人很多,而國家民族始終不能收到教育的功效,這是最可痛惜的一件事。我今天特將大學的道理親口講授給你們,如果你們從此都能徹底領悟,照這些道理,切己體察,力行勿懈,就可以創造新生命,成功一個完完全全的軍官,教好我們部下,治好我們軍隊,更推而至於影響全國國民,即可以創造整個國家民族的新生命,恢復我國過去漢唐時代在世界上最強盛最光榮的地位!這就是我今天要講大學的目的,亦即我對於大家最大的希望!
 大學第一篇,依照朱子所說,本篇乃是孔子之言,而由他的門人曾子所記述的,本書的前面,朱子還做了一篇很重要的序,大家應首先一讀。不僅讀大學要如此,我們隨便看什麼書,都要先看序文,因為序文的宗旨,都是要將他全書的內容,提要的說明與評論,我們看了序文,就可以得到全書的要領,明瞭正文的意義與精神之所在,由此再讀正文的時候,便格外易於理會,事半功倍,所以看書的要訣,就是先要看序文,把全書的要旨了解之後,再開始讀正文。你們看大學序言開宗明義第一句就是「大學之書,古之大學所以教人之法也」,這一句話,就將大學全書的意義與精神都道破了,我們就此可以知道這部書的性質,更是?重教育的方法,不只是講政治哲學而已。所以總理說,要把他當作知識範圍內來講才行。而我們做軍官的人,就是教人治人的人,無論就知識範圍的教育方法,或就道德範圍的政治哲學來說,都不可不懂這大學之道!
 「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善」,這三句話,朱子認為是大學之道的三個綱領,可是陽明謂此三者,乃是構成其大學之道的整個體系,而其內容乃是上下一貫,不能並列為三個綱領的。〔第5頁〕餘亦認為陽明的解釋,亦較朱子所說的合理而易解,但此三者雖是一貫而不可並列的,然其成分與功能,實有先後程序之分,雖不能並列為三個綱領,至少亦可說是構成大學之道的三個要則。這要則,就是天生蒸(眾也)民,有物有則之則,乃是人與生俱來的理則。只要大家明瞭此三個綱領,乃是三個要則,而且是體系一貫,其進行程序,本末始終,亦是徹上徹下有條不紊的,這樣就可在文字上免除咬文嚼字、再作無謂的紛爭了。至於「明德」的意義,天地父母生了我們下來,就有一種天賦靈明的德性(即陽明所謂天命之性,而自然靈昭不昧者也)。這就是「明德」,但是他有時不免為氣質所拘(朱註:人之氣質,有剛有柔,有高明,有沉潛,倘任其偏向發達,不加修省,必至影響及於本體)為物欲所蔽(朱註:一切聲色貨利、功名權位之外欲,亦足以掩蔽本性,使之馳騁迷途而忘返),漸漸失其靈明以至於泯滅,而一切驕奢淫佚、失德敗行的生活和惡習,乃從之而生。大學之道,第一就是要修明「明德」,以去人慾而存天理。亦可以說是要存天性而除物慾,要使此「明德」——「天性」保持其本體之純潔靈明,不為氣質所移,不為物慾所蔽,不為利害所誘,日益發揚光大,充實完善,此即謂之明其明德,這是修己工夫的第一步,格物、致知、誠意、正心、修身乃是構成大學之道的第一要則和程序,亦就是朱子所謂第一綱領。
    其次,所謂在「親民」,「親」這個字,有兩種解釋,程子釋「親者,新也」,故朱子在大學章句中,以「在親民」作「在新民」,解所謂「新民」者,即是使民眾能日新又新、進步不已的意思。所以本書第二章的釋義作為新民釋。而王陽明則照大學古本「在親民」的「親」字的原文意義,釋「親民」〔第6頁〕為親近民眾,乃本其一體之仁心,以感化民眾、革新國家與社會的意思。我們曉得:大學所講人生最大任務,莫過於治國平天下,我們明明德修身之後,便要推而廣之,將一般民眾一切腐舊的不良的不適於時代環境的思想、風習、生活都能剷除,使其造成一種新的思想、風習與生活,俾能與時代要求相適應,以確保其生存與發展,這就是古人所講「化民成俗」,亦即近來我們所推行的新生活運動之真正意義,必須如此,然後治平之功才有基礎,因此朱子釋「親」為「新」並沒有什麼錯誤。同時大家要曉得:王陽明是一個大哲學家,同時也是一個政治家與軍事家,他依照大學古本原文的「親民」釋為親近民眾。所謂「親吾之父,以及人之父……親吾之兄,以及人之兄」,此乃根據「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」的解說,亦有其深遠的意義,且有其古本原文充份的根據。因為新民必自親民開始,如果不親近民眾、深入民眾中間,我們自己雖有好的主義、思想、道德、言行、生活,亦無從傳授他們,感化他們,所以他不肯更改古本原義,仍要作為親民的解釋,也是很有道理的。不過正因新民非親民不可,而親民則為新民應有的前提,所以我們講新民便包括了親民,而單講親近,還不能包括革新的意思,因之我在此還是依照程朱的解釋易於瞭解,而且陽明亦說:「即以新民為親民,而曰明德為本,親民為末,其說亦未為不可。」可知他對以親民釋新民,亦並無反對之意。但他認為明德與親民,雖有本末可言,而並不能分為內外相對的兩物。以其明德親民本為互相關聯的一事,其內容乃是整體一貫,不可分列為二為三的。所以陽明又曰:「木之幹謂之本,木之梢謂之末,惟其一物也,方可謂之本末,若曰兩物,則既為兩物矣,又何可以言本末乎」「若知明明德以親其民,而親民以明其明德,則明德親民,焉〔第7頁〕可釋而為兩乎?」這實是陽明反對朱子以「明明德,親民,止於至善」分而為三綱領之說的理由。而此亦即陽明發明此三者為一體而不可分的創意之作。在他的意思,以為此三者是脈絡一貫,乃是大學之道的一個總綱而不能分為三綱的。可是他亦並未有如此明白的提出來。大家還要了解,這亦就是朱王二派解釋大學不同的最大爭論之點所在,應該特加注意。但無論其如何解釋,我們認為親民與新民二者之意,並無重大差異,不必多所爭辯,因為我們親近民眾,必須要導之以德,齊之以禮,漸磨之以仁義,教之引之,鼓之舞之,使能滌除一切污,使其智能、德性、精神、體魄、生活、行動,都能追上時代,日新又新的道理,乃是決無錯誤的。我們訓練軍隊尤其要如此,如果不能使部下的思想、習慣、生活、行動從根本上革新起來,成為一個現代軍人,那我們革命便永遠沒有成功的希望。現在我們一般革命黨員和革命軍人,究有幾個人能做到「明明德」的?究有幾個人更能盡到其親民與新民的責任呢?各位都是軍官,有許多是在民國元年前後就做了軍官的,到現在已有二十三年,就是從民國十三年做起,也有十年了,試問民元或民十三時代的你們,與現在的你們,有沒有兩樣呢?你們每個人在道德上、思想上、學術上、智能上、生活上,是否有新的進步呢?你們所統率的部下官兵,他們在精神上、學術技能上,又有什麼新的進步呢?我可以代答一句,大多數還是同從前一樣,沒有革新和進步,各個人還是像過去一樣的一個舊軍人,換句話說,就是一個自私自利、不學無術的腐敗軍人,他如做了高級軍官,亦就成了如過去北洋軍閥一樣的一個新軍閥而已。由此推而至於一般軍隊,從民元到現在止,也沒有兩樣,軍人的精神、品德、生活、學術、思想,不但沒有進步,而且只有退步!大家想一想,你們對部下曾經〔第8頁〕有些什麼新的思想、精神、技能、學術傳授給了他們呢?你們自己不能革新起來,自然也無法使部下革新起來,這是一定的道理,你們或許以為親民與新民的「民」字,是指「老百姓」,不是指軍人,這就是大錯了!各位要知道,中國古代民與兵是不分的,凡是一個國民,就都要當兵,所以古人所說「親民」,亦就是「親兵」的意思。至於今日所謂「良民是良兵的基礎,良兵是良民的模範」亦就是這個道理。所以我們「教民要如教兵,教兵就是教民」,其原則與方針是一貫的,因之軍官在軍隊中親其士兵,也就是大學「親民」之義。所謂「親兵」,就是要與部下親近,要視部下如子弟,要能愛護部下,就是要與部下共甘苦,同患難,又要能恩威並濟,賞罰嚴明,以教育部下,感化部下,使能日新其德之謂。我們在過去,因為軍官自己既不能新,當然亦就不能使其軍隊日新又新,一般國民,更加無法使他們建立新的品德、新的學術、新的生活和新的精神了,所以我們的革命,至今仍未能成功。這一段話,是講明親(新)民的意義和重要。總括一句,親(新)民是一種治人建國的基本工夫(齊家治國平天下),就是構成大學之道的第二要則和程序,亦就是朱子所謂第二綱領。而其第一要則(綱領)「明明德」與此第二要則(綱領)「親(新)民」的關係,可以說是體用合一而不可分的,故陽明曰:「明明德者,立其天地萬物一體之體也,親民者,達其天地萬物一體之用也,故明明德必在親民,而親民乃所以明其明德也。」關於此點,我認為陽明的解釋是正確的,可使讀者更易了解。
 現在再要講到大學之道的第三個要則(綱領),就是「止於至善」。這止於至善的釋義,在本書(大學)第三章所說的就是「於止,知其所止,可以人而不如鳥乎?」是說做人要有所止,而且要知其所〔第9頁〕止,不能善惡不分、左右兩可、無所適從的意思。這一句話,我以為在現在來講,應該可以有兩種解釋:一種是「精益求精」「以求至乎其極」的意思;一種是「擇善固執」「止其所止」的意思。這樣解釋更容易了解,我們一個人明德(修己)親民(治人)皆應當向理想的至善之境,不斷進取;必求達到至善至美之境,而毫無欠缺的地步,亦就是要做到於理已無所不窮,於事已無所不盡,萬物皆能各得其所,千古而不易其道,到這時候方得為止。所以陽明對於「至善」的解釋曰:「至善者,明德親民之極則也,天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,此其『至善』之發見,是乃明德之本體,而即所謂『良知』者也。」(良知者,孟子所謂是非之心,人皆有之,不待慮而知,不待學而能,是故謂之良知)此其說明「至善」就是「真理」。亦即吾心之「良知」,而「良知」即「真理」之所在,乃在吾心之內,而不假外求的。我們為人、處世、作事、立業如能把握住此至善之道,而固執不變,信守不移,就不會馳騁妄想、見異思遷了。譬如我們帶兵作戰擬訂一個計劃,到了至善之中、完備無缺的時候,便不要再改變,只是依照吾心的良知,允執厥中,信其所止,貫徹到底,乃下定最大的決心,勇往邁進去徹底執行。推而至於我們做人也要如此,敦品厲行,明德親民,必須做到盡善盡美,才算心安,尤必擇善固執,明決果行,才能立身,才能立功!所以「止於至善」,不只是為學、處事、開物、成務、做人的第三要則(綱領),而實是總括以上「明德」與「親民」兩大要則(綱領)實踐篤行的準則,而為格、致、誠、正、修、齊、治、平八者的總綱領。所以陽明說:「止至善之於明德親民也,猶之規矩之於方圓也,尺度之於長短也,權衡之於輕重也。方圓而不止於規矩,爽其則矣;長短而不止於尺度,乖其劑矣;輕重〔第10頁〕而不止於權衡,失其準矣;明明德、親民,而不止於至善,亡其本矣。故止於至善以親民而明其德,是之謂大人之學。」各位現在來到軍官團,就是學習明明德、親民以求其止於至善,而完成革命治平之功。既知軍官團所傳授的道理,確是做人做事、尤其是做一個革命軍官的光明大道,就要認識此至善之道,篤守此至善之道,照?來奮勉力行,這就是止於至善,即使我們革命作戰,到了最後關頭,自己即使犧牲而死,也是以身殉道,取義成仁,為革命主義救國救民而死,是為正命,就配附於 總理和革命先烈的歷史系統之下,而精神永遠不死!這就是止於至善,亦就是古人所謂「朝聞道夕死可矣」的道理。所以我們如能深明大學之道,不但可以修己成業,而且可以不愧為他人的教師和上官,無論教兵教民,都使之能為國家民族來奮鬥,完成其一番驚天動地的革命事業!
 但是明德親民以止於至善,究竟怎樣才可做到呢?大學所謂「知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得」,這就是講止於至善的程序和功效,乃是正心修身的法則,亦是格物致知為學治事的工夫最重要的一段,但是朱子在本書中並沒有釋義,至其第四章「釋本末」的話,我認為與此毫無關係,不足為法,還是陽明對於此段的意義,在其「大學問」一篇中,解釋得很詳明,他說:「人惟不知『至善』之在吾心而求之於其外,以為事事物物皆有定理也,而求之於事事物物之中,是以支離決裂、錯雜紛紜而莫知有一定之向,今焉既知『至善』之在吾心而不假於外求,則志有定向,而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣,無支離決裂、錯雜紛紜之患,則心不妄動而能靜矣,心不妄動而能靜,則其日用之間,從容閒暇而能安矣,能安,則凡一念之發,一事之感,其為至善乎,其非至善乎,吾心之良〔第11頁〕知自有以詳審精察之而能慮矣,能慮則擇之無不精,處之無不當,而至善於是乎可得矣。」我以為本段文字的意義,陽明這樣解釋,本已很清楚了,無待我們後學再來贅述。不過我認為這段文字,不僅其對於為學的程序極為重要,而且對於學者思維的法則,更有密切關係,補益不淺,故不憚其煩瑣,仍要將我本來的解釋,補充上去。我的意思就是說:我們先能由格物致知的工失,求得真知灼見,把握住這一個獨一至善之理,確定中心的信仰,這就是「知其所止」,也就是「止於其所當止」,然後在事既有不易之理,在心自有不易之趨,這樣心才能定。這就是「知止而后有定」的意思。換言之,「知止」乃是求得真知,止於真知。如何可算為真知,就是知道真理。在陽明所說「我心之良知」就是真知,亦就是真理所在。因為必須認識這是真理之後,其心乃能堅定不撼,這樣真知,亦就是良知,惟有求得這個真知,才能說是「窮理知本則知止」的「知止」了;亦惟有這樣「知止」,而后才能「集義養氣則有定」,以定其心,其心既能堅定不撼,然後妄念不萌,外物不搖,而能澄澈光明,虛靈燭照,這樣就能做到靜的工失,所以說定而后能靜。靜了之後,此心便能泰然怡然,無入而不自得。這樣就能進入了安的地步,所以說「靜而后能安」。安了之後,對於事事物物,便能深思遠慮,精究熟察,調處一切,無往而不得其宜,亦無往而不收其功。這就是所謂「安而后能慮」「慮而后能得」的意思所在。這亦就是我時常引用吳草廬所說的「窮理知本(原文為「知言」)則知止,集義養氣則有定,定則靜矣,靜如止水,安則無慮而不自得也」的意義。總之,其最後的目的,是要使事事物物止於至善,而其首要的工失,就是先要此心能「止於至善」,這個道理,我再可以就軍事教育中舉一個例子來說明,我們軍隊裏面,一〔第12頁〕切的動作,第一個口令就是「立正」。立正的意思,就是要他的動作與精神安定下來,使他的心思完全集中於一點。立正以後就要做到目不邪視、耳不側聽、無聲無息的地步,就是「靜肅」,軍隊上下真能做到靜肅之後,乃能鎮定安詳,整飭嚴明,故必須平時先能養成此種靜肅的習慣,戰時才能不慌不忙,有周密的計劃,至善的調度,尤其是在危險困難的時候,才能沉?果毅、生死以之、專心壹志的奮鬥到底,獲得最後的勝利!凡此都是大學上「知止」的道理。至於本段「知止而后有定」的「知止」,與上句「止於至善」的「止於」兩個「止」字,乃是上下聯接相關的。這「知止」是「知」之歸結,「止於」是「行」之開始,亦就是「知止」為知,「止於」為行,乃是知與行的程序所在,亦就是陽明知行合一關鍵所在。所以為學做事,必須要有一定的目標,就是「知止」;而在為學做事之初,必先要知道這個目標所在,而后專心壹志,向這個目標前進,而且必須貫徹到底,這就是「止於」,這更是為學的方法次第,學者所不可不知道的。
 以下再講:
 「物有本未,事有終始,知所先後,則近道矣。」
 這四句話,古人亦有認為是格物致知的正解,不要再有朱子第五章所補充的釋義,但朱子以為這是上文的總結,提示我們做人做事的基本要訣,依照朱子原註所云:「明德為本,新民為末,知止為始,能得為終;本始所先,末終所後。」這就是說做人做事必要研究其事物的本末始終,而后就能決定其做事的先後程序,只要你做事的程序不亂,這就得到了做人成功立業的把握,亦就是接近了「明明德、親〔第13頁〕民、止於至善」的大學之道,所以說「則近道矣」。普通一般人做事,往往有始無終,不能成功,就是因為不懂得這個本末先後次序的道理。須知凡是一件事,其中都是本末所在,如果舍本逐末,先後倒置,勢必徒勞無功,甚至弄得倒行逆施,那就非失敗不可!譬如我們軍事教育和訓練士兵,如不先從其內在的良知良能和固有的德性與日常生活著手,使他能發揚天性,認識真理(天理),實踐四維,遵守八德,而只教以一些學科、術科和行軍作戰這一類的技術,而其軍隊中的官長士兵,都不知道明德、親民為成功立業的基礎,如此,他們既不知道其對國家與人民的責任,亦不知道有尊卑上下的秩序,自然更不知道其做軍官做士兵的義務;那麼,這種軍隊隨時可以作惡為非,害國害民,甚至要供少數野心家和反動派的利用,為他人所賣而不自知,你看可憐不可憐?再就朱子所謂明德為本、新民為末來說,因為明德是修己,新民是治人,你自己不能先修其身,當然不能感化社會,使眾人信服,既不能善處人與人之間而得到尊重,就無法改造社會,管理眾人。再從「知止」至「能得」的一段說:知是行之始,行是知之終,我們如果不先知所止,不預定目標,既不知本末,又不知先後,這樣做事怎樣能夠分別是非、判別得失、肆應鹹得其宜呢?所以任何一件事,要看清本末,分別先後,更要能貫徹始終,然後才能有成,這樣亦就合乎科學的精神和方法了。即如我們訓練軍隊,自然也有很多困難之處,不可遇有困難,就灰心起來,不去努力;同樣,我們要救亡復興,當然所遭遇的困難更多,更不可因為現在國家內憂外患,相逼而來,便灰心懈志,以為永遠沒有復興的希望,玩愒因循,不知振作,以為軍隊有主義沒有主義,能明德不能明德,能新民不能新民,都沒有什麼關係,這種消極的心理,不是做人,更不是做革命〔第14頁〕軍人所應有的精神,譬如我們今日既然認定了三民主義為救國救民之大道,那我們就止於這個主義,本著大無畏的精神,冒一切險阻艱難,以「之死靡他」的決心,來實現革命的主義。如果我們心無定向,不知所止,凡遇有一些危險困難,便畏難卻顧或灰心懈志、不能奮鬥到底,這就是有始無終,亦就是不知所止,那麼你過去一切歷史和成績,都要毀於一旦,任何事業,便永無成功的希望! 總理知道這是我們中國人最大的缺點,所以對我們黨員和革命軍人,特別訓誡,要我們「矢勤矢勇,必信必忠,一心一德,貫徹始終」!只要知此道理,我們自己的身體雖為主義犧牲,而我們的精神還是萬古常新!我們革命的事業,雖然一時不能完成,我們所有的部下與學生,以及後進的黨員同志,一定要繼我們而起,會來努力完成的!由此可見大學之道,是教我們做人做事成功立業的要訣,而我們中國有了這種寶貴的要訣,一般學校和軍隊,都不去講究,而且棄之如遺,這樣如何能希望其教出真能救國救民的學生和部下呢?外國人一到中國來,往往譏笑我們中國人做事既不知講求方法,更缺乏科學智能,那曉得這些科學的方法和智能,中國自古就很完備了,在大學裏面,所說的道理,群己內外,本末先後,逐層推展,層次何等分明,這些科學的組織體系又是如何的自然而精密。只怪現在一般學者和我們軍官不知寶重,不能發揮,以致做人不得正道,做事沒有效能,結果不僅個人——就是國家民族,亦要被人家來譏笑輕侮與壓迫!所以今後我們要覺悟,無論教育訓練與做人做事,必須要以此中國固有的大學之道為基本法則。
 現在要講到大學裏面修己治人一切工夫的程序,亦即成己成物以達止於至善的步驟。大學中說:「〔第15頁〕古之欲明明德於天下者,先治其國,欲治其國者,先齊其家,欲齊其家者,先修其身,欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先誠其意,欲誠其意者,先致其知,致知在格物。」再轉過來說:「物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。」這八個節目,就是從修己以至於治人所應有的先後程序。在講「欲明明德於天下者先治其國」的意義之前,我要先說明當時孔子所處的時代,正是春秋夷夏紛紜的時代,故當時所謂天下者,並不是指今日世界,而實際就是對現在整個的中國而言,當時所謂國者,最大的不過是今日的一省,而其小國,則甚至有小到今日一縣範圍的(但是後來到了戰國末期,諸侯互相征戰,其大國的國境,始有兼及今日幾省之大者),大家對此不要誤解,故當時所謂平天下,實在就是統一中國之意,如要求其天下平定,便要使天下(全國)的人民都能明明德,都能實踐禮義廉恥。但是,天下的範圍太大,天下的人太多,如何能在一時裏,使人人都能明明德,都能做好人?這樣不是治平工夫就無從著手了!所以必須由小而大、由近及遠,那就是要先從一國(一省或一縣)起,先使一國治理得很好,一國的人大都皆能了解四維八德,實踐禮義廉恥,再推而至於天下,這就是「平天下在治其國者」的意思,亦就是國治而后天下平的道理。因此亦可知道治國平天下的基本法則,乃是要在明明德,若在今日言,這「明德」就是主義(三民主義)。而其明明德的第一個「明」字,就是實現。所以要「明明德於天下者」,就是要實現三民主義於天下(全國),而不是全憑武力,更不是使用暴行所能為力的,由此可知,我們三民主義,就是以「明德」為本,我們今日要實現三民主義,就是先要從「明明德」做起,而實現主義的方法,則在於新〔第16頁〕民。所謂「欲治其國者,先齊其家」的意義,是因為一個國的範圍(一個省或一個縣)很大,要想治理得很好,便要先從組織國家的單位即社會和家庭做起,先使一家的人,能夠明明德,再推而廣之,才可使社會上家家戶戶都能齊一平均,則社會進步,國家亦未有不達於治理的。所以傳文第九章說:「宜兄宜弟,而后可以教國人。」這是對於男子在家庭的本分而言;而他對於女子之在家庭,亦指明其應有的本分說:「之子于歸,宜其家人,宜其家人,而后可以教國人。」(朱註「之子」就是言「是子」。婦人謂嫁曰歸,此「之子」即指女子嫁者而言)因之這「齊家」的道理,乃是先要使家庭中男女長幼,齊正和睦,而不犯分越禮,然後使國人皆能效法的意思。這就是「治國必先齊其家者」,亦就是「齊家而後國治」的道理。所以我對於齊家,這個「家」字,可用兩種解釋,一種解釋是指狹義的家庭之家,另一種解釋是指「家家戶戶」之家,就是「社會」的意義。必使社會上家家戶戶都能齊一平均,而無貧富懸殊、苦樂不等的缺憾,然後才能由小康而致大同,亦就是 總理重視大同篇——如要世界大同,必先要我國自己推行三民主義做起的道理。至於就狹義的方面以各個人家庭來說,那麼所謂齊家的「齊」字,應當作為「導之以德,齊之以禮」的「齊」字來解說,這「齊之以禮」的「禮」字,當然是四維中禮義廉恥之禮,就是要在家中人人能明禮重紀,各安其分,各守其序,而並無違忤越犯、顛倒紛亂或參差不齊的現象,這樣就是在倫常要父子有親、長幼有序,在事物要有條理,有秩序,方可謂之誠正修齊、親親和愛的家庭,我以為這就是齊家的意義,因為只要其家庭能親親敦睦,明禮安分,有綱有紀,有條不紊,那麼這個家庭,就可為社會的模範。所以大學傳文第九章說:「一家仁,一國興仁,一家讓,一〔第17頁〕國興讓。」他又引詩經說:「其儀不忒,正是四國」,「其為父子兄弟足法,而后民法之也」,這樣家庭如能相習成風,自能夠做到社會上齊一平均的地步,那麼其國亦就不難治理了。這是我個人的見解,若照古註解釋,就是說「一家的人,也有賢不肖,品德不齊,我們要使家裏面品德良好的人,歉然而不自足,要求精進;家裏面品德差一點的人,幡然而不自棄,覺悟他的短處,改過遷善」。但我以為你如要達到一家人都能明禮興讓,各得其所,那就必要你本人先修其身,所以無論你要平均社會或齊正家庭,都要從修養自己的品德行為與生活做起,必須成德立業,以身作則,拿自己的品德來感化全家之人,都能發揮天性,止於至善,這就是「身修而后家齊」的原意,亦就是「治國必先齊其家者」的道理所在。再講到「欲修其身者,先正其心」,因為「身者,心之器」一個人的思想行為,皆以心為主,故必存養省察,慎獨存誠,使此心常湛然清明,公正無偏,不為物慾所蔽,不為感情所勝,不然,如其一有忿怒恐懼或好惡便辟之心存?,則此心就不得其正了,如此最後便難免流為貪戾迷妄,甚至放僻邪侈,一切的錯誤罪惡,都要由此而生了,所以正心是修身的根本工夫,亦就是「心正而后身修」的道理。故陽明對於「身」與「心」的解釋最為正確,他說:「何謂身,心之形體運用之謂也,何謂心,身之靈明主宰之謂也,何謂修身,為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎?其必靈明主宰者,欲為善而去惡,然後體形運用者,始能為善而去惡也。故欲修身者,必在於先正其心也。」但是欲正其心,又必先誠其意,本書第六章釋義「所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊,故君子必慎其獨也」。這裏所謂「毋自欺也」,就是不寬恕自己,不欺蒙自己,不誇張自己,屏絕徼倖心,排除虛偽心〔第18頁〕,不作昧良之舉,不存苟且之念,一秉正覺,直認真理,勇猛精進,戰勝一切的意思。所以誠意的工夫,又是要以慎獨為始,所謂慎獨者,就是要在人所不知、惟己獨知的場合,「去人欲,存天理」,以虛心實意,惟精惟一,處理一切事物,而無愧於天地宇宙之間,這是講誠意的工夫,亦就是意誠而后心正的道理。再進一層講:「欲誠其意者,先致其知」,這更是當然的道理,因為誠意是善惡的關頭。為好為惡,為聖賢為禽獸,固全由自己的心意而定,但辨別善惡,全靠自己有真知,有識力。如果識力不足,勢必見理不真,察事不明,善惡是非,淆然莫辨,因此意無從誠,心無從正,則身更不能修,所以致知是迷覺的關頭,誠意的前提,這就是知至而后意誠,意誠而后心正的道理。故陽明曰:「心之本體則性也,性無不善則心之本體(良知)本無不正也,何從而用其正之之功乎?蓋心之本體,本無不正,自其意念發動而后有不正。故欲正其心者,必就其意念之發而正之,凡其發一念而善也,好之真如好好色,發一念而惡也,惡之真如惡惡臭,則意無不誠,而心可正矣。然意之所發有善有惡,不有以明其善惡之分,亦將真妄錯雜,雖欲誠之不可得而誠矣。故欲誠其意者,必在於致知也,致者,至也。易言「知至至之,知至者,致也,至之者,致也。」「致知云者……致吾心之『良知』焉耳。」「今欲善惡以誠其意,惟在致其良知之所知焉爾,何則,意念之所發,吾心之良知,既知其為善矣,使其不能誠有以好之,而復背而去之,則是以善為惡,而自昧其知善之良知矣。意念之所發,吾心之良知既知其為不善矣。使其不能誠有以惡之,而復蹈而為之,則是以惡為善,而自昧其知惡之良知矣,若是則雖曰知之,猶不知也,意其可得而誠乎,今於良知所知之善惡者,無不誠好而誠惡之,則不自欺其良知,而意可誠也已」〔第19頁〕於此可知「良知」,必須經過誠意正心致知與格物各階段工夫而實踐之後,亦就是要經過一番存養省察、實踐力行工夫,而后其良知乃能致也。故良知雖曰不待慮而知,不待學而能,但決非任性直覺而行,而即能致者也,故良知雖由天理與天性之所自出,無所不在,無所不至,無所不知,亦即陽明所謂:「理無內外,性無內外」程朱所謂:「放之則彌六合,卷之則退藏於密。」然必須於實事實物在實踐之中,方能發見其功能耳,此即所謂致知在格物也。所謂致知在格物的「格」字有兩種解釋,據朱子解釋:「格者,至也」,要對於客觀事物能隨時隨地體察明白,就是要徹底認識其事物真理至於極處之意思,在現在的話來說,這就是科學精神。但據陽明新的解釋:「格者,正也」,就是對於一切客觀事物皆要本內心之良知所知者,而判斷其好惡善惡,而決定其是非以正之。所謂致知云者,即致吾心之良知,而非充廣其知識之謂也。這朱子與陽明兩種說法,在外表觀之,似有內心外物,亦即唯心唯物之分,其實都不外乎窮理盡性的工夫,沒有什麼重大差異,(待下篇講解格物致知之意義時再作詳說)但後者(陽明)所說的涵義,更易了解,除對其客觀事物窮其所以然之「理」與「性」的工夫以外,還有其主觀的(良知)選擇判斷而得到最正確的認識的意思,因為他對於事事物物窮極其真理之所在,正義之所歸,以內心之良知而充實其工夫,以增進其真理的知識,而不是只從外表的物質所得的意識,算作其真理的知識,這就是格物致知的工夫所在。因之我們做人教人為學治事,既要窮理盡性,亦要格物致知。其實窮理盡性,就是為格物致知,而格物致知,亦就是要窮理盡性。這樣近之可以修身齊家,遠之可以治國平天下。我們作軍人的,乃是以軍為家,不但要修身齊家,還要治軍如齊家,而且大家擔負了治國平天〔第20頁〕下的重大責任,更不可不知道這個道理。總之,格物致知,無論何事何物,總先要從窮理盡性做起,就是先要認識客觀環境,和剖析其內容真相,凡對於一切事物,都要研究徹底,合乎真理,換句話說就是要求得真理,這就是陽明所說的致良知。這格物致知,若然現在的話來說,就是「科學」,所以中國從前叫「格致」為「科學」,即用科學的方法和精神,來求得一切事物的至理,就是「真理」「真知」,這就是「知止」,亦就是「止於至善」。但止於至善總要由我們與生俱來的天性與天理 即良知,來充實我們的智能,確定我們的信心,譬如我們研究 總理三民主義的道理。便先要研究各種相關的學問,對這些學問有了基礎,才能更進一步的認識「三民主義」,既不是「共產主義」,也不是一般的「社會主義」,而是的確可以救國家救世界之惟一完善的「革命主義」。更可以知道,凡是各種偏頗的解釋,都是斷章取義故為曲解,逞臆武斷不值一顧。我們既將 總理整個的三民主義認識清楚了,便要堅定信仰而止於至善之道。如此,就能不惜犧牲自己一切,來實現此至善之道。惟有這樣,才算能誠意正心,不愧為一個 總理真實的革命信徒與中國的革命軍人!這亦就是致知在格物的道理。否則我們如不能徹底從格物致知窮理盡性做起,只有一知半解,心無把握,那對於為學、處事、修身、立業皆不能止於至善,對於一切事物之來,都不能判別是非,對於革命大道,更無確實心得,信守不移,如此既沒有中心信仰,就無從誠意正心,於是口是心非,言行不一,自私自利,蒙上欺下,種種的毛病就要發生,這樣下去,試問你的部下和一般民眾,怎樣會來信服你、聽從你的命令呢?又有什麼革命事業可以做得成功呢?

〔第21頁〕

 我們做一個人、尤其是做一個軍人,萬不可以不明白這個做人做事、立德修身的大學之道,所以說:「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。」講到這裏我回想以前幼年時候,先生教我讀大學中庸,不知道背誦過多少遍,我到十八歲的時候,在箭金學堂,顧葆性先生從新要我再讀這一本大學,當我讀到這兩句話,看到「天子」兩個字,乃認為大學一書,不過是講論帝王,和如何統治天下那一套腐朽的空論,覺得很討厭,便從此丟棄,不願再讀了,一直擱了十年,到了二十八歲的時候, 總理為我們講明大學一書的價值,我重新又來看,才知道大學裏所講的天子,不一定是指帝王而言,而大學的道理,更不是忠君保王的濫調。大家都知道,無論專制國家、民主國家都必須有一個元首或領袖,古代在帝制國家稱為帝王或天子,現在民主國家便稱為總統或元首,其名義與體制雖然不同,而其代表國家的首領則一,所以大學所稱的天子,我們可從廣義解作國家元首,任何政治制度的國家都有統率群倫的元首或領袖,來負其保國護民的責任,我們不能因為帝制推翻了,便否定古代涉及君主帝王字樣的一切文字,就以為都不足取,況且大學裏面所說修、齊、治、平這一個體系,並不一定指政府人民的統屬關係,乃是由個人以推至家庭、社會、國家與世界,平面的由內及外由近及遠的逐層發展的關係。總之,本書所謂天子,決不是專指帝王而言,我們還是把他解作國家元首或首領為妥。因之所謂:「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。」這就是說,凡是人類無分上下、老少、男女,不論其地位高低、職務大小,個個都要以修身為本,知此乃即所謂「知本」矣。這樣就可知道學問無分上下,更無貴賤之別,而大學教人,無論元首與人民,皆要從修身學起,這亦就可知道,我們中國教育,自來是極平等的一個很好的〔第22頁〕證明,「正心以上,皆所以修身也,齊家以下,則舉此(修身)而錯之耳。」修身實為內外關連、本末貫通的樞紐,所以陽明說:「正心誠意,致知格物,皆所以修身也。」各位無論是從第一步獨善其身講,或從第二步兼善天下講,都必須痛下修身的工夫。從今以後,自本團長起,各位將領都要本此意旨,正心誠意致知格物,省察克治,努力修身,然後才可以統率部下,指揮軍隊,達成治平之業,完成我們國民革命的使命。
 最後,「其本亂而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也」(「此謂知本,此謂知之至也」)。
 這是朱子大學章句總結經文全章的幾句話,上面兩句中所謂厚薄,實指人倫親疏遠近而言,亦含事物之本末、始終、輕重、先後諸義。事物之本,自然為重、為先、為厚;事物之末,自然為輕、為後、為薄;此種關係與次序,必須以格物致知的工夫,來分別清楚,處理得當,然後作事才能有所成就,否則忽近圖遠,舍本逐末,先後混亂,輕重倒置,那就是厚其所薄,薄其所厚,這樣決沒有成功的道理。比方說修身為本,齊家、治國、平天下為末,如果你不能先修其身,而就要想齊家治國,那就像無本之木,決不能得到治平之效,甚至治絲益棼,未有不敗之理,如此亦即可謂不知本了。所以本書釋文第九章說:「其家不可教,而能教人者無之。」因為本身既不能自修,則孝友之道,自有所不能盡,如此而再要其對於關係較疏薄的社會國家天下,反能親厚而使之治平,那絕對沒有這一回事。此種道理,也是極普通的常識,而卻是天命之性,亦即至善之發見,是乃明德之本體,而即所謂良知者也。陽明所謂「〔第23頁〕至善之發見,是而是焉,非而非焉,輕重厚薄,隨感隨應,變動不居,而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物則之極,而不容稍有擬議增損於其間也。稍有擬議增損於其間,則是私意小智,而非至善之謂矣。自非慎獨之至,惟精惟一者,其孰能與於此乎。」如能知至此,乃可以謂「知之至也」。又如我們做一個軍官,如果自己不能秉持天命之性,明德修身,養成高尚的品德,建立完全的人格,當然不能教育部下,感化民眾,亦就不能擔當革命事業,為國家民族來奮鬥犧牲了。再如對我們作戰配備兵力而言,重要地點,應當厚的地方,反配備得很薄;不重要的地點,應當可以薄的地方,卻配備得極厚,如此厚其所當薄、薄其所當厚,那種不能節約兵力,而且反要浪費兵力的配備,此種違反格物致知的科學道理,亦即可謂「不知之至」,那就非失敗不可了。這種道理,不但軍事方面,可推而廣之,無論政治方面、社會方面,以及對個人方面,一切的事物,都無不如此。要在大家能舉一反三,聞一知十,隨地隨事類推萬物,則大學雖寥寥數語,便可一生受用不盡了。
 以上所講這一章,乃是大學正經的本文,即孔氏之遺書,以後九章,據朱子說乃是曾子就這一章內容意義加以闡發,再由其門人傳記下來,可說都是這一章正經本文的註腳,但是其中第四章「釋本末」的釋義,我認為是沒有意思的衍文。第五章「所謂知本,所謂知之至也」的釋義,朱子則取程子之意加以補正,更是文不對題。其他章句釋文,不甚合理之處,亦頗不少,是否此為曾子之意而真由其門人當時所傳記,乃是一個疑問,此陽明所以主張仍要復大學古本原文為大學之正本,而對朱子之分章及其所傳皆應刪除之故也。而且此經文全章的末段,即最後數句「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本,其〔第24頁〕本亂而末治者否矣,其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也。」這段文意,不像是經文全章的結語,但大學古本,則在緊接此段之後即有「此謂知本,此謂知之至也」一段,而朱子以此列為第五章,再加上其自己所補為格物致知的釋義,這顯然是牽強附會,強詞奪理的解釋,不可以為法的,乃不如依照古本,以「此謂知本,此謂知之至也」二句,作為經文全章的結語,更可補正此缺點了。最後再要說明「所謂平天下在治其國者」的法則,這個法則在釋義第十章,就說得很清楚。當然有幾點亦如朱子序文一樣,其中已有不合時代的東西,自不能採取,但是其大部分理論,還都是今後治國的基本法則,特別是裏面所說的有關理財行政的理論,與親親仁民、以仁義為本的道理,無論其到任何時代,還是用得?的。尤其是我們中國的政治道理,對此不僅要切實研究,而且還要採取實用的。你們自己回去細細研究,就可以明白。總之,大學之道,乃是我們中國最基本的政治哲學,是孔子繼承堯舜禹湯文武的道統的真諦,亦就是我們 總理思想學術的本源,故陽明說:「此格致誠正之說,所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也。」大家更要知道, 總理研究政治、經濟、社會、軍事各種學問,對於古今中外的學術,當然是博大精深,我們亦無法窺測,不過他對於中國經書,其平時所最稱道而篤信的,第一是大學篇,第二是大同篇,這至少是我個人對 總理所能了解而又深信不疑的。並且深信 總理是根據這個系統發揚光大,發明了今日博大精深救國救世的三民主義。我們做了革命黨員和革命軍人,如要決心完成國民革命的任務,就先要有革命政治知識,我們更要特別注意, 總理所說對於大學道理「要把他放在知識範圍內來講,而不只是把他屬於道德範圍之事」這句話,就是教我們凡要有政治知識的黨員和軍人,都不能不研〔第25頁〕究這大學的道理,而加以徹底了解才行。今日我們要信仰三民主義,要研究三民主義,更須要了解三民主義的根本思想之淵源,是在大學之道——「治國平天下的政治哲學」。我在此還要說明的,就是大學的解釋,向來是派系紛紜、莫衷一是的,其間朱王兩派,尤其是各持一義,相爭不息,而我研究兩者學說的結果,乃是匯合兩派學說,而執兩用中,其實朱王為學主旨,都是以「理」與「性」為中心的,其最後歸趨,並無不同之處,故特將此兩派學說,融會貫通,以免學者時興無所適從之歎!但是我今日亦只是以朱子章句本為主,而將其缺點,以王說補正之而已。因為陽明所說亦有其主觀和偏見的缺點,而並不是完全合理無缺的,而且其對於朱子的指責,乃比諸楊朱之「滅理亂常」,亦未免過於偏激了。故我對兩者,不敢偏於一義,只是裁長補短,使其相得益彰,此乃為余講解大學之道的惟一的宗旨。各位來到軍官團受訓,最重要的就是要教你們做人,尤其是做軍人的道理和實現三民主義的方法。我們大家都是天地父母所生,受了國家的教育,國民的供養,帶了軍隊不是為個人的利益,也不是為任何一個人的工具,乃是為整個國家和民族來奮鬥,以救亡復興為職志。大家責任既然如此的重大,怎樣可以不知道這個修己治人、成功立業的大學之道?今日本團長告訴你們的,就是關於大學之道的一個門徑,各位心領神會,就可一生一世受用不盡,以此立己,便為完人;以此居家,便為孝子;以此處世,便為益友;以此治軍。便為良將;以此革命,便為信徒。古人說:「不為聖賢,便為禽獸」,「莫問收穫,但問耕耘」,我們既聞大道,就要知所自勉了!今日我把這番大學問、大道理傳授你們各位,希望各位悉心研究、身體力行,更要將自己所聽取的道理,傳授給今天未在場的一般同事和部下,互相勉勵,篤行實〔第26頁〕踐,則革命決無不能成功,民族未有不能復興之理!一個人的生命有限,而民族的生命無窮,我個人那一天死是不可知的,只要今天所傳授你們各位的道理,大家都能夠明體用之實,篤踐履之功,從此能發奮努力,完成革命,實現 總理的三民主義,發揚我們國家民族的生命,那麼,我無論什麼時候死了,也是很心安的!同時,也必須如此,你們大家才不愧為父母所生的孝子、部下的賢明上官和 總理忠實的革命信徒,方得完成本團學員對國民革命所負的使命。


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大 學 之 道  下篇

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內容來源:卷六 專著

隸屬章節:專著\科學的學庸  

版面原件:第27頁,第28頁,第29頁,第30頁,第31頁,第32頁,第33頁,第34頁,第35頁,第36頁,第37頁,第38頁,第39頁,第40頁,第41頁,第42頁

 〔第27頁〕

  中華民國二十三年九月十一日在廬山軍官團講
  中華民國四十八年十二月在臺北國防研究院訂正
  中華民國五十一年九月在陽明山第三次訂正
  中華民國五十二年八月在陽明山第四次訂正

 一、哲學與知止定靜的工夫
   窮理至本則知止
   集義養氣則有定
 二、科學與格物致知的定義
   窮理於事物始生之處
   研幾於心意初動之時
 三、政治與治國平天下的法則
   甲、有關於國利民福的理財法則
   乙、有關於行政用人的人事法則
   丙、有關於愛民立國的政治法則
   丁、總結——以道為首,以德為本,以仁為寶,以義為利,要在與民同其好惡。
 前次講解大學之道時,還有幾點未盡之意,就是格致與科學的意義,知止與定靜的工夫,以〔第28頁〕及治國平天下的政治法則,今天再要就此繼續補充講述下去:大家都知道中國歷史上自古以來真能有功於國家與造福於民眾的人物,沒有不是深明和實踐大學之道的。堯、舜、禹、湯、文、武周公、孔子等聖賢固不必說,就是一般英雄豪俊賢相良將之立大業者,也無不由此致力而來的。反之,身敗名裂甚至喪權辱國殘民以逞者,往往亦都是由於不明大學之道所致,所以大學一書,是我國自古傳下來的做人做事最根本的道理,我們如果不能深明其道和實踐其道,無論有怎樣的聰明才智,也將歸於失敗。不僅事業不能成功,而且人格亦將不保。古人「不為聖賢,便為禽獸」這兩句話,是我們革命黨員和革命軍人最重要的格言。聖賢與禽獸之分,就是一個是人——堂堂正正的完人,一個是人面獸心的衣冠禽獸,亦就是「非人」。非此即彼,人獸之分,其間並無多少距離。須知聖人也不過是普普通通的一個正人,一個人要成為聖人,並沒有什麼稀奇,就是他能知道做人的道理而身體力行之,亦就是他能知道大學的道理,只要其思想言行,皆能合乎明德修身和存誠慎獨的要旨而已。即使其不能完全合乎這個道理,若其能自反自修和困知勉行,那至少亦可成為英豪,最後且可成為聖賢。所以說「人皆可以為堯舜」就是此意。如果人人能夠如此,人人都可以為聖人;反之,如果不明這做人的大道,那這個人,或將淪為非人的禽獸,因為禽獸之所以為禽獸,就是不明白做人的道理,自亦不能實行做人的道理。所謂做人的道理是什麼?就是這大學之道。
 上次已經講過,大學之道,就是在「明明德,在親民,在止於至善」的道理。所謂「明明德〔第29頁〕」的意思,就個人來說就是:一個人一定要有注重德性的修養,使良知不昧,無所愧怍。「親民」的意思,就是說既能明明德之後,還要能親近民眾,並且要喚醒和感化民眾,使民眾都能自立自強,日新又新,以求人我皆能止於至善,所謂「止於至善」,是說明明德、新民,皆當盡其天性,止於至善,這所謂至善,就是真理,照陽明說,就是「良知」,止於至善,即止於良知,亦即本於真理,而再無可以變遷的時候。下面所講「知止而后有定」的「止」字,還是跟?上面「止於至善」的止字而來,其意義是一貫的。所謂「知止而后有定」至「慮而后能得」的一段意義,已在上篇說明,此處不再贅述,惟此處再要重複的將我們軍人的行動生活來補充說明,使大家更能注意,更易了解。如前所說的軍隊中第一個口令,就是叫「立正」,這「立正」就是要使受令的人,停止一切的雜念和動作,將全身內外安定下來,身定之後,乃能氣定,氣定之後,乃能神凝,神凝之後,才能靜肅,靜肅之後,長官才能教他,受教的人,也才能專心壹志來心領神會、身體力行,以達於至善的境地,這就是我們軍人對於大學所謂「知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得」的道理,可知一切動作之先,必求其定,再求其靜,然後能安,如果不先求其止定靜安,則「省身就不密見理更不明」,一切的事情,就做不好,一切的思想行動,就要雜亂無章終歸失敗,尤其是我們軍隊在作戰的時候,定心的工夫,特別重要,因為作戰,是要出入於千軍萬馬、槍林彈雨之中,尤其是在衝鋒陷陣、危急存亡之際,軍人如果不能心定神靜,勢必驚惶失措,草木皆兵,非至潰敗不可。尤其是負指揮責任的將領,在戰地上〔第30頁〕悲慘悽愴、千鈞一髮的場合,其所處的地位,止定靜安的工夫格外重要,如果你自己的心不能定,首先慌張起來,那裏還可能安定軍心,振作士氣,使部下沉著應戰,殺敵致果?所以古人說:「為將之道,當先治心,泰山崩於前而色不變,麋鹿興於後而目不瞬,然後可以制利害,可以待敵。」又說「將以氣為主,以志帥氣……氣不盛者遇事而氣先懾,而目先逃,而心先搖……臨大難而中無主,其識力既鈍,其膽力必減,固可憂之大者!」曾文正的箴言說:「前有毒蛇,後有猛虎,神定不懾,誰敢余侮!豈伊避人,日對三軍,我慮則一,彼紛不紛。」孟子曰:「持其志毋暴其氣。」又曰:「配義與道,無是餒焉,是集義所生者,非義襲而取之也,行有不慊於心則餒矣。」此皆言止、定、靜、安、慮、得的工夫,亦就是「窮理知本(知言)則知止,集義養氣則有定」的道理。此二語乃是吳草廬依據孟子養氣章「我知言,我善養吾浩然之氣」以及前面所舉的「集義所生」之意,來解釋大學「知止」與「定靜安慮得」的意義的。所以他在這二語之下又說:「定則靜矣,靜如止水,安則無慮而不自得也。」我以為他的解釋,大體沒有錯,不過他將孟子「知言」來闡說大學「知止」的意義,似乎太狹義些,所以我乃將其「知言」改為「知本」,即對每一事物只要窮究到了其根本(明德)所在之處,就是「知止」。所以我將他改為「窮理知本則知止」就是這個意思。因為自格致以至治平八目,皆各有其基本至理——即「真理」所在,亦就應各有其「知止」所在,而不僅是對「知言」為「知止」而已。而且此正與大學中「此謂知本,此謂知之至也」的原文,足以相互參證,更易了解,所以我認為這「窮理知本則知止」〔第31頁〕一語,亦不僅僅是研究哲學的法則,而且亦可作為研究科學的準則了。
 總之,定靜安慮的工夫,是我們革命軍人尤其是做指揮官最要緊的一個修養工夫,但決不是一朝一夕可以做到的,乃一定要在平時修養有素,一到臨陣的時候,才可以安閒肅穆、定靜堅忍,其命令足以禁制三軍,其識見足以體察情偽、審度機勢、承擔任何艱危、戰勝一切敵人!所以現在軍官學校與軍隊中有一種課餘運動,要使一般學生士兵在規定的場所和時間以內,齊聲吶喊,彷如戰時殺聲震天的模樣,意思就是要使一般師生養成不為周圍擾攘紛囂的聲氣所動搖的習性,平時來鍛鍊他定靜安慮的工夫,如此練習成熟之後,一到戰場上聽到敵人吶喊或喧嘩的聲勢,便知敵人相距的遠近以及敵人的人數多寡,戰意的強弱,就能沉著應戰,且能臨機應變,出奇致勝。曾文正說:「打仗不慌不忙,先求穩富,次求變化」,因此帶兵作戰最要緊的前提,就是定靜的工夫。所以他又說:「神欲其定,心欲其定,氣欲其定,體欲其定」,這實在是帶兵作戰的一種基本修養工夫。由此可見大學一書不僅是一部政治哲學,而且是一部為我們做將領的人所必讀的軍事哲學了。
 其次,在大學的八個項目——格、致、誠、正、修、齊、治、平之中,「格致」是做人做事最要緊的工夫,亦即修己治人的根本所在,有子所謂「君子務本,本立而道生」,「格致」的意義就是要窮究事物,至其根本道理所在之處,我們軍人要致力治平,便非先了解「格致」的意義不可。因此,現在我要就這「格致」的意義,加以補充說明:

 〔第32頁〕

 「致知在格物」,這就是說學者如要認識真理,求得真知,充實智能,便先要格物。對於格物致知的意義,我在上篇已有說明,這裏我還要將陽明與朱子兩人對這格物的意義解釋上有所不同的一點,再加以補充。最重要的,就是陽明的「究竟話頭」說:「無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」他又說:「格者,正也……物者、事也。」意思就是對於一切事物,皆要以客觀的態度來積極研究,以至窮理盡性,即以內心的良知為判斷是非的基礎,乃能得到其正確的認識,而后就來徹底實行。是其格物致知的宗旨,要在「致良知」,就是要使人為善去惡。所以說:「知善知惡是良知,為善去惡是格物。」他又再說明心、意、知、物的本質、以闡明格、致、誠、正的道理。而他對「格物」特別重視,認為格物是致知、誠意、正心、修身之實踐的要領,所以陽明曰:「格物者大學之實下手虛,徹首徹尾,自始學至聖人,只此工夫而已,非但入門之際有此一段(工夫)也。夫正心、誠意、致知、格物,皆所以修身,而格物者,其所用力實可見之地。故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者正其物之心也,誠意者誠其物之意也,致知者致其物之知也;此豈有內外彼此之分哉?」由此更可知正心、誠意、致知三者的修身工夫,皆以格物為其中心。若不知格物,則正心、誠意、致知工夫無從著手,而修身更無從談起了。因此亦就可知他對格物的意義,並不只是指物質之物,亦是對於一切事物之事而言。所以他說「物者事也」,但其所謂「事」者,並不遺棄物質或抹煞物理之意,所以他又說「意所在之事謂之物」,故其格物範圍,比專指自然科學的物〔第33頁〕理之物更為廣大了。總之,陽明所謂致知在格物的要旨,乃以致良知為其一切解釋之根據,因為人為萬物之靈,無論科學進步與物質發明,以及一切政治、社會、軍事的建設,皆要由人來研究來發明與使用,譬如今日的核子都是由人心之靈所發明而製成的,如果沒有這人身的靈明主宰之心來發明,和人心之形體運用之身來使用,那麼這個核子仍然是一種無用之物而已,這就可知道物理與心理的關係,亦就是人與物的關係,心理是為物理之主,而物理不過聽命於人之心理而已。惟人心之本原出於天,亦即天性天理之所在,「而其所謂良知,是乃天命之性,吾心之本體,自然靈昭明覺者也。」所以他說:「凡意念之發,吾心之良知無有不自知者?其善歟,惟吾心之良知自知之;其不善歟,亦惟吾心之良知自知之;是皆無所與於他人者也」「然欲致其良知,亦豈影響慌惚而懸空無實之謂乎,是必實有其事矣。故致知必在於格物,(物者事也,凡意之所發,必有其事,意所在之事謂之物)格者正也,正其不正,以歸於正之謂也。正其不正者,去惡之謂也。歸於正者為善之謂也。夫是之為格。」又曰「良知所知之善,雖誠欲好之矣,苟不即其意之所在之物而實有以為之,則是物有未格,而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡雖誠欲惡之矣,苟不即其意之所在之物,而實有以去之,則是物有未格,而惡之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者,即其意之所在之物而實為之無有乎不盡;於其良知所知之惡者,即其意之所在之物而實去之無有乎不盡;然後物無不格,而吾良知之所知者,無有虧缺障蔽而得以極其至矣。」以上陽明所說致知格物與誠意正心的意思,很明顯的無論事與物的作為與發明,必須根據於吾心之良〔第34頁〕知,即如現在所發明的物質——核子,如能為人類與社會福利所利用,乃為致良知,否則製成為核子武器,作為戰爭之用,乃為殺害人命貽禍世界,即為不致良知了,因此我以為陽明致良知以格其事物,並未遺棄其物質,而專重於精神,不過事物之運用皆須決之於其心之良知而已。但是陽明言心,並不遺物,他的哲學,是心物一體的,而其知行合一之說,亦本此格物致知而來的。所以陽明復羅整菴信中,表明其對格物的意見,決不是「專事於反觀內省之為,而遺棄其講習討論之功也」,亦決不是「沈溺於枯槁虛寂之偏,而不盡於物理人事之變也。」以今天的話來說,就是他決不承認其為唯心論者,而他乃是發明其內外一貫、知行一致而為心物一體論者。所以陽明又說:「理無內外,性無內外,故學無內外。講習討論,未嘗非內也,反觀內省,未嘗遺外也。夫謂學必資於外求,是以己心為有外也,是義外也,用智者也,謂反觀內省為求之於內,是以己心為有內也,是有我也,自私者也,此皆不知性之無內外也,故曰精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也,性之德也,合內外之道也」,根據以上陽明所說「理」與「性」的意義,更感覺我過去對於陽明格物之說,終以為其是偏重於精神方面,而忽略了物質與科學的重要性,而以朱子的解說,接近科學,為比較正確。但在病中(五十一年夏季)再將朱子與陽明二者的格致之說,重加複習之後,乃知此二子對格致之說,自外表上驟然觀之,似乎朱子以物為外,以理為外,乃注重物理,而以陽明「致良知」來解釋格致,乃有專重於精神與心理,而忽視物質,不免違反了科學之念,自從此次重讀之後,乃知程朱所謂「言欲致吾之知,在即物而窮其理也」,所謂「〔第35頁〕人心之靈莫不有知,而天下之物,莫不有理,惟於理有未虧,故其知有不盡也」,就覺得程朱所謂「天下之物,莫不有理」,及其所謂「即物窮理」之「理」,其對物理的解釋,莫不以理為本,皆不外於理,此其決非以理為外者也。凡所謂「理」者,無論人的心理與物的物理,皆由天賦之理,不過其理因其事物之不同,而各有其定分而已。故天下萬物(人亦在內)皆出自於天。故其萬物之理,亦皆一本於天,此即天命之性的天理。而為萬物眾理之所自出也。陽明解釋「理」與性與心、意、知、物之要義曰:「理一而已矣,以其理之凝聚而言,則謂之性。以其凝聚之主宰而言,則謂之心。以其主宰之發動而言,則謂之意。以其發動之明覺而言、則謂之知。以其明覺之感應而言、則謂之物(事)。故就物而言謂之格,就知而言謂之致,就意而言謂之誠,就心而言謂之正,正者正此也,誠者誠此也,致者致此也,格者格此也,皆所謂窮理以盡性也。」陽明這一段文字的解釋,其意義之精確,我以為乃發程朱之所未發,超越前人多了。故其對身、心、意、知、物與修、正,誠、致、格的解釋,其內容皆有一貫的條理與工夫所在,所以他說「身、心、意、知、物者,是其工夫所用之條理,雖亦各有其所,而其實只是一物。格、致、誠、正、修者,是其條理所用之工夫,雖亦皆有其名,而其實只是一事。」其所指之一物一事者,無他,只是「一本於理」之「理」,即一本於「天命之性」,此亦即指「良知」是也。而且程朱亦在中庸緒言裏說:「其書始言一理,中散為萬事(事亦物也),末復合為一理」,可知朱王皆承認萬物之理,皆出於天命之性的理,這是朱王二派都認為理無內外之別,亦無心物之分的明證。朱子〔第36頁〕所謂「必使學者,即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極,至於用力之久,而一旦豁然貫通焉。」此所謂「天下之物」的「物」,與「已知之理」的「理」,以及「天下之物莫不有理」的「理」,皆指出自「天命之性」的「物」與「理」而言,不過皆要由我們人心之靈的「知」」(即良知)來用力窮究之,以止於至善,方能將此理豁然貫通而已。所以陽明曰「理一而已」,於此更可知道朱王學說的內容,實質上歸根結底,仍是一致的。所以無論朱王為學,都不外是窮理盡性,格物致知,不過其教人為學的方法,朱則要教人先研究事物而后歸之約,王則要使人先發見其本心,而后使之研究事物,其實這只是在其邏輯方法上運用有所不同罷了。換言之,依照今日一般說法,就是:朱則用歸納法,王則用演繹法,朱則要由博而約,由外而內;王則要由約而博,由內而外,其實兩者皆應互相為用,就可殊途同歸。因之陽明在當時雖對程朱大學的解釋,其意見是完全對立的,但在五六百年以後的今天,我以為此二子的哲學基礎,皆是一本於「理」,一本於「天命之性」,其文字解釋,雖各有不同,而其在基本精神上,並無多大出入,因為中國道統哲學,皆以天理天性為本,而且這天理天性不僅指人,而亦包括於天地萬物在內。所以中庸說:「唯天下至誠,為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」又曰:「誠者非自成己而已也,所以成物也,成己仁也。成物智也,性之德也,合內外之道也,故時措之宜也。」觀此就可以知中國道統哲學之偉大,不僅人已不分,而且是心物一體,內外一貫〔第37頁〕的,今日之物理與科學,研究發展的由來,皆不能超越他這一個學說,所以陽明又說:「大學者,大人之學也。大人者,以天地萬物為一體者也。大人之能以天地萬物為一體者,非意之也,其『心』之『仁』本若是……」我以為這大學一書,不僅是中國正統哲學,而且是現代科學思想的先驅,無異是開中國科學的先河!如將這大學與中庸合訂成本,乃是一部哲學與科學的相互參證,不僅是心物並重內外一貫,而且是知行一致的最完備的教本,所以我乃稱之為「科學的學庸」。
 就以上所述的諸說,很明白的闡述大學與中庸二書,都在證明心物合一的道理。我以為這「科學的學庸」之精神,乃是中國文化的中心。無論其說什麼新文化或舊文化,如其離開了這學庸的精神——就是心物合一的哲學,決不能成為中國有益於復興民族的文化,更不是中國的傳統哲學了。再講「格致」兩個字,想必大家在從前都聽過的。前清末年,一般當國的人士和學者很感覺到國家要圖強,非追求西洋物質文明不可,所以設立了所謂格致書院,研究物理化學等自然科學,並且還翻譯了許多自然科學書籍就叫格致學。自然科學,無論研究聲光電化、動潛植礦,都是以自然界的事物為研究的對象。例如:空氣與水的成份如何?煤與鐵又是怎樣構成礦?其他各種物質的分解與化合又是如何?這種種事物的研究,當然是格物的工失,亦就是今日所謂科學。不過聲光電化,只是「物」的一部份,不能概括「物」的全體,大學所謂格物之「物」者,乃是指一切具體的物與抽象的物而言,凡是一事一物,都有他的道理,我們隨便遇到任何事物,便要運〔第38頁〕用我們天賦特殊的靈明與知覺,來體察研究,無論表裏精粗,都要知道他的整個內容和相互關係,更要精益求精認識其根本所在,以達到極點。如此,才可以求得真理,因之,我們的知識才可以完備,我們的見解,才可以透澈。於是亦就能「知止」而毫無疑竇了。這就是「窮理知本則知止」的道理。譬如我們對敵人作戰,要定一個作戰計劃,我們須先要用力研究敵我兩方情形、如天時地利、人數的眾寡、戰力的強弱、交通給養的難易等等,以求其徹底的瞭解,才可以定出一個妥善的計劃,使能操必勝之權。這種計劃確定之後,心裏才可以泰然安適,相信這個計劃決不會有所錯誤,乃就可很定心的堅決去實行,可見格致的工失,在軍事上格外重要!我們身為高級將領的人,格外要用心研究。我對大學中庸認識的經過,在上篇已經有了敘述,此處不再多講。不過我是直到二十八歲的時候,總理對我講大學之道,才知道這部書是一部最有價值的政治哲學,將它徹底研究之後,我更體會到這部大學,乃是一部最有價值的軍事哲學。後來再不斷研究,就覺得其中每一句話,都有其深切的道理,於是我的革命人生觀,由此更為堅強了。大家要知道,那正是民國三年第一次革命慘痛失敗之後,亦是於黨環境最黯澹的時候。後來我將研究的心得,做了一付對聯,請 總理看,當時,總理就替我寫了這付對聯送給我,這就是「窮理於事物始生之處,研幾於心意初動之時」,那已是民國十二年我將要赴俄考察的時候。這聯語的意思,是凡百事物,都有他發生和存在的道理,我們做一件事情,或是用一種物品,尤其是使用武器,更要研究他發生和成立的諸原因。如此對於事物的本末,先有清楚的分析和認識,才能窮其性,然〔第39頁〕後才能盡其用,這樣我們的知識,始臻於完備。這是講格物致知的根本道理。下面就是說誠意、正心、修身的基本工夫,這在上篇已有較詳的解釋,此處不再重複贅述。現在只說誠意、正心與格物、致知有關的,亦即前面所說「研幾」的「幾」字的意義,這個「研幾」的「幾」字與動機的「機」字,其意義是相同的,所差的,只是其精微的程度不同而已。我們自己心意,當其動機初起的時候,為善為惡,為是為非,只有自己知道,別人不能知道。曾文正云:「自修之道,莫難於養心,心既知有善,知有惡,而不能實用其力,以為善去惡,則謂之自欺。方寸之自欺與否,蓋他人所不及知,而己獨知之。」他又說:「研幾工夫最要緊,顏子之有不善未嘗不知。是研幾也。周子曰:幾善惡,中庸曰:潛雖伏矣,亦孔之昭。劉念臺曰:卜動念以知幾,皆謂此也,失此不察,則心放而難收矣。」所以在心意初動的時候。我們便要安靜安詳的來研究省察一番,看這件事對不對,他究竟是為個人自私自利的呢?還是為國家民族大公無私的呢?究竟是卑鄙齷齪不可以告人的呢?還是光明磊落無不可對人言的呢?如果動機是為革命救國,便是正大光明的,如果動機是為自私貪得,便是卑鄙齷齪的,就應該要立即剷除這個惡念。推而至於一切的動機,都要能於初動之時,加以省察,來實行去惡存善。只要常有此研幾與慎獨的工夫,便不患德之不立了。正如曾文正所說:「果能好善如好好色,惡惡如惡惡臭,力去人欲以存天理,則大學之所謂自慊,中庸之所謂戒慎恐懼,皆能切實行之,即孟子之所謂自反而縮,所謂仰不愧俯不怍,所謂養心莫善於寡欲,皆不外乎是,故能慎獨,則內省不疚,可以對天地質鬼神,斷無行有不慊於〔第40頁〕心則餒之時!」大家更要曉得,凡是善惡成敗的關鍵,都在於心意初動之時所決定的。故研幾的工夫,要特別戒慎,小之則關係於個人品德之高下,事業的得失。大之則關係於整個社會國家的存亡和軍事政治的成敗。我們每一個革命軍人,不可不慎獨誠意。過去有許多軍人,尤其是高級將領,是非不明,善惡不分,不顧整個國家民族的利害,只知自私自利,割據稱雄,破壞統一,甘為國家民族千古的罪人,窮究其本,往往由於其一念之誤,這就是沒有研幾的工夫,亦不知道格致、誠正、修齊的道理,所以其結果只有身敗名裂,貽笑於天下後世,而其這樣所作所為,亦就將與禽獸相差無幾了。總之,致知格物就是研幾窮理,這些都是修身的工夫,乃為做人做事立德立業的根本要道。我們做了軍人,既負有救國救民的責任,對此格外要徹底認識明白。所以我剛才講的這一付聯語,應作為我們黨員和革命軍人的座右銘!
 最後,我再要將治國平天下的道理,補充闡述一下:大學傳文第十章,就是解釋治國平天下的政治法則,軍事的基本是在政治,所以我們軍人更不可不知道這個政治法則,當然推行政治的基本修養還是要從格致、誠正、修齊工夫做起的,這第十章對治國平天下的釋義其內容約可分為三點:
 第一是闡釋財政經濟有關於國利民福的理財法則,他說:「有德此有人,有人此有土,有土此有財,有財此有用,德者本也,財者末也。」又說:「生財有大道,生之者眾,食之者寡,為之者疾(疾音捷也),用之者舒,則財恆足矣。仁者以財發身,不仁者以身發財,未有上好仁,〔第41頁〕而下不好義者,未有好義其事不終者也……此謂國不以利,以義為利也。」這是孔子在論語所說的:「不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無貧,和無寡,安無傾」的道理是一致的,亦是我國以仁為本的財政經濟之基本法則,大家不可以不知的。

 第二是闡明用人行政有關的「善善惡惡」的法則,他說:「人之有技,媢嫉以惡之,人之彥聖,而違之俾不通,實不能容……惟仁人放流之,迸(逐也)諸四夷。不與同中國,此謂唯仁人,為能愛人,能惡人,見賢而不能舉,舉而不能先,命也(命者慢也);見不善而不能退,退而不能遠,過也。」此實行政用人法則,無論治國治軍,皆不可以不知。
 第三是闡釋「立己立人」「與民同其好惡」有關於愛民立國的政治基本法則,他說:「民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母。」又說:「上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍(背也),是以君子有絜矩之道也(朱注云:絜,度也,所以為方也,言此三者上行下效,捷於影響,所謂家齊而后國治也)。」又說:「所惡於上,毋以使下,所惡於下,毋以事上……所惡於右,毋以交於左,所惡於左,毋以交於右,此之謂絜矩之道。」(朱註云:此覆解上文絜矩二字之義,如不欲上之無禮於我,則必以此度下之心,而亦不敢以此無禮使之,不欲下之不忠於我,則必以此度上之心,而亦不敢以不忠事之。至於前後左右,無不皆然,則身之所處,上下四方「四周之人」彼此如一,而無不方矣。彼同有是心,而興起焉者,又豈有一夫之不獲哉,此平天下之要道也。)又說:「道得眾則得國,失眾則失國」,「道善則得之,不善則失之〔第42頁〕矣。」「好人之所惡,惡人之所好,是謂拂人之性,菑必逮夫身,是故君子有大道,必忠信以得之,驕泰以失之。」(朱註云:君子以位言,道謂居其位而修己治人之術,發己自盡謂忠,循物無違謂信,驕者矜高,泰者侈肆,章內三言得失,而語益加切,蓋至此而天理存亡之幾決矣。)

 總之,本章之意義,以道為首,以德為本,以仁為寶,以義為利,而以財為末,其意乃務在與民同其好惡,而不攘其利,則親賢樂利,修己愛民,各得其分,而天下平矣,這就是我們中國政治的法則,亦就是治國平天下的大學之道。真是得此則興,失此則亡。希望各位將領,能切己體察,悉心領會,以此自勉,以此來教導部下。我相信:果能如此,我們的革命一定可以成功,而且一定可以湔雪我們已往失敗的一切恥辱,完成我們國民革命軍人的責任。


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 中 庸 要 旨

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內容來源:卷六 專著

隸屬章節:專著\科學的學庸

版面原件:第75頁,第76頁,第77頁,第78頁,第79頁,第80頁,第81頁,第82頁,第83頁,第84頁,第85頁,第86頁,第87頁,第88頁,第89頁,第90頁,第91頁,第92頁,第93頁,第94頁,第95頁,第96頁,第97頁,第98頁,第99頁,第100頁,第101頁,第102頁,第103頁

 〔第75頁〕

  中華民國二十五年三月三日在南京陸軍大學講
  中華民國四十八年十二月在臺北國防研究院訂正
  中華民國五十一年九月在陽明山第三次訂正
  中華民國五十二年八月在陽明山第四次訂正
 一、中國道統及其傳授的心法。
 二、訓練軍隊的根本要務在造成無形的紀律——智信仁勇嚴,並以「仁」為中心。
 三、孫子兵法所指的「道」,源於人人所同具的理性,就是中庸「率性之道」的「道」字。
 四、研究中庸的方法與次第。
 五、中者天下之正道,庸者天下之定理——所謂道必須是至正不偏,所謂理必須是一定不易的。
 六、中庸之體與用及道之體用的區別。
 七、全書精義之析——(一)「天命」「率性」與「人心」「道心」的精義;(二)戒慎恐懼為軍人致勝成功的要訣;(三)「莫見乎隱,莫顯乎微」的詮釋與秘密的精義;(四)慎獨存誠為造成大無畏精神的要素;(五)孫子所謂「民不畏危」,首要在自己存誠無畏;(六)中和位育的詮釋;(七)率性之道的「道」字本質,以及其體用與功效。
 八、順應天性與克服自然是一貫的——惟合乎天理方能克服自然。
 九、貫徹「率性之道」的要領,和克奏「民不畏危」的功效,就全在一個「誠」字。
 今天要將我國四千年來一貫的傳統哲學,亦就是 總理所說的「中國道統」,自堯、舜、禹〔第76頁〕、湯、文、武、周公、孔子以來最精微而亦最實際的人生哲學,即中庸的道理,講授給大家。這是我們個人修己立身、成德立業之要道,我們將領要完成今天這樣革命救國的艱鉅任務,不可不透澈明瞭這個哲學及其理論。
 在未講到本題以前,先要說明我們訓練軍隊的基本要務。大家都知道:軍隊所最重要的是紀律,無紀律即為烏合之眾,就不成其為軍隊了,但紀律有「有形的紀律」與「無形的紀律」之分,有形的紀律,就是法紀嚴明,行動齊一,信賞必罰,這是軍隊所必須具備的條件。但要知道這種有形的紀律,必須另有一種更高尚、更健全的精神——無形的紀律貫徹其間,而后才能成為節制之師,發揮其軍人最高的本能,否則即使法紀如何嚴明,行動如何齊一,因為他沒有明瞭修己立身、做事處世的要道,具備「智、信、仁、勇、嚴」重德的修養,那這種軍隊亦可以憑藉「紀律」之名,而做其自私自利、背越倫常的勾當。我在力行業書及廬山訓練集中,曾說及 總理所著軍人精神教育中之「智仁勇」以及孫子所說「智信仁勇嚴」之武德,都是以「仁」為中心,這「仁」更是我所說「三信心」的根源,亦是無形紀律的基礎。但這「仁」字,是有其一定的標準,如失其標準,或用之不當,必將陷於「宋襄之仁」。此即對敵人講仁義,來放縱敵人,而致自己軍隊失敗,國家喪亡,這樣的所謂「仁」,就要變成不仁之至了(關於此仁與不仁的意義,我在軍事哲學中已有解釋,望加注意)。因為智、仁、勇三者的關係,可說是以仁為體(即如前面所說,以仁為中心),以智與勇為用的。如果軍人只有智與勇,而缺乏其以「仁」為中心的要素〔第77頁〕,就是失了體,那就不能稱為一個健全的軍人。但如僅具有其為體之「仁」,而缺乏智與勇以為之用,那亦就不能稱為完備之「仁」了。所謂「仁者必有勇」和「仁者無敵於天下」之「仁」,乃必有其智與勇為之輔,方得稱為完備之「仁」,這樣的軍人,亦才可成為一個健全的革命軍人。否則有仁而無智,不能料敵制先、當機立斷,就成為一個優柔寡斷的庸將。如果有仁而無勇,不能勇往邁進,乘勢決戰,亦就成為一個猶豫不決的懦夫了。這樣,無論其有形的紀律怎樣好,結果不僅要損害軍譽,而且要身敗名裂。由此更可見我們訓練軍隊的基本要旨,最應注意的,就是在我們自己民族文化的傳統精神——智、仁、勇三達德的重要,也可見你們做了將官要操幾千萬人的成敗生死之權的,更不可不明白這國家最高尚健全的傳統精神,及由此精神所產生的人生哲學與軍事哲學的精義,而講求其實踐有效的方法。
 講到我國古代的軍事哲學,要推孫子兵法為最精微。孫子十三篇中之第一篇提到五校之計,第一項目就是「道」,以下次第論到天、地、將、法等各要目。孫子說:
 「道者令民與上同意也。故可與之生,可與之死,而民不畏危。」
這裏所講的道,其要旨就是在「令民與上同意」之中,這裏所謂「民」,實在亦是指「兵」,古代田獵、戎事、農功,都是人民的天職,兵即是民,民即是兵——我們現在亦須做到民即是兵的程度,方能立國於今日世界。凡在管區內之一般民眾,就是我們的士兵,故都要當他作為自己士兵一樣的來愛護他們,來管教他們。孫子所謂「道」,既可以使民與上同其意念,共其生死〔第78頁〕,則其必能因乎人人所同具的理性,就是天賦的中庸率性之道,而加以啟導,使能同仇敵愾,發揮大無畏的勇氣和殺敵致果的功效。不過孫子沒有說明這一個「道」字的內容,而中庸全書,卻可以說是完全在解釋這個「道」字的意義,至於中間相通的道理,等到後面講正文時,再加以闡說。
 大家知道,我們中國最古的哲學是易經,這是一部究天人之際、通宇宙之理的要書,但是易理精微廣博,不易了解,而中庸一書所講的比較簡易明白,而且其中有許多處足與易理相互發明,或者可以說兩書本是從我國古代一貫的哲學思想出來的,我們如果能細心研究中庸一書而得其要旨,則立身處世,便可以受用不盡,也可以說是已得我國古代哲學之精義而無待於外求了。現在我先要將研究中庸一書的方法和次第,以及書中最重要的第一章扼要的向大家講述,關於研究中庸時,第一點,我們應該知道,大學中庸二書是不可分的,一般所謂學庸,便是指這兩部書互相貫通的要旨而言。程子謂:「大學者,孔氏之遺書,而初學入德之門也。」又言:「中庸此篇乃孔門傳授心法……子思筆之於書以授孟子。」我們再看兩書的要點,大學以格致誠正為本,而中庸一書,亦以慎獨存誠的「誠」字為體,所謂「自誠明謂之性,自明誠謂之教」,這就是可以看出中庸是「本體論」,而大學則是「方法論」,乃是我們中華民族四千年來古聖昔賢遞相傳習的「道統」,當然共匪與唯物論者,就要指其為唯心論或者斥之為封建時代的產物,而加以極力排除,甚之非使之徹底毀滅不可了。我對於大學之道,已經多次講述,近來覺得中庸的道〔第79頁〕理還要探本入微,簡要精切,而與軍事哲學更有密切關係,故我們做將領的人,對於中庸一書,不可不詳讀精思,並與大學參互研究,而后對於我國古哲學之精髓,與政治軍事之要道,才可以洞察無遺。
 其次,關於研究中庸的次第,我常對大家說,無論閱讀何種書籍,最要是看他的序文,或是緒言,這就能得全書綱要之所在,而后再請全書,才能得到明體達用的結果。現在就中庸這一書來說,然朱子章句,全篇共分三十三章,而以第一章為全書的總綱。這一章就是「子思述所傳之意以立言」,「所謂一篇之體要」是也。而第一章之前,還有朱子傳述程子的一段緒言,以及第一章後面朱子所附錄的一段說明,也是必須首先閱讀研究的。我們研究中庸,不僅要讀其各章正文,還要細看其傳註的解釋,最好是先看程子緒言、朱子序文及其第一章附錄之說明,然後再看第一章本文以及依次通觀以後三十二章,讀完全書之後,再來將朱子序文徹底精討,這樣必能得其所謂「大義微言」之要旨,而后乃能豁然貫通了。
 現在先講朱子所引程子的緒言:
 「子程子曰,不偏之謂中,不易之謂庸,中者天下之正道,庸者天下之定理,此篇乃孔門傳授心法,子思恐其久而差也,故筆之於書以授孟子。其書始言一理,中散為萬事,未復合為一理。放之則彌六合,卷之則退藏於密,其味無窮,皆實學也,善讀者玩索而有得焉,則終身用之有不能盡者矣。」〔第80頁〕這裏上半段是說明何謂中庸,就給中庸二字下了一個最確切的定義,所謂「不偏之謂中」,就是說「中」有一定的方向和位置,譬如一個圓形或三角形,其中心祇有一點而不能有二點,中就是不偏於上,不偏於下,不偏於右,不偏於左,現在物理學上之所謂重心,亦是不偏不倚而恰落於一點的,以形體言則有中心,在力學言則為重心。天下無論何事何物,未有無重心而能成立的,亦未有中心不定而能成事的。所以說是「中者天下之正道」,因之更可了解這中庸之「中」,乃是「大中至正」「中立不倚」「屹立不搖」之謂,亦即所謂「主敬立極」,所謂「擇善固執」,所謂「允執厥中」之意。故朱子說「中者不偏不倚,無過不及之名。」決非如世俗政客之流,依違兩可,可左可右,首鼠兩端,兩倚兩偏者,假借中庸或中立的美名,而實行從中取利,以掩飾其騎牆投機醜態之所為。所以孔子答子路問強曰:「君子和而不流,強哉矯,中立而不倚,強哉矯,國有道,不變塞(未達也)焉,強哉矯,國無道,至死不變,強哉矯。」惟有這樣「強哉矯」者,方得稱為中庸,亦才配稱為中立,決不是今日左右兩可、惟利是圖的無恥之徒所可假借的。所謂「不易之謂庸」,朱子曰:「庸,平常也。」可知「庸」就是至正,日常所見,日常所行,而無可變易的意思,亦就是永久不滅之意。科學上所謂物質不滅,能力不減,這是不滅的定則,亦就是「庸」的精義。由此推而至於天空現象,如四時之運行,地球之旋轉,日月之萬古照臨,都已證明其為不變不易的自然之定理。就人事上說,亦即自強不息之理。又如一個人見了不是我自己本分應得的事物,就不敢妄取,見了人家有患難危急的時候,就要設法營救,這是只有〔第81頁〕一個心,一個理,而沒有可以更改或變易的,這不可變、不可易,就謂之「庸」,所以說是「庸者天下之定理」。我們讀了這「中者天下之正道,庸者天下之定理」二語之後,不僅了解中與庸的意義,且可了解「道」與「理」的意義及其關係所在了,所謂「道」,必須是至中不偏之謂,所謂「理」,必須是一定不易之謂。關於這一點,我們軍人尤其是應該明白,天下事物,都有一定不易的道理,而不是什麼玩弄奇巧的方法,可以徼倖一時,投機取巧,而能成功的。所以我們越是到最危險艱難的時候,亦只要平平常常的照正常的道理做去,不要慌張,不要紛亂,只求合理,只要適度,這樣,終能達到我們的目的,這就是中庸之道。中段是說明中庸傳授之由來,既稱孔門傳授心法,便知道是以心傳心,不能用口頭說明,因為他極其精要,所以只可意會而不能言傳。我今天所講的,也不過為大家開一個研究之門徑而已。末後一段,則說明此書所言之「道」,極精微,且極廣大,因其本末一貫,所以廣博的推演開來,可以彌綸六合(就是宇宙),無所不包,而其大無外,精約的歸納起來,又是退藏於至微至密之境(即人心之微妙),而其小無內。所以本書正文第十一章所說:「君子之道,費而隱(費、顯也。是說顯而微,現而隱),夫婦之愚,可以與知焉,及其至也,雖聖人亦有所不知焉,夫婦之中肖,可以能行焉,及其至也,雖聖人亦有所不能焉。」這亦就是說明中庸之道和革命之道一樣,其對知難行易學說的原理,是完全相同的。又如我們革命,儘管將這個革命道理(主義)到處發揮其一切事功,使全國乃至世界人類都受到影響和感應,而推究其由來,則皆出乎各人心中固有的傳統精神及其同具的理性,亦〔第82頁〕就是所謂中庸之道。由此可知中庸一書,所講的道理,乃是融會貫穿,又是步步踏實。為我們人人所能實踐篤行,祇要善讀而玩索之,必覺得其味無窮、受用不盡了。

 以上是講明朱子傳述程子的緒言,下面我要將本書第一章,向大家詳細的闡說,這第一章是全書的綱要和精義,但必要先將朱子在本章後面所附錄的說明,加以參照,乃可使大家更易了解。本章照朱子所說的略可分為四段:
 (一)首明道之本,原出於天,而不可易,其實體,備於己而不可離。(二)次言存養省察之要。(三)終言聖神功化之極。(四)最後總結「蓋欲學者於此反求諸身而自得之,以袪夫外誘之私,而充其本然之善。楊氏所謂一篇之體要是也。」這是前三者之總結,亦就是求得道體的要領。我現在先將第一章的原文讀一下:
 「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教(此三句說明「道」之本,原出於天而不可易),道也者,不可須臾離也,可離非道也(此二句說明道之體,備於己而不可離)。
 「是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也(此言存養省察之要的省察工夫)。
 「喜怒哀樂之未發,謂之中,發而皆中節,謂之和,中也者,天下之大本也,和也者,天下之達道也(此言存養省察之要的存養工夫)。
 「致中和,天地位焉,萬物育焉(此言聖神功化之極的功效)。」 

 〔第83頁〕

 不過這是就各節文字的內容分析而言,若將其各節意義綜合起來,則自「是故君子,戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,以至致中和,天地位焉,萬物育焉」止,這段整個文字,皆不外闡明其「修道之謂教」的體與用的作用,及其「教」的具體工夫和最終所得的效果而已。
 讀完了全文以後,大家已可得到一個段落分明的概念,我現在先要說明「天命之謂性」的「天」是什麼?大家應知,這裏所指的「天」,並不是一般所指的頭上天空之天,而乃是指「天然」「天理」自然之天。就是陽明所說:「良知即天也。」又說:「天即在我心中,而並不要在此之外,去別求一個天。」學者必先了解這個「天。」的意義,而后才可以研究中庸而無誤。
 以下再把本文逐段說明:

 (一)「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」這三句是一氣相承的,乃是中庸全書之綱要,而中間「率性之謂道」一句為承接上下兩句之樞紐。「率性」不應作任性解,而率是循的意思,率性就是循其性,亦就是順應天性,所謂「道」就不外乎順應著人人本身之天性而已。孫子兵法第一篇只言道之功用,對於道是什麼,並沒有解釋明白。而中庸全書對這個「道」字的意義,特別在其第十二至三十二章中,解釋更為徹底。尤其是玩索這開章的首三句,更可以了解天性與人性本是一體,率循這個天性,則日用事物之間,便莫不各有至當不易之理,此即所謂「道」。這亦就是孫子五校之計中的「道、天、地、將、法」的道之本質,而其所謂「智、信、仁、勇、嚴」五德,亦皆由此道而生的。依照朱子序文所說「率性之謂道」的「道」字,就是闡明「人〔第84頁〕心惟危,道心惟微,惟精惟一,允(信也)執厥中」,堯以傳之舜、舜以傳之禹的中國歷聖一貫相傳之「道」,我以為這四語,實在就是中國道統所傳授的心法中之要訣。乃可名之為「道統四語訣」。亦如王陽明為便於傳授其「致良知」而作的四句「究竟話頭」一樣意思。所以當時陽明說:「以後講學,切不可失了我的宗旨。」可知道這「道統四語訣」,乃亦為便於傳授道統,並為免於後來失了其道統宗旨而作的。至於道之本質,乃在於「允執厥中」的「中」字,這「中」字,即指中庸之「中」而言。而在修養工夫上說,就是「喜怒哀樂之未發」謂之「中」的意思,亦兼而有之(據朱子說:這一句「允執厥中」,乃是最先由堯以傳諸舜的,其他三句是後來由舜闡明這一句「允執厥中」的精義,而加以補充傳諸禹的)。至於人心與道心之分,只要看朱子序文所說:「心之虛靈知覺,一而已矣,而以為有人心道心之異者,則以其或生於形氣之私,或原於性命之正,而所以為知覺者不同,是以或危殆而不安,或微妙而難見耳,然人莫不有是形,故雖上智不能無人心,亦莫不有是性,故雖下愚不能無道心,二者雜於方寸之間而不知所以治,則危者愈危,微者愈微。而天理之公,卒無勝夫人欲之私矣。『精』則察夫二者之間而不雜也,『一』則守其本心之正而不離也。從事於斯,無少間斷,必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉,則危者安,微者著,而動靜云為,自無過不及之差矣。」其後又說明:「其曰天命率性,則道心之謂也,其曰擇善固執,則精一之謂也,其曰君子時中,則執中之謂也。」知此就可了解「天命」「率性」與「人心」「道心」和「精一」「執中」的精義,及其對「修道之教」的關係和中〔第85頁〕庸全書概要所在了。這二段文字可說是中國道統,亦就是中國一貫相承的正統哲學的原理所在。我們做將領的人,尤其是應該切實研究,求其了解才行。在這裏我還要補充說明「道」與「理」的關係,在緒言中所說:「中者天下之正道,庸者天下之定理」,又說「其書始言一理,中散為萬事(事亦物也),末復合為一理」,這三句連貫起來說,正是闡明「心物合一」的道理,而這篇緒言中三個「理」字,乃是指天命之「天」,亦兼指「天命之謂性」的「性」字而言,而與「率性之謂道」的「道」字相對的,亦就是說明中庸乃以理為體,以道為用,是理與道不能分離的。此乃言「中庸」整個的性質,並對道與理的關係之闡明,亦就是道不能離理之意,所以說「末復合為一理」了。因之亦就可知普通所說的「道理」這兩個字,乃是不偏不易之謂,而且這兩個字,總是相聯並稱的。如其一有偏差或可以變易的東西,就不成其為道理了。換言之,所謂「道理」就是不可偏差、不能變易的東西,亦可以說「言道則理即在其中,言理則道亦即在其中」,故能修明這一個本乎天性的道理,或是指正不合乎道理或不合乎天性之事物,而使之合乎道,合乎理,這就是所謂「教」。所以朱註說:「修,品節之也,性道雖同,而氣稟或異,故不能無過不及之差,聖人因人物之所當行者,而品節之,以為法於天下,則謂之教,若禮樂刑政之屬是也。蓋人之所以為人,道之所以為道,聖人之所以為教,原其所自,無一不本於天而備於我,學者知之,則其於學,知所用力而自不能已矣。」因之我們無論教民教兵,都只要由其本有之天性而發揮之,便可收莫大之功效,即如我們抵抗日本強權,裁抑其不合天理之行為而納之於理,也就是〔第86頁〕一種「教」,普通所謂「使他受到一些教訓」,這是有積極意義的。
 至於「天命之謂性」的意義,古今來許多經生學者,聚訟紛紜,都說得太玄妙而不著實際,依我看只是平平實實照字面講,「天命」就是宇宙自然推演無盡之生命。我故曰:「生命的意義,在創造宇宙繼起之生命」,亦就是這個道理。這所謂宇宙自然無窮之生命,乃是天所賦予人類萬物的,而決非任何人力所能作為,亦非任何科學所能解釋的。故這天命之命。亦可作賦予之意來解釋,因之所謂天命,就其本體言,就是天性。而其對於宇宙萬物的功用言,乃是自然運行的天理。所以朱子亦註解其「命」,猶令也;性,即理也。天以陰陽五行,化生萬物,氣以成形,而理賦也,猶命令也。於是人物之生,因得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。」此即所謂「民之秉彝,好是懿德」,乃是天賦之性,我以為這是「天命之謂性」的正解。大家還應該知道這天性的「性」字,就是緒言中所說「其書始言一理的『理』字」,論其跡象,就是一切動植飛潛繁衍無窮的生命所在。我們 總理曾說:「人類歷史以生存為中心」,自然之理即是生存,反之即是死亡,這個最基本的自然之理,惟有中庸說得最明白透徹。
 現在再說「率性之謂道」的意義。中庸說:「道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道。」但在科學發達,天空現象,地層厚薄,以及日月距離都可以推測而知,但是宇宙存在如此之久,成毀生滅,已不知經過幾多年了,而吾國吾族何以生存至今?為何今日有我們這個中華民國?為何又經過這許多盛衰興亡的變遷?推而至於本身的我,適生在這個中國,又為何卻生在這個時候〔第87頁〕?而我的本務和做人,又是應該怎樣?這就不是科學家所能說明的了。如要明白此理,就要應用到上面一句話,所謂「道不遠人」。蓋人道天道,本是一體,即人即道,道與人之間本沒有絲毫間隔,所以說「反求諸身而自得之」,就是說道即在你本身的內心。只要你能自反於心,其道就能自得了。
 至於自得的方法,只要將被外物所誘,私慾所蔽,自私自利的私心袪除盡淨,則本然天性之善,就彰明較著,充沛自在。可知一個人只要能「存天理,去人慾」,即可「參天地,贊化育」,與天合為一體,只要你真能「存心養性」,「慎獨存誠」,很自然地就可以達到「天地與我並存,萬物與我為一」的「天人合一」的境界。所以陽明說:「人心是『天』『淵』,心之本體無所不賅,原是一個天,只為私慾障礙,則天之本體失了;心之理無窮,原是一個淵,只為私慾窒塞,則淵之本體失了,如今念念『致良知』,將此障礙窒塞一齊去盡,則本體已復;便是『天』『淵』了。性即心之體,言心則性即在其中。」又曰:「心之體,性,也,性即理也。」又曰:「理一而已矣,以其理之凝聚而言,則謂之性,以其凝聚之主宰而言,則謂之心。」可知陽明所講的心,不僅兼性,而亦指理而言,故陽明認為「減得一分人欲,便是復得一分天理。」這就是朱子在第一章之後附錄中所說「以袪乎外誘之私,而充其本然之」的自得之道,這自得之道,亦就是指「與生俱來」的天人自然之「仁」心。所以我們要窮究人生之理,即亦當求之於內心之「仁」。所謂「仁者人也」。人之性即天性,亦即自然之理,如違反自然之理,就是反乎人道,〔第88頁〕拂乎人性,其人必敗,其國必亡,有人性與無人性,即國家興亡所由判,所以大學說:「拂人之性,菑必逮乎身。」總之,我們復興國家,就要把自己汨沒的人性與仁德修明起來,恢復轉來,如此則道亦就在其中了,這就是「率性之謂道」的所在。其實這並不是什麼勉強的工夫,因為天命天性與天道本是一貫的,所謂修道,實在即求合乎自然之理。無論何事何物必有此理存乎其間,能研究此理而求合之,一切事業未有不成功的,大學所謂即物窮理的工夫,我們做將領的人不可不知,尤其是中庸所講天命天道與人性一致之理,我們如能真實領悟,便可成為合乎天理、循乎人性、堂堂正正、俯仰無愧的一個人,這樣自己立定做人的基礎,再以做人的道理來教導部下,使之成功立業,只要這樣來做,那教育就有把握,這亦就是「修道之謂教」的意義所在。
 (二)「道也者不可須臾離也,可離非道也。」朱子對此二語的說明,是說「道之體備於己,而不可離」,蓋謂天命不過是道之本體,而吾人生存於宇宙之間,每個人便各具有其與自然之理——與天性相通的道,所以說道之本體,即具備於吾人本身以內,而不可須臾以離,一離開了道,便是違背天性,反乎自然之理,亦即違反天命,就要凌亂紛擾,茫昧昏迷,有如歧路,有如黑夜,不但人生本務,覺得茫然,而且妄行謬說,顛倒混淆,結果未有不敗德喪身的。另一方面說:我們既知所謂「道」,必然合乎人之天性,縱使其一時為人慾私利所迷,而自童稚以至老耄,這個「道」存在我們各人心中,是沒有一刻離開的。所以我們立身處世,要問所行是否合乎正道?更要自己省察我所萌的意念如何?我所做的這件事情自問良心安不安?譬如惻隱之心,羞惡之〔第89頁〕心,是非之心,都為人性所本具的,有時為了某種私念所蔽,作了反乎人性的事,過後思量,總覺得有些不安,這就是道不可須臾離的證明,這亦就是孟子所謂「是非之心,人皆有之……是非之心,不待慮而知,不待學而能,是故謂之良知」的所在。凡是合乎道的行為,當清明在躬時,必然覺得非這樣不可,否則凡是違理背道的行動,雖然做了,過後總不免發生懷疑,乃至愧悔,覺得自己為什麼要那樣做呢?因為這種行為,便是「非道」的行為,故說可離「非道」,而道是沒有一分一秒可以離開的。
 (三)「戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。」這是朱子所謂「存養省察之要」的「省察」工夫,實質上此「戒慎恐懼」,是對人心惟危而言,「不睹不聞」是指天命而言,因為人心乃出於形氣之私,易為物欲所動,私心所蔽,甚至戕物圯類,骨肉相殘,到了無所不為的危險時候。是故學者必須戒慎恐懼,常存天理之本然,而使之不離須臾。古之所謂「上帝臨汝,毋貳爾心」是也。這戒慎恐懼的省察工夫,如洋析之,乃是屬於省察之「省」的工夫,亦就是反省工夫。但就一般而言,所謂「省察」者,就是對於一切事物言行,都要時時內省,時時體察,不過大家要知道,這戒慎恐懼並不是害怕,而是求其所以不怕,「戒慎」就是警戒、防備、慎重的意思,「恐懼」就是「自反」「自省」「自強」的工夫,其在個人修養上來說,不但大眾耳目彰聞的地方,不敢苟且,就是暗室之內,獨居之地,也沒有一刻懈怠。如拿到軍事上來應用,就是時刻留心,時時戒備,對於容易忽略或沒有發見的地方,更要嚴防密察、顧慮周到的意思。再進一步說,凡是已經所見所聞的東西,無〔第90頁〕論他如何險惡,都不過是如此,只要我們能運用其人人所具有的理性與技能,總有克制他的方法,即使一時無法克制,那亦可設法來避免這已經發見的險惡,而不為他所克制或消滅。不過大家應知道這種主動的避免其不可克制的險惡,亦就是無形的克制險惡的一種方法,乃有其戒慎恐懼積極精神的作用,而決非如畏難卻顧,被動的逃避者可比。但是你所未曾發見、未曾聽到的東西,就是你所未曾料及或不及預防的東西,倒是更要特別小心,時時檢察,不致突然的為敵所乘,而險遭不測之變,指致無端的失敗,這真是最要戒慎恐懼的了。所以我們無論在作戰之先草擬計劃,或是臨時與敵對戰,都非戒慎恐懼不可,軍情唯恐絲毫洩漏,時刻防範敵人窺知我方的虛實,而且要預防不測,所以準備唯恐有絲毫不周,或竟為敵人所乘,故一切準備設計,都要特別注重彈性與機動,這才是將領的本務、制勝的要訣。所以我常以無聲無臭、主宰虛靈、不睹不聞、戰戰兢兢為箴,這就是指戒慎恐懼而言的。中國古今來多少成功立業的名將,據他們自己所說的,如諸葛武侯以至於近代的曾胡,其得力全在戒慎恐懼四字,運用其全副精神在計劃與戒備方面,唯恐不周到,唯恐不嚴密,決沒有一些慌張忽略的習性,反之凡是疏忽大意,驕矜自滿,以不知為知,以不能為能,或未備而詭言已備,或小勝而誇張大勝,那未有不害事誤國,乃至身敗名裂的。
 (四)「莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。」這是承上文而來,乃說明其「慎獨」工夫的重要。所謂慎獨者,就是「惟精惟一」的「精一」之謂。亦可說是慎者精也,獨者一也。因為道心之微,如沒有慎獨精一工夫,不易顯現。所以這莫見莫顯的省察工夫,如詳析之,乃是屬於〔第91頁〕省察之「察」的工夫。就是上面所說「精則察乎二者之間而不雜也」的精察工夫。此即古之所謂「君子之心,常存敬畏」,就在人所不見不聞的隱微之處,也不敢有絲毫忽略,時時保持其本性之靈明,而加以慎獨精察,不使有違天逆理之所為。因之這莫見莫顯四字,亦就是闡明其天性之本質,與天性隱微的狀態,亦即指「道心惟微」而言。除此之外,再無法形容其天性與道心之真相了。但這所謂「莫見乎隱,莫顯乎微」這兩句話,驟觀之,似乎矛盾不可解,其實乃有至理,所謂「莫現乎隱,莫顯乎微」者,是說天下顯著彰明的事物,莫過於隱蔽與細微的所在。所以正文第十一章說「君子之道費而隱」,「費」就是「現」的意思,「隱」就是「微」的意思,這話怎樣說的呢?詩經裏有兩句話:「潛雖伏矣,亦孔之昭」,其意思是說無論掩藏在地下水底的隱蔽事物,雖然潛伏在底下不見不聞之處,也都是很明顯的,這是說天下本沒有隱蔽的事物,只要你能留心觀察,沒有一件不是很彰著顯露的。所以我常常說,軍事上無所謂特殊的秘密,凡是無人不知、無人不見之點,才是真秘密,才是最大的秘密,要從人人能知能覺而卻容易為人忽略的所在,去尋求發現,才是探索秘密的最高方法!舉例來說,前天遇到一位海軍將領說:「他們舉行參謀測驗時,問牛起立的時候,其前後四腳是那一隻先站起來?沒有幾個人答得出來,其實牛起立時,是兩只後腳先站起來,乃人人所見的,這是很淺顯普通的一件事,只是平常人不留意罷了!」又有一個陸軍將領說:「他們從前考陸軍大學時,其口試題目是問你剛才上樓的時候,樓梯共有幾級?此極平常而易答之問題,你只要上樓的時候略為留心一點,就不難回答,但如你不〔第92頁〕留心,就成為最難答的問題了。」所以我們學習軍事的,必須懂得「莫現乎隱,莫顯乎微」的道理,刻刻注意,事事留心,一點不大意,一絲一毫也不肯疏忽隨便放過,這樣方可以致勝,而且就能立業。現在一般人所認為奧妙隱微的秘密,實在皆是日常淺顯之事,有時或暴露在我們前面,而不加注意,更不知戒慎與恐懼,這所謂「視而不見,聽而不聞」,凡是這種「心不在焉」的人,決不能即物窮理,如此當然要以易為難,雖明亦昧,難怪他見到很平常的事,亦要作為極秘奧而驚恐了,這樣那裏可以任大事做將領呢?我還可再進一步的說,軍事上無所謂奧妙隱微,總不外乎天理與人情,遇到極危險困難的時候,祇是平平常常誠誠實實的照天理人情做去,切不可有一些取巧的行為,亦不可存有一點徼倖之心,如果你平時只想取巧投機,或臨到危險,倉皇無主,就想徼倖求免,那是未有不敗的道理,我們只要存著「始終不渝」的誠意,和最後犧牲的決心,還有什麼可怕!這在正文第十四章已說得很明白,所謂「君子居易以俟命,小人行險以徼倖」,乃是指我們做官長的,指揮作戰,當然隨時可有出奇制勝,和冒險犯難的行動,但決不可投機取巧,越分犯禮,自居於「行險徼倖」的小人!以上是就「莫現乎隱,莫顯乎微」的道理,說明我們軍人對事對物注意之點,不可稍有怠忽之意。至於就個人修養上說:則所謂幽暗之中,細微之事,跡雖未形,其幾已動,人雖未知,己則知之灼然,在這個時候,便應該痛下慎獨存誠的工夫,這就是我所謂「窮理於事物始生之處,研幾於心意初動之時」的道理。要知道存於中者,未有不形於外,若不趁你初有惡念私心萌芽的時候,誠誠實實的立刻戒懼,立刻遏止,則這個惡〔第93頁〕念便會潛滋暗長,凡存有這樣私心惡念的人去帶兵,不但不會成功,而且必將失敗,不但其心理要怕死,而且還要怕見其部下了。
 要知道我們將兵之道,最主要者就在如何能如孫子所說:「令民與上同意,可與之生,可與之死,而民不畏危」的一點上,如你真要使民不畏危,無他,那就在你自己先要無畏,就是先要你自己不怕死,如何能做到不怕死,那就要如 總理所說的軍人要「別是非,明生死」,而且要「以死為榮」「以死為樂」,亦就是古人所謂「朝聞道,夕死可矣」,凡是這樣能為道為主義而死,以身殉道、以死為榮為樂的人,必然是對其道與主義的認識,具有至誠,而毫無私心存於其間了。否則如其不能這樣存誠袪私,並無誠意為國家為革命為主義來犧牲,而分心於身家生命做官發財的自私觀念,則在臨危之際,當然就要多所牽慮,亦就要偷生怕死,這樣就是有私,即不能存誠,亦即不能有勇,臨到危險的時候,就不能為其部下的表率了。因為你既心裏怕死,則你雖不說,而你的部下看見你所表現的一言一行,早已知你心中存有不可告人的私念,則你的人格,必然為部下所鄙賤!即使你在表面上如何掩飾,即使你對上官可以欺瞞一時,而對部下是萬不能隱瞞過去的。因為部下與你,是無時無地不在共同生活和作業之中,所謂「十目所視」、「十手所指」、「如見肺肝」就是這個意思。如果那樣,亦就是等於你心裏已著了鬼,就不但要時時怕死,要時時怕部下,而且又要怕上官怕同事,既然一切都怕,更提不起大無畏的精神了。所以我們要達成革命軍人的最高本務,第一步著手之處,即在能慎獨存誠,屏除自私觀念,保持無〔第94頁〕畏精神,視此自私觀念,如同魔鬼蛇蝎一樣,必須努力袪除這個毒害,而以慎獨存誠來代這私慾惡念,隨時隨地,要以堂堂正正,做一個俯仰無愧的人來自勉,亦就是一切行動,都以國家民族為前提,決心為革命主義來犧牲,如抱定了這樣不成功便成仁的大無畏的決心,即誠意之所存,行動之所著,必然光明正大,必能使部下信從,民眾感服,如此即所謂「無欲則剛」。以身作則,來領導民眾,統率部下,自然可以做到「可與之生,可與之死」的境地。因之我們教兵教民之道,第一要自己公正無私,存誠無畏;第二才可使部下與民眾人人能信服無畏。換言之就是 總理所說我們革命軍人要學「不怕死」。譬如現在國勢危急,民族被辱到此地步,我時常聽到人說:「我們即使要打敗仗,也須一戰!」或說「姑且一戰」。這種話最要不得,我們軍人作戰的決心,必須是不開戰則已,若既開戰打了仗,當然要操必勝之權,所謂「姑且一戰」云云,便是徼倖和投機心理之表現,這徼倖和投機心理,其動機完全是一種失敗主義,而其實就是一種怕死心理從中作祟所形成的。須知我們不戰則已,如決心作戰,就非打到最後勝利不可,所以作戰必先要有必勝的信心,而且要上下一心,共同一致,發揮其大無畏精神,使部下知道只要有你這個上官在他上面領導,就必不致失敗。這就是要引起部下對於你作將領指揮官的全人格的信仰,相信你能操最後必勝之權,無論其經過如何危險困難,遭受如何饑寒痛苦,甚至挫折失敗,臨到絕望時候,他們仍是相信你必能打破難關,挽救危局,雖死不畏,這樣才算能做到了「民不畏危」的功效。所以我們修德立業,無論治兵治民,首先要在無私無畏、慎獨存誠,而這無私無畏、慎獨存誠的〔第95頁〕工夫,就要在不睹不聞的地方做起,所謂獨行不愧影,獨寢不愧衾,亦就是仰不愧,俯不怍,這樣久而久之,自然人格光明正大,就沒有可怕之事,亦沒有不可告人之事,那樣還有什麼部下敢畏危怕死的呢?因為你自己這樣無畏,那他人即使要畏危怕死亦有所不敢了,更沒有不願與你生死與共的部下了。不過這亦只有慎獨精一的工夫,而能修養保持其率性之道者,乃克奏此「可與之死,可與之生,而民不畏危」的功效。綜合以上三、四兩節,「戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也」一段來說,乃是闡述「天命之謂性,率性之謂道」的「命」「性」與「道」的意義,這一段不僅說明「命」與「性」的本質,且亦說明「道」的本質所在,所謂「率性」乃是循性,即順應天性,凡是順應天性的事物,就是「道」。換言之,「道」就是在順應天性的事物之中,所以特提「戒慎恐懼」以警惕學者,而又以「慎獨」為「率性」與「修道」工夫之要領,以指示學者,希望大家對此加以特別注意。

 (五)「喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和,中也者,天下之大本也,和也者,天下之達道也,致中和,天地位焉,萬物育焉。」此未發之中,與發而皆中節之「中」,就是惟精惟一、允執厥中之「中」,亦就是說明這中和之「中」,乃是「修道之謂教」的基本工夫,以此修己、以此教人的道理。這一段朱子解為「聖神功化之極」的所在,其實功化之極,是指「天地位,萬物育」兩句而言,而「致中和」則為聖神之事,亦就是修道臻於功化之極的基礎。因之必須先有聖神之功,而后乃能達到功化之極——「天地位,萬物育」的效果。現在首先要說明「中」〔第96頁〕是什麼?「和」是什麼?照原文所說:「中」是「喜怒哀樂之未發」時的現象,亦就是我所常說的「無聲無臭,惟虛惟微,至善至中,寓理帥氣」的現象,「和」是喜怒哀樂發現時,一切言行皆能中節,而並無過與不及之處,這樣的「中」就是天下之大本,這樣的「和」就是天下之達道,所謂大本,就是天命之性,天下之理皆由此出,故曰大本。所謂達道,就是率性之道,天下古今之所共由,故曰達道。於此我對於「中」與「和」的本義,還要補充說明一下,依照朱子所說,這「中和」的性質就是「中庸」的釋義,「其所以變『和』言『庸』者——游氏曰以性情言之,則曰中和,以德行言之,則曰中庸,故中庸之中,實兼中和之義。」我以為這中和之「中」,只是形容其心理現象,而與中庸之「中」的性質及其範圍是不盡相同的。因為這未發之中的「中」字,乃是心未發動時之本體,澹泊沖漠,本然自得,一切無所沾染無所執著的現象,此乃專對內心和精神而言。我們祇有在內心存?天理本然之善,而無外誘之私,更不為威武所屈,私慾所蔽,既不偏於悲觀而失望,也不偏於樂觀而放佚,止定靜安,泰然自得,這就是未發之中,乃是存養省察的「存」的工夫所由致之,亦就是修身立業之大本,此即所謂中也者,天下之大本也。這亦就是朱子所謂「自戒懼而約之,以至於至靜之中,無稍偏依,而其守不失,則極其『中』而天地位」的境域,這實是闡明「允執厥中」的精義。但他與中庸之「中」的性質,並不是完全相同的。中庸之中,所謂「中者,天下之正道」也者,這正道之「中」的範圍,乃是以天地萬物為一體,無分內外,亦不論心物,皆包涵於此道之中。所以這兩個「中」字,即「中」者天下之正〔第97頁〕道,與喜怒哀樂未發之「中」,其含義雖有相同之處,而其範圍,則後者(未發之中的中字)乃包涵於前者(中者天下之正道)之中,故其性質,亦不盡相同了。所以他說:「中庸之中,實兼中和之義則可」,但中和之義,並不能代表中庸二字整個的涵義。至於「和」的意義,乃是心理現象,已經發動時,其一言一行皆能中乎節度,就是喜怒哀樂都不過分,都能恰當,應喜則喜,應怒則怒,當哀則哀,當樂則樂。這中節之和的現象,乃是存養省察的「養」的工夫所由致之,亦就是處世接物的圭臬,此即所謂和也者,天下之達道也。以軍事來說,我們對部下,應用恩的地方則用恩,適當其量;應用威的時候便用威,不過其度;應賞則賞,賞當其功;應罰則罰,罰當其罪;這就是做到了發而皆中節謂之「和」,亦就是朱子所謂「自慎獨而精之,以至於應物之處,無稍差謬,而無適不然,則極其『和』而萬物育」的地步。就以上所闡述「中和」兩字的意義而言,我認為是皆在發揮「允執厥中」一語的工夫及其致力之所在,其在靜而言謂之「中」,在動而言謂之「和」,亦可說「中」為靜中之「和」,而「和」為動中之「中」,故無論其言「中」與「和」,皆不出乎「允執厥中」的「中」字工夫之外。這是我最近研究所得的結果。今天我們有多少部下,待我來教育?有多少事物,待我來處理?如果動靜云為,皆能中節適度,合乎情理,便是「中和」,亦便是「允執厥中」,則無事不舉,反之若恩威倒置,賞罰不明,便是失「中」傷「和」,則處事無不舛錯,更不能帶好部下,建立軍隊了。我們看古之名將,有判處部下死罪,其至行刑的時候而部下尚且感激涕零的,這固然得力於其存誠慎獨的工夫,養成大公無私〔第98頁〕的人格,足以感動人心,但也是由於恩威賞罰、喜怒哀樂皆中乎節度之故。以上是講明「致中和」的意義,而實是「修道之謂教」的準則。至於所謂「天地位,萬物育」兩句,不是簡單的所能說得明白,大概的意義,就是說中和之極致,不但萬物各得遂其生存,便是宇宙一切現象,也各循其合理軌範而無不得其所。譬如就天空現象來說,日球居太陽系之中心,沒有日球便沒有太陽系,這便是「中」為天下之大本,但天空中恆星各有其位置,行星各有其軌道與運用旋轉之躔度,於複雜之中有和諧之致,所以能各循其度而不相衝突,這便是「和」為天下之達道,就是萬物各循其性,各得其所,而不相悖,亦就是「率性之謂道」的註解。我們因此還可以說:天理人情本是人人所共具,此即經常萬古不變之定理,人人皆有天賦之性,天性皆具有五達道與三達德的中庸率性之道,我們教民教兵,只要窮究天理人性之本原,就人人所本有者闡發而篤行之,此即所謂「率性而行」,凡率性而行者,決無畏危苟免之心,更無怕死貪生之理,其視世界一切,必事無難事,行無難行,此亦即大智大仁大勇之表現,吾 總理之所謂「行之非艱」的大無畏精神,即由此中庸的「率性之道」所自出。因之就可知道孫子所說:「道者,令民與上同意」之「道」,亦就是中庸的率性之道。若再推演而用之於軍事與政治,則不特可以馭眾統軍,而且就可以治國平天下。所以「致中和,天地位焉,萬物育焉」,實際上這「中和」就是指「率性之道」,乃為治國平天下之大道。如其反乎中和,即為偏激,為暴力,為矛盾,為衝突,必使天翻地覆,鬥爭無已,國家就無安定,人民就無養育可言了,這是我們為將領者,所不可不知的要道。

 〔第99頁〕

 舉例言之,我們如能秉持天理本然之性的中和之道,凡事凡物皆能反求諸身,以袪乎外誘之私,而充其本然之善,即去人欲,存天理,至誠無息,擇善固執,堅定信仰,貫徹始終,做到無念不正,無施不當,接物處事,修己教人,一切皆中乎節度,合乎事理,則不僅可以完成革命,保障民族的生存,還可以造成和平康樂的世界,使萬物皆得其用,人類各遂其生。你們做了官長的人,如真要完成革命大業,必須有此修養,與實行此率性之道纔行。

 最後,再要將率性之道的「道」字本質,及其體用功效,總括說明一下。第一章本文自「戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,莫見乎隱,莫顯乎微」一段,是說明道之本質。而「喜怒哀樂之未發謂之中」一句,是指道之體,所以其後說明「中也者,天下之大本也」,乃指明「中」即為道之體。「發而皆中節」句,是道之用,所以其後說明「和也者,天下之達道也」,乃指明其「和」即為道之用。大家如能將本文第十二至二十各章,詳加研讀,則道之精義,更可徹底了解無遺了(此與第一節中所說的「中庸」整個的內容,乃以理為體,以道為用,其以道與理合一並稱,乃闡述「道理」二字不可分離的關係。而與此處所言「道」的體與用,乃是單指道的本質而言,故其與前者性質自不相同,希望大家對於這一點,不可有所誤解)。至於戒慎恐懼與喜怒哀樂之發與未發,皆言修道工夫,而總結於慎獨一點上。此外還要將朱子所謂「聖神功化之極」的意義補充說明,我在前面說過「致中和」則為聖神之事,而「天地位,萬物育」乃為功化之極致,這個「聖神功化之極」的道理,就是「孔門傳授心法」,只有心領神會乃能得之,惟綜觀中庸全〔第100頁〕書要旨,其所以能致「聖神功化之極」的具體工夫,只是一個「誠」字,這個「誠」字,在第一章中雖未曾提起,但其所謂「致中和」,所謂「慎獨」,所謂「率性」,所謂「修道」,無不是有「至誠」寓於其中。直到了第二十章,更闡揚了這個「誠」字的作用,乃是貫徹天下之五達道和智仁勇三達德的樞紐。至其功化之極的效用,則可舉正文第二十三章「唯天下至誠為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」讀此就可知道實行此中庸率性之道,全在於行「誠」。所以第二十章說:「誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。」大家更應知道,這「誠」字,尤為智仁勇三達德所自出的原動力。所以朱子說:「五達道雖人所共由,然無此三達德(智仁勇),則無以行之。達德雖人所同得,然一有不誠,則人欲間之,而德非其德矣。」所以程子曰「所謂誠者,止是誠實此三者(智仁勇),三者之外,更別無誠。」所以智仁勇三達德為入道之門,而至誠為行道之本,亦所以為實現中庸之法則。大家如能對於正文第二十至三十三章,切實研究之後,不僅可以了解其「誠」的精義,且可澈悟其「誠」與天道人道相互關係,果能體察而實行之,自能終身受用不盡了。
 總之,中庸所說的道理,完全是天理人情之必然的正道,惟其關鍵即在「率性之謂道」,而貫徹此「道」的要領,全在乎「至誠」之道的一個「誠」字,就將我們修己立身處世作事的要則統統說盡了。大家或者以為「率性」二字既然作順應天理解,未免與我們平常所說「克服自然」〔第101頁〕與「人定勝天」的話有些衝突,其實這並不衝突,譬如自然之秘,必須由人來探索,天災地變,必須以人力與之奮鬥而戰勝之,這正是發揮天性的本能,求其合乎自然之理。因為江河氾濫,是水性就下而有所壅阻,所以導水疏河,一方面是克服天災,一方面也是順應自然之天理。又如吾人應用蒸氣做發動機關,一方面是改造交通,克服自然的障礙來縮短距離,但一方面仍然順?液體汽化膨脹而生推動力量之物理,這物理亦就是天理,所以順應天理與克服自然和人定勝天的意義,一些也不矛盾,而實在是一理。我們可以說明合乎天理者方能克服自然,唯順應天理人情者,方能戰勝一切困難,我們既然有這樣古代傳授下來的高深而健全的哲學,便是我們成功立業的寶物,我們陸大將官訓練班的同志,將來都是要操千萬人生命之權,司國家民族存亡之機者,決不僅以具有勇力技能為滿足,必須徹底明瞭做人處事的大道,更要以「誠」貫徹始終——「至誠無息」,來教化部下士兵和民眾,古人所謂「精誠所至,金石為開」,只要你誠之所至,不僅能以感格人心,而且能動天地泣鬼神。現在要問如何能做到「誠」字?其工夫如何著手?那就要分二方面來說:其(一)為內心修養的誠意工夫,此即大學所謂「誠其意者,毋自欺也」。其(二)為行為修養的修身工夫,此即要從中庸所指「澹、簡、溫、微」的暗然日章中做起。中庸最後第三十三章說:「衣錦尚絅,惡其文之著也,故君子之道,闇然而日章,小人之道,的然而日亡,君子之道,淡而不厭,簡而文,溫而理,知遠之近,知風之自,知微之顯,可與入德矣。」朱註云:「絅,禪衣也,尚,加也(即衣錦之外,加上外衣),古之學者為己,故其立心如此,尚絅,故闇〔第102頁〕然,衣錦,故有日章之實,淡、簡、溫、絅之襲於外也,不厭而文且理焉,錦之美在中也。小人反是,則暴於外而無實以繼之,是以的然而日亡了。遠之近,見於彼者,由於此也,風之自,著乎外者,本乎內也,微之顯,有諸內者,形諸外也,有為己之心,而又知此三者,則知所『謹』,而可入德矣。」我以為這「所謹」之「謹」字,乃是至誠必謹之意——亦可兼作「誠」字解,則更為完備了。本章重引詩云:「潛雖伏矣,亦孔之昭,故君子內省不疚,無惡於志,君子之所不可及者,其唯人之所不見乎。」又云:「相在爾室,尚不愧於屋漏,故君子不動而敬,不言而信。」這就是說明「誠」的工夫,是在人的不見之處,只求其內心不疚而已。換言之,就是對人不要表現其所能,不要表現其德色,更不要自我宣傳。就是不矜不伐,不誇不妄,而以澹簡溫微,不求人知,為至誠工夫?手之處。此乃說明闇然日章之功效,是由隱而見,由微而顯,實與第一章所說「莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也」之意,互相參證,其意以為此三語,不僅為惡者之警戒,而亦為善者之勉勵。凡事只要其能求諸己,存於內,則其誠於中者,必形於外,不患人之不已知了。所以下文又說:「不顯惟德,百辟(僚也)其刑(效也)之,是故君子篤恭而天下平。」最後結語又說:「上天之載,無聲無臭至矣。」朱子註云:「上天之載,無聲無臭,然後乃為不顯之至。」惟有這樣「不顯」,即不求人知,才可算是「至誠」。我們修己教人,必須要由這樣不見不聞,無聲無臭中做起,才能做到誠意正心的「誠」字了。所以我的自修箴說:「不睹不聞,慎獨誠意,戰戰兢兢,莫見莫顯」,亦就是這個意思。大家須知,我們治軍治國,無〔第103頁〕論到如何境地,不怕國弱戰危,只怕自己不誠,不能感格部下,只怕部下不誠不實,不成其為一個人,如真能教成人人有誠,人人能實,使其官兵都能做一個堂堂正正革命軍人的軍隊,則其部隊數量雖少,也就能發生極大力量,而且愈在非常危險時期,愈能發揮他天性所發的大無畏精神。我今天特地舉中庸一書之要義為大家解說,希望大家回去以後,能再加共同檢討,或各自的研究透澈,真能了解人生的意義及其究竟所在,從此建立其一定不易的人生觀,這就是我今天所要提出中庸之道特來講授的意思,若大家真能本此努力,即知即行,那我相信大家就都能建功立業,雪恥圖強,自不愧為我們 總理的革命信徒,完成我們復興民族的使命了。


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 附 錄(一) 自  勉  四  箴

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內容來源:卷六 專著

隸屬章節:專著\科學的學庸

版面原件:第104頁,第105頁

 〔第104頁〕

 一、養天自樂箴 澹泊沖漠 本然自得 浩浩淵淵 鳶飛魚躍
   優游涵泳活活潑潑勿忘勿助時時體察
 二、畏天自修箴 不睹不聞 慎獨誠意 戰戰兢兢 莫見莫顯
   研幾窮理體仁集義自反守約克己復禮
 三、法天自強箴 中和位育 乾陽坤陰 無聲無臭 主宰虛靈
   天地合德 日月合明 主敬立極 大中至正
 四、事天自安箴 存心養性 寓理帥氣 盡性知命 物我一體
   不憂不懼 樂道順天 至誠無息 於穆不已
  王陽明致良知的「究竟話頭」
 無善無惡是心之體
 有善有惡是意之動

 〔第105頁〕

 知善知惡是良知
 為善去惡是格物


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附 錄(二) 中  庸  章  句

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內容來源:卷六 專著

隸屬章節:專著\科學的學庸

版面原件:第106頁,第107頁,第108頁,第109頁,第110頁,第111頁,第112頁,第113頁,第114頁,第115頁,第116頁,第117頁,第118頁,第119頁,第120頁,第121頁,第122頁,第123頁,第124頁,第125頁,第126頁,第127頁,第128頁,第129頁,第130頁

 〔第106頁〕

  序
 中庸何為而作也,子思子憂道學之失其傳而作也,蓋自上古聖神,繼天立極,而道統之傳有自來矣,其見於經,則允執厥中者,堯之所以授舜也,人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中者,舜之所以授禹也。堯之一言至矣盡矣,而舜復益之以三言者,則所以明夫堯之一言必如是,而后可庶幾也,蓋嘗論之,心之虛靈知覺,一而已矣,而以為有人心道心之異者,則以其或生於形氣之私,或原於性命之正,而所以為知覺者不同,是以或危殆而不安,或微妙而難見耳,然人莫不有是形,故雖上智不能無,人心,亦莫不有是性,故雖下愚不能無道心,二者雜於方寸之間,而不知所以治之,則危者愈危,微者愈微,而天理之公,卒無以勝夫人欲之私矣,精則察夫二者之間而不雜也,一則守其本心之正而不離也,從事於斯無少間斷,必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉,則危者安微者著,而動靜云為,自無過不及之差矣,夫堯、舜、禹天下之大聖也,以天下相傳,天下之大事也,以天下之大聖,行天下之大事,而其授受之際,丁寧告戒,不〔第107頁〕過如此,則天下之理,豈有以加於此哉?自是以來,聖聖相承,若成湯、文、武之為君,皋陶、尹、傅、周召之為臣,既皆以此而接夫道統之傳,若吾夫子,則雖不得其位,而所以繼往聖,開來學,其功反有賢於堯舜者,然當是時,見而知之者,惟顏氏曾氏之傳得其宗,及曾氏之再傳,而復得夫子之孫子思,則去聖遠而異端起矣,子思懼夫愈久而愈失其真也,於是推本堯舜以來相傳之意,質以平日所聞父師之言,更互演,繹作為此書,以詔後之學者,蓋其憂之也深,故其言之也切,其慮之也遠,故其說之也詳,其曰天命率性,則道心之謂也,其曰擇善固執,則精一之謂也,其曰君子時中,則執中之謂也,世之相傳,千有余年,而其言之不異,如合符節,歷選前聖之書,所以提挈綱維,開示蘊奧,未有若是之明且盡者也,自是而又再傳,以得孟氏,為能推明是書,以承先聖之統,及其沒而遂失其傳焉,則吾道之所寄,不越乎言語文字之間,而異端之說,日新月盛,以至於老佛之徒出,則彌近理而大亂真矣,然而尚幸此書之不泯,故程夫子兄弟者出,得有所考,以續夫千載不傳之緒,得有所據,以斥夫二家似是之非,蓋子思之功於是為大,而微程夫子,則亦莫能因其語而得其心也,惜乎其所以為說者不傳,而凡石氏之所輯錄,僅出於其門人之所說,是以大義雖明,而微言未析,至其門人所自為說,則雖頗詳盡,而多所發明,然倍其師說,而淫於老佛者亦有之矣,熹自蚤歲即嘗受讀而竊疑之,沈潛反復,蓋亦有年,一旦恍然似有以得其要領者,然後乃敢會眾說而折其中,既為定著章句一篇,以俟後之君子,而一二同志,復取石氏書,刪其繁亂,名以輯略,且記所嘗論辯取舍之意,別為或問,以附其後,然後〔第108頁〕此書之旨,支分節解,脈絡貫通,詳略相因,巨細畢舉,而凡諸說之同異得失,亦得以曲暢旁通而各極其趣,雖於道統之傳,不敢妄議,然初學之士,或有取焉,則亦庶乎行遠升高之一助云爾,淳熙己酉春三月戊申新安朱熹序。

 〔第109頁〕

   中庸

  中者,不偏不倚,無過不及之名,庸,平常也。

朱熹章句    

 子程子曰,不偏之謂中,不易之謂庸,中者,天下之正道,庸者,天下之定理,此篇乃孔門傳授心法,子思恐其久而差也,故筆之於書,以授孟子,其書始言一理,中散為萬事,末復合為一理,放之則彌六合,卷之則退藏於密,其味無窮,皆實學也,善讀者,玩索而有得焉,則終身用之,有不能盡者矣。
 天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。命,猶令也,性即理也,天以陰陽五行,化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也,於是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也,率,循也,道,猶路也,人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也,修,品節之也,性道雖同,而氣稟或異,故不能無過不及之差,聖人因人物之所當行者而品節之,以為法於天下,則謂之教,若禮樂刑政之屬是也,蓋人知己之有性,而不知其出於天,知事之有道,而不知其由於性,知聖人之有教,而不知其因吾之所固有者裁之也,故子思於此,首發明之,而董子所謂道之大原出於天,亦此意也。道也者,不可須臾離也,可離非道也,是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。離去聲○道者,日用事物當行之理,皆性之德,而具於心,無物不有,無時不然,所以不可須臾離也,若其可離,則豈率性之謂哉,是以君子之心,常存敬畏,雖不見聞,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使離於須臾之頃也。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。見音現○隱,暗處也,微細事也,獨者,人所不知而己所獨知之地也,言幽暗之中,細微之事,跡雖未形,而幾則已動,人雖不知而己獨知之,則是天下之事,無有著見明顯而過於此者〔第110頁〕,是以君子既常戒懼,而於此尤加謹焉,所以遏人欲於將萌,而不使其潛滋暗長於隱微之中,以至離道之遠也。喜怒哀樂之未發,謂之中,發而皆中節,謂之和,中也者,天下之大本也,和也者,天下之達道也。樂音洛中節之中去聲○喜怒哀樂情也,其未發,則性也,無所偏倚,故謂之中,發皆中節,情之正也,無所乖戾,故謂之和,大本者,天命之性,天下之理,皆由此出,道之體也,達道者,循性之謂,天下古今之所共由,道之用也,此言性情之德,以明道不可離之意。致中和,天地位焉,萬物育焉。致,推而極之也,位者,安其所也,育者,遂其生也,自戒懼而約之,以至於至靜之中,無少偏倚而其守不失,則極其中,而天地位矣,自謹獨而精之,以至於應物之處,無所差謬,而無適不然,則極其和,而萬物育焉,蓋天地萬物,本吾一體,吾之心正,則天地之心亦正矣,吾之氣順則,天地之氣亦順矣,故其效驗至於如此,此學問之極功,聖人之能事,初非有待於外,而修道之教,亦在其中矣,是其一體一用,雖有動靜之殊,然必其體立,而后用有以行,則其實亦非有兩事也,故於此合而言之,以結上文之意。
 右第一章,子思述所傳之意以立言,首明道之本原出於天,而不可易,其實體備於己,而不可離,次言存養省察之要,終言聖神功化之極,蓋欲學者於此,反求諸身而自得之,以去夫外誘之私,而充其本然之善,楊氏所謂一篇之體要是也,其下十章,蓋子思引夫子之言,以終此章之義。

 仲尼曰,君子中庸,小人反中庸。中庸者,不偏不倚,無過不及,而平常之理,乃天命所當然,精微之極致也,唯君子為能體之,小人反是。君子之中庸也,君子而時中,小人之反中庸也,小人而無忌憚也。王肅本作小人之反中庸也,程子亦以為然,今從之,○君子之所以為中庸者,以其有君子之德,而又能隨時以處中也,小人之所以反中庸者以其有小人之心,而又無所忌憚也,蓋中無定,體隨時而在,是乃平常之理也,君子知其在我,故能戒謹不睹,恐懼不聞,而無時不中,小人不知有此,則肆欲妄行,而無所忌憚矣。

 〔第111頁〕

 右第二章。此下十章,皆論中庸以釋首章之義,文雖不屬,而意實相承也,變和言庸者,遊氏曰,以性情言之,則曰中和,以德行言之,則曰中庸是也,然中庸之中,實兼中和之義。
 子曰,中庸其至矣乎,民鮮能久矣。鮮上聲,下同○過則失中,不及則未至,故惟中庸之德為至,然亦人所同得,初無難事,但世教衰,民不興行,故鮮能之,今已久矣,論語無能字。
 右第三章。
 子曰,道之不行也,我知之矣,知者過之,愚者不及也,道之不明也,我知之矣,賢者過之,不肖者不及也。知者之知去聲○道者,天理之當然,中而已矣,智愚賢不肖之過不及,則生稟之異,而失其中也,知者知之過,既以道為不足行,愚者不及知,又不知所以行,此道之所以常不行也,賢者行之過,既以道為不足知,不肖者不及行,又不求所以知,此道之所以不常明也。人莫不飲食也,鮮能知味也。道不可離,人自不察,是以有過不及之弊。
 右第四章。
 子曰,道其不行矣夫。夫音扶○由不明,故不行。
 右第五章。此章承上章而舉其不行之端,以起下章之意。
 子曰,舜其大知也與,舜好問而好察邇言,隱惡而揚善,執其兩端,用其中於民。其斯以為舜乎。知,去聲,與,平聲,好,去聲○舜之所以為大知者,以其不自用,而取諸人也,邇言者,淺近之言,猶必察焉,其無遺善可知,然於其言之未善者,則隱而不宣,其善者,則播而不匿,其廣大光明,又如此,則人孰不樂告以善哉,兩端,謂眾論不同之極致,蓋凡物皆有兩端,如小大厚薄之類,於善之中,又執其兩端,而量度以取中,然後用之,則其擇之審,而行之至矣,然非在我之權度,精切不幾,何以與〔第112頁〕此,此知之所以無過不及,而道之所以行也。
 右第六章。
 子曰,人皆曰予知,驅而納諸罟擭陷阱之中,而莫之知辟也,人皆曰予知,擇乎中庸而不能期月守也。予知之知去聲,罟,音古,擭,胡化反,阱,才性反,辟與避同,期,居之反,○罟,網也,擭,機檻也,陷阱,坑坎也,皆所以揜取禽獸者也,擇乎中庸,辨別眾理,以求所謂中庸,即上章好問用中之事也,期月,匝一月也,言知禍而不知避,以況能擇而不能守,皆不得為知也。
 右第七章。承上章大知而言,又舉不明之端,以起下章也。
 子曰,回之為人也,擇乎中庸得一善,則拳拳服膺,而弗失之矣。回,孔子弟子,顏淵名,拳拳,奉持之貌,服,猶著也,膺胸也,奉持而著之心胸之間,言能守也,顏子蓋真知之,故能擇能守如此,此行之所以無過不及,而道之所以明也。
 右第八章。
 子曰,天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能也。均,平治也,三者亦知仁勇之事,天下之至難也,然皆倚於一偏,故資之近,而力能勉者,皆足以能之,至於中庸,雖若易能,然非義精仁熟,而無一毫人欲之私者,不能及也,三者難而易,中庸易而難,此民之所以鮮能也。
 右第九章。亦承上章以起下章
 子路問強,子路,孔子弟子,仲由也,子路好勇,故問強。子曰,南方之強與,北方之強與,抑而強與。與平聲,○抑,語辭,而汝也。寬柔以教,不敬無道,南方之強也,君子居之。寬柔以教,謂含容巽順,以誨人之不及也,不報無道,〔第113頁〕謂橫逆之來,直受之而不報也。南方風氣柔弱,故以含忍之力,勝人為強,君子之道也。衽金革,死而不厭,北方之強也。而強者居之。衽,席也,金,戈兵之屬,革,甲冑之屬,北方風氣剛勁,故以果敢之力,勝人為強,強者之事也。故君子和而不流,強哉矯,中立而不倚,強哉矯,國有道,不變塞焉,強哉矯,國無道,至死不變,強哉矯。此四者汝之所當強也,矯,強貌,詩曰,矯矯虎臣是也,倚,偏著也,塞,未達也,國有道,不變未達之所守,國無道,不變平生之所守也,此則所謂中庸之不可能者,非有以自勝其人欲之私,不能擇而守也,君子之強,孰大於是,夫子以是告子路者,所以抑其血氣之剛,而進之以德義之勇也。
 右第十章。
 子曰,素隱行怪,後世有述焉,吾弗為之矣。按素漢書當作索,蓋字之誤也,索隱行怪,言深求隱僻之理,而過為詭異之行也,然以其足以欺世而盜名,故後世或有稱述之者,此知之過,而不擇乎善,行之過,而不用其中,不當強而強者也,聖人豈為之哉。君子遵道而行,半塗而廢,吾弗能己矣。遵道而行,則能擇乎善矣,半塗而廢,則力之不足也,此其知雖足以及上,而行有不逮,當強而不強者也,已,止也,聖人於此,非勉焉而不敢廢,蓋至誠無息,自有所不能止也。君子依乎中庸,遯世不見知而不悔,唯聖者能之。不為索隱行怪,則依乎中庸而已,不能半塗而廢,是以遯世不見知而不悔也,此中庸之成德,知之盡,仁之至,不賴勇而裕如者,正吾夫子之事,而猶不自居也,故曰,唯聖者能之而已。

 右第十一章。子思所引夫子之言,以明首章之義者止此,蓋此篇大旨,以知仁勇三達德為入道之門,故於篇首,即以大舜顏淵子路之事明之,舜,知也,顏淵,仁也,子路勇也,三者廢其一,則無以這道而成德矣,餘見第二二章。
 君子之道,費而隱。費,符未反○費,用之廣也,隱,體之微也。夫婦之愚,可以與知焉,及其至也,雖聖人亦有〔第114頁〕所不知焉,夫婦之不肖,可以能行焉,及其至也,雖聖人亦有所不能焉,天地之大也,人猶有所憾,故君子語大,天下莫能載焉,語小,天下莫能破焉。與,去聲○君子之道,近自夫婦居室之間,遠而至於聖人,天地之所不能盡,其大無外,其小無內,可謂費矣,然其理之所以然,則隱而莫之見也,蓋可知可能者,道中之一事,及其至而聖人不知不能,則舉全體而言,聖人固有所不能盡也,侯氏曰,聖人所不知,如孔子問禮問官之類,所不能,如孔子不得位,堯舜病博施之類,愚謂人所憾於天地,如覆載生成之偏,及寒暑災祥之不得其正者。詩云,鳶飛戾天,魚躍於淵,言其上下察也。鳶,餘專反○詩,大雅旱麓之篇,鳶,鴟類,戾,至也,察,著也,子思引此詩,以明化育流行,上下昭著,莫非此理之用,所謂費也,然其所以然者,則非見聞所及,所謂隱也,故程子曰,此一節,子思吃緊為人處,活潑潑地,讀者其致思焉。君子之道,造端乎夫婦,及其至也,察乎天地。結上文。
 右第十二章,子思之言,蓋以申明首章道不可離之意也,其下八章,雜引孔子之言以明之。
 子曰,道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道。道者,率性而已,固眾人之所能知能行者也,故常不遠於人,若為道者,厭其卑近,以為不足為,而反務為高遠難行之事,則非所以為道矣。詩云,伐柯伐柯,其則不遠,執柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠,故君子以人治人,改而止。睨,研計反○詩,豳風伐柯之篇,柯,斧則,法也,睨,邪視也,言人執柯伐木,以為柯者,彼柯及短之法,在此柯耳,然猶有彼此之別,故伐者視之,猶以為遠也,若以人治人,則所以為人之道,各在當人之身,初無彼此之別,故君子之治人也,即以其人之道,還治其人之身,其人能改,即止不治,著責之以其所能知能行,非欲其遠人以為道也,張子所謂以眾人望人,則易從是也。忠恕違道不遠,施諸已而不願,亦勿施於人。盡己之心為忠,推己及人為恕,違,去也,如春秋傳,齊師違榖七裏之違,言自此至彼,相去不遠,非背而去之之謂也,道即其不遠人者是也,施諸己而不願,亦勿施於人,〔第115頁〕忠恕之事也,以己之心,度人之心,未嘗不同,則道之不遠於人者可見,故己之不欲,則勿以施之於人,亦不遠人以為道之事,張子所謂以愛己之心愛人,則盡仁是也。君子之道四,丘未能一焉,所求乎子以事父未能也,所求乎臣以事君未能也,所求乎弟以事兄未能也,所求乎朋友先施之未能也,庸德之行,庸言之謹,有所不足,不敢不勉,有余不敢盡,言顧行,行顧言,君子胡不慥慥爾。子臣弟友,四字絕句。求,猶責也,道不遠人,凡己之所以責人者,皆道之所當然也,故反之以自責而自修焉,庸,平常也,行者踐其實,謹□□其可,聽不足而勉,則行益力,言有餘而訒,則謹益至,謹之至,則言顧行矣,行之力,則行顧言□□慥慥,篤實貌,言君子之言行如此,豈不慥慥乎,贊美之也,凡此皆不遠人以為道之事,張子所謂以責人之心責己,則盡道是也。
 右第十三章。道不遠人者,夫婦所能,兵未能一者,聖人所不能,皆費也,而其所以然者,則至隱存焉,下章倣此。君子素其位而行,不願乎其外。素,猶見在也,言君子但因見在所居之位,而為其所當為,無慕乎其外之心也。素富貴,行乎富貴,素貧賤,行乎貧賤,素夷狄,行乎夷狄,素患難,行乎患難,君子無入而不自得焉。難,去聲○此言素其位而行也。在上位,不陵下,在下位,不援上,正己而不求於人,則無怨,上不怨天,下不尤人。援,常聲○此言不願乎其外也。故君子居易以俟命,小人行險以徼幸。易,去聲○易,平地也,居易,素位而行也,俟命,不願乎外也,徼,求也,幸,謂所不當得而得者,子曰射有似乎君子,失諸正鵠,反求諸其身。正,音征,鵠,工毒反○畫布曰正,棲皮曰鵠,皆侯之中,射之的也,子思引此孔子之言,以結上文之意。
 右第十四章。子思之言也,凡章首無子曰字者倣此。
 君子之道,闢如行遠,必自邇,闢如登高,必自卑。闢譬同。詩曰,妻子好合,如鼓瑟琴,兄弟既翕,和〔第116頁〕樂且耽,宜爾室家,樂而妻帑。好,去聲,耽,詩作湛,亦作耽,樂,音洛○詩,小雅常棣之篇,鼓,琴瑟和也,翕,亦合也,耽,亦樂也,帑,子孫也。子曰,父母其順矣乎。夫子誦此詩而贊之曰,人能和於妻子,宜於兄弟,如此則父母其安樂之矣,子思引詩及此語,以明行遠自邇,登高自卑之意。
 右第十五章。
 子曰,鬼神之為德其盛矣乎。程子曰,鬼神,天地之功用,而造化之跡也,張子曰,鬼神者,二氣之良能也,愚謂以二氣言,則鬼者陰之靈也,神者陽之靈也,以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼,其實一物而已,為德,猶言性情功效。視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。鬼神無形與聲,然物之終始,莫非陰陽合散之所為,是其為物之體,而物所不能遺也,其言體物,猶易所謂幹事。使天下之人,齊明盛服,以承祭祀,洋洋乎,如在其上,如在其左右。齊側皆反○齊之為言齊也,所以齊不齊而致其齊也,明,猶潔也,洋洋,流動充滿之意,能使人畏敬奉承,而發見昭著如此,乃其體物而不可遺之驗也,孔子曰,其氣發揚於上,為昭明焄蒿淒愴,此百物之精也,神之著也,正謂此爾。詩曰,神之格思,不可度思,矧可射思。度待洛反,射音亦詩作斁○詩,大雅抑之篇,格,來也,矧,況也,射,厭也,言厭怠而不敬也,思,語辭。夫微之顯,誠之不可揜如此夫。夫音扶○誠者,真實無妄之謂,陰陽合散,無非實者故。其發見之不可揜如此。
 右第十六章。不見不聞,隱也,體物如在,則亦隱矣,此前三章,以其費之小者而言,此後三章,以其費之大者而言,此一章,兼費隱包小大而言。
 子曰,舜其大孝也與,德為聖人,尊為天子,富有四海之內,宗廟饗之,子孫保之。與平聲○子孫,謂虞思陳胡公之屬。故大德,必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽。舜年百有六歲。故天之生物,必因其材而篤〔第117頁〕焉,故栽者培之,傾者覆之。材,質也,篤,厚也,栽,植也,氣至而滋息為培,氣反而遊散則覆。詩曰,嘉樂君子,憲憲令德,宜民宜人,受祿于天,保祐命之,自天申之。詩,大雅假樂之篇,假,當依此作嘉,憲,當依詩作顯,申,重也。故大德者,必受命。受命者,受天命為天子也。
 右第十七章。此由庸行之常,推之以極其至,見道之用廣也,而其所以然者,則為體微矣,後二章亦此意。
 子曰,無憂者,其惟文王乎,以王季為父,以武王為子,父作之,子述之。此言文王之事。書言王季其勤王家,蓋其所作,亦積功累仁之事也。武王纘大王王季文王之緒,壹戎衣而有天下,身不失天下之顯名,尊為天子,富有四海之內,宗廟饗之,子孫保之。大音泰,下同○此言武王之事,纘,繼也,大王,王季之父也,書雲,大王肇基王跡,詩雲,至於大王,實始翦商,緒,業也,戎衣,甲冑之屬,壹戎衣,武成文,言一著戎衣以伐紂也。武王末受命,周公成文武之德,追王大王王季,上祀先公以天子之禮,斯禮也,達乎諸侯大夫及士庶人,父為大夫,子為士,葬以大夫,祭以士,父為士,子為大夫,葬以士,祭以大夫,期之喪,達乎大夫,三年之喪,達乎天子,父母之喪,無貴賤一也。追王之王去聲此言周公之事,末,猶老也,追王,蓋推文武之意,以及乎王跡之所起也,先公,組紺以上至後稷也,上祀先公以天子之禮,又推大王王季之意,以及於無窮也,制為禮法,以及天下,使葬用死者之爵,祭用生者之祿,喪服自期以下,諸侯絕,大夫降,而父母之喪,上下同之,推己以及人也。
 右第十八章。

 子曰,武王周公,其達孝矣乎。達,通也,承上章而言武王周公之孝,乃天下之人通謂之孝,猶孟子之言達尊也。夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也。上章言武王纘大王王季文王之緒以有天下,而周公成文武之德以追崇其先祖,此繼志述事之大〔第118頁〕者也,下文又以其所制祭祀之禮,通於上下者言之。春秋,修其祖廟,陳其宗器,設其裳衣,薦其時食。祖廟,天子七,諸侯五,大夫三,適士二,官師一,宗器,先世所藏之重器,若周之赤刀大訓天球河圖之屬是也,裳衣,先祖之遺衣服,祭則設之以授尸也,時食,四時之食,各有其物,如春行羔豚膳膏杏之類是也。宗廟之禮,所以序昭穆也,序爵,所以辨貴賤也,序事,所以辨賢也,旅酬下為上,所以逮賤也,燕毛,所以序齒也。昭如字,為去聲宗廟之次,左為昭,右為穆,而子孫亦以為序,有事於大廟,則子姓兄弟,群昭群穆,咸在而不失其倫焉,爵,公卿大夫也,事,宗祝有司之職事也,旅,眾也,酬,導飲也,旅酬之禮,賓弟子,兄弟之子,各舉觶於其長,而眾相酬,宗廟之中,以有事為榮,故逮及賤者,使亦得以申其敬也,燕毛,祭畢而燕,則以毛髮之色別長幼,為坐次也,齒年數也。踐其位,行其禮,奏其樂,敬其所尊,愛其所親,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。踐,猶履也,其,指先王也,所尊所親,先王之祖考子孫臣庶也,始死謂之死,既葬則曰反而仁焉,皆指先王也,此結上文兩節,皆繼志述事之意也。郊社之禮,所以事上帝也,宗廟之禮,所以祀乎其先也,明乎郊社之禮,禘嘗之義,治國其如示諸掌乎。郊,祭天,社,祭地,不言后土者,省文也,禘天子宗廟之大祭,追祭太祖之所自出於太廟,而以太祖配之也,嘗,秋祭也,四時皆祭,舉其一耳,禮必有義,對舉之,互文也,示,與視同,視諸掌,言易見也,此與論語文意大同小異,記有詳略耳。
 右第十九章。
 哀公問政。哀公,魯君,名蔣。子曰,文武之政,布在方策,其人存,則其政舉,其人亡,則其政息。方,版也,策,簡也,息,猶滅也。有是君,有是臣,則有是政矣。人道敏政,地道敏樹,夫政也者,蒲盧也夫音扶○敏,速也,蒲盧,沈括以為蒲葦是也,以人立政,猶以地種樹,其成速矣,而蒲葦又易生之物,其成尤速也,言人存政舉,其易如此。故為政在〔第119頁〕人,取人以身,修身以道,修道以仁。此承上文人道敏政而言也,為政在人,家語作為政在於得人,語意尤備,人,謂賢臣身,指君身,道者,天下之達道,仁者,天地生物之心,而人得以生者,所謂元者善之長也,言人君為政,在於得人,而取人之則,又在修身,能修其身,則有君有臣,而政無不舉矣。仁者,人也,親親為大,義者,宜也,尊賢為大,親親之殺,尊賢之等,禮所生也。殺去聲○人,指人身而言,具此生理,自然便有惻怛慈愛之意,深體味之可見,宜者,分別事理,各有所宜也,禮,則節文斯二者而已。在下位,不獲乎上,民不可得而治矣。鄭氏曰,此句在下,誤重在此。故君子不可以不修身,思修身,不可以不事親,思事親,不可以不知人,思知人,不可以不知天。為政在人,取人以身,故不可不修身,修身以道,修道以仁,故思修身不可以不事親,欲盡親親之仁,必由尊賢之義,故又當知人,親親之殺,尊賢之等,皆天理也,故又當知天。天下之達道五,所以行之者三,曰,君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也,五者,天下之達道也,知仁勇,三者,天下之達德也,所以行之者一也。知去聲○達道者,天下古今共由之路,即書所謂五典,孟子所謂父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信是也,知,所以知此也,仁,所以體此也,勇所以強此也,謂之達德者,天下古今所同德之理也,一則誠而已矣,達道雖人所共由,然無是三德,則無以行之,達德雖人所同得,然一有不誠,則人欲間之,而德非其德矣,程子曰,所謂誠者,止是誠實此三者,三者之外,更別無誠。或生而知之,或學而知之,或困而知之,及其知之,一也,或安而行之,或利而行之,或勉強而行之,及其成功,一也。強上聲○知之者之所知,行之者之所行,謂達道也,以其分而言,則所以知者知也,所以行者仁也,所以至於知之成功而一者勇也,以其等而言,則生知安行者知也,學知利行者仁也,困知勉行者勇也,蓋人性雖無不善,而氣稟有不同者,故聞道有蚤莫,行道有難易,然能自強不息,則其至一也,呂氏曰,所入之塗難異,而所至之域則同,此所以為中庸,若乃企生知安行之資為不可幾及,輕困知勉行謂不能有成,此道之所以不明不行也。子〔第120頁〕曰,好學近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。子曰二字衍文,好近乎知之知並去聲○此言未及乎達德而求所以入德之事,通上文三知為知,三行為仁,則此三近者,勇之次也,呂氏曰,愚者自是而不求,自私者徇人欲而忘返,懦者甘為人下而不辭,故好學非知,然足以破愚,力行非仁,然足以忘私,知恥非勇,然足以起懦。知斯三者則知所以修身,知所以修身,則知所以治人,知所以治人,則知所以治天下國家矣。斯三者,指三近而言,人者,對己之稱,天下國家,則盡乎人矣,言此以結上文修身之意,起下文九經之端也。凡為天下國家有九經,曰,修身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也。子庶民也,來百工也,柔遠人也,懷諸侯也。經,常也,體,謂設以身處其地而察其心也,子,如父母之愛其子也,柔遠人,所謂無忘賓旅者也,此列九經之目也,呂氏曰,天下國家之本在身,故修身為九經之本,然必親師取友,然後修身之道進,故尊賢次之,道之所進,莫先其家,故親親次之,由家以及朝廷,故敬大臣體群臣次之,由朝廷以及其國,故子庶民來百工次之,由其國以及天下,故柔遠人懷諸侯次之,此九經之序也,視群臣猶吾四體,視視百姓猶吾子,此視臣視民之別也此。修身則道立,尊賢則不惑,親親則諸父昆弟不怨,敬大臣則不眩,體群臣則士之報禮重,子庶民則百姓勸,來百工則財用足,柔遠人則四方歸之,懷諸侯則天下畏之。此言九經之效也,道立謂道成於己,而可為民表,所謂皇建其有極是也,不惑,謂不疑於理,不眩,謂不迷於事,敬大臣,則信任專,而小臣不得以間之,故臨事而不眩也,來百工,則通工易事,農末相資,故財用足,柔遠人,則天下之旅,皆悅而願出於其塗,故四方歸,懷諸侯則德之所施老博,而威之所制者廣矣,故曰天下畏之。齊明盛服,非禮不動,所以修身也,去讒遠色,賤貨而貴德,所以勸賢也,尊其位,重其祿,同其好惡,所以勸親親也,官盛任使,所以勸大臣也,忠信重祿,所以勸士也,時使薄斂,所以勸百姓也。日省月試,既稟稱事,所以勸百工也,送往迎來,嘉善而矜不能,所以柔遠人也,繼絕世,舉廢國,治亂持危,朝聘,以時,〔第121頁〕厚往而薄來,所以懷諸侯也。齊側皆反,去上聲,遠好惡斂並去聲,既許氣反,稟彼錦力錦二反,稱去聲,朝音潮○此言九經之事也,官盛任使,謂官屬眾盛,足任使令也,蓋大臣不當親細事,故所以優之者如此,忠信重祿,謂待之誠而養之厚,蓋以身體之,而知其所賴乎上者如此也,既讀曰餼,餼稟,稍食也,稱事如周禮著人職曰,考其弓弩,以上下其食是也,往則為之授節以送之,來則豐其委,積以迎之,朝,謂諸侯見於天子,聘,謂諸侯使大夫來獻,王制比年一小聘三年一大聘,五年一朝,厚往薄來,謂燕賜厚而納薄貢。凡為天下國家有九經,所以行之者,一也。一者誠也,一有不誠,則是九者皆為虛文矣,此九經之實也。凡事豫則立,不豫則廢,言前定,則不跲,事前定,則不困,行前定,則不疚,道前定,則不窮。跲其劫反,行去聲○凡事,指達道達德並九經之屬,豫,素定也,跲,躓也,疚,病也,此承上文言,凡事皆欲先立乎誠,如下文所推是也。在下位,不獲乎上,民不可得而治矣,獲乎上有道。不信乎朋友,不獲乎上矣,信乎朋友有道,不順乎親,不信乎朋友矣,順乎親有道,反諸身不誠,不順乎親矣,誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。此又以在下位者,推言素定之意,反諸身不誠,謂反求諸身而所存所發,未與真實而無妄也,不明乎善,謂未能察於人心天命之本然,而真知至善之所在也然。誠者,天之道也,誠之者,人之道也,誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也,誠之者,擇善而固執之者也。中並去聲,從七容反○此承上文誠身而言,誠者,真實無妄之謂,天理之本然也,誠之者,未能真實無妄而欲其真實無妄之謂,人事之當然也,聖人之德,渾然天理,真實無妄,不待思勉,而從容中道,則亦天之道也,未至於聖,則不能無人欲之私,而其為德不能皆實,故未能不思而得,則必擇善,然後可以明善,未能不勉而中,則必固執,然後可以誠身,此則所謂人之道也,不思而得,生知也,不勉而中,安行也,擇善,學知以下之事,固執,利行以下之事也。博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。此誠之之目也,學問思辨,所以擇善而為知學而知也,篤行,所以固執而為仁,利而行也,程子曰,五者廢其一,非學也。有弗〔第122頁〕學,學之弗能,弗措也,有弗問,問之弗知,弗措也,有弗思,思之弗得,弗措也,有弗辨,辨之弗明,弗措也,有弗行,行之弗篤,弗措也,人一能之,己百之,人十能之,己千之。君子之學,不為則已,為則必要其成,故常百倍其功,此困而知,勉而行者也,勇之事也。果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強。明者擇善之功,強者固執之效,呂氏曰,君子所以學者,為能變化氣質而已,德勝氣質,善愚者可進於明,柔者可進於強,不能勝之,則雖有志於學,亦愚不能明,柔之能立而已矣,蓋均善而無惡者性也,人所同也,昏明強弱之稟不齊者才也,人所異也,誠之者,所以反其同而變其異也,夫以不美之質,求變而美,非百倍其功不足以致之,今以鹵莽滅裂之學,或作或輟,以變其不美之質,及不能變,則曰天質不美,非學所能變,是果於自棄其為不仁甚矣。
 右第二十章。此引孔子之言,以繼大舜文武周公之緒,明其所傳之一致,學而措之,亦猶是耳,蓋包費隱,兼小大,以終十三章之意,章內語始詳,而所謂誠者,實此篇之樞紐也,又按孔子家語,亦載此章,而其文尤詳,成功一也之下,有公曰,子之言美矣至矣,寡人實固,不足以成之也,故其下復以子曰起答辭,今無此問辭,而猶有子曰二字,蓋子思刪其繁文,以附於篇,而所刪有不盡者,今當為衍文也,博學之以下,家語無之,意彼有闕文,抑此或子思所補也與。
 自誠明,謂之性,自明誠,謂之教,誠則明矣,明則誠矣。自由也,德無不實而明無不照者,聖人之德,所性而有者也,天道也,先明乎善,而后能實其善者,賢人之學,由教而入者也,人道也,誠則無不明矣,明則可以至於誠矣。
 右第二十一章,子思承上章夫子天道人道之意,而立言也,自此以下十二章,皆子思之言,以反覆推明此章之意。
 唯天下至誠,為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以〔第123頁〕贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。天下至誠,謂聖人之德之實,天下莫能加也,盡其性者,德無不實,故無人欲之私,而天命之在我者,察之由之,巨細精粗無毫髮之不盡也,人物之性,亦我之性,但以所賦形氣不同而有異耳,能盡之者,謂知之無不明而虞之無不當也,贊,猶助也,與天地參,謂與天地並立為三也,此自誠而明者之事也。
 右第二十二章。言天道也。
 其次致曲,曲能有誠,誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化,唯天下至誠為能化。其次,通大賢以下凡誠有未至者而言也,致,推致也,曲,一偏也,形者,積中而發外,著,則又加顯矣,明,則又有光輝發越之盛也,動者,誠能動物,變者,物從而變,化,則有不知其所以然者,蓋人之性無不同,而氣則有異,故惟聖人能學其性之全體而盡之,其次則必自其善端發見之偏,而悉推致之,以各造其極也,曲無不致,則德無不實,而形著動變之功,自不能已,積而至於能化,則其至誠之妙,亦不異於聖人矣。
 右第二十三章。言人道也。
 至誠之道,可以前知,國家將興,必有禎祥,國家將亡,必有妖孽,見乎蓍龜,動乎四體,禍福將至,善,必先知之,不善,必先知之,故至誠如神。見音現○禎祥者,福之兆,妖孽者,禍之萌,蓍,所以筮,龜,所以卜,四體,謂動作威儀之間,如執玉高卑一其容俯仰之類,凡此皆理之先見者也,然唯誠之至極,而無一毫私偽留於心目之間者,乃能有以察其幾焉,神,謂鬼神。
 右第二十四章。言天道也。
 誠者,自成也,而道自道也。道也之道音導○言誠者物之所以自成,而道者人之所當自行也,誠以心言,本也,道以理言,用〔第124頁〕也。誠者,物之始終,不誠無物,是故君子誠之為貴。天下之物,皆實理之所為,故必得是理,然後有是物,所得之理既盡,則是物亦盡而無有矣,故人之心一有不實,則雖有所為,亦如無有,而君子必以誠為貴也,蓋人之心能無不實,乃為有以自成,而道之在我者,亦無不行矣。誠者,非自成己而已也,所以成物也,成己仁也,成物知也,性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。知去聲○誠雖所以成己,然既有自成,則自然及物,而道亦行於彼矣,仁者體之存,知者用之發,是皆吾性之固有,而無內外之殊,既得於己,則見於事者,以時措之,而皆得其宜也。
 右第二十五章。言人道。
 故至誠無息。既無虛假,自無間斷。不息則久,久則徵。久常於中也,徵驗於外也。徵則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明。此皆以其檢於外者言之,鄭氏所謂至誠之德,著於四方者是也,存諸中者既久,則驗於外者益悠遠,而無窮矣,悠遠,故其積也廣博而深厚,博厚,故其發也高大而光明。博厚,所以載物也,高明,所以覆物也,悠久,所以成物也。悠久,即悠遠,舉內外而言之也,本以悠遠致高厚,而高厚又悠久也,此言聖人與天地同用。博厚配地,高明配天,悠久無疆。此言聖人與天地同體。如此者,不見而章,不動而變,無為而成。見音現,○見猶示也不見而章,以配地而言也,不動而變,以配天而言也,無為而成,以無疆而言也。天地之道,可一言而盡也,其為物不貳,則其生物不測。此以下,復以天地明至誠無息之功用,天地之道可,一言者盡,不過曰誠而已,不貳,所以誠也,誠故不息,而生物之多,有莫知其所以然者。天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。言天地之道,誠一不貳,故能各極其盛,而有下文生物之功。今夫天,斯昭昭之多,及其無窮也,日月星辰繫焉,萬物覆焉,今夫地,一撮土之多,及其廣厚,載華嶽而不重,振河海而不洩,萬物載焉,今夫山,一卷石之多,及其廣大,草木生之,禽獸居之,寶藏興焉,今夫〔第125頁〕水,一勺之多,及其不測,黿鼉蛟龍魚鱉生焉,貨財殖焉。夫,音,扶,華藏並去聲,卷平聲,勺市若反,○昭昭,猶耿耿,小明也,此指其一處而言之,及其無窮,猶十二章,及其至也之意,蓋舉全體而言也,振,收也,卷,區也,此四條,皆以發明由其不貳不息以致盛大而能生物之意,然天地山川,實非由積累而后大,讀者不以辭害意可也。詩云,維天之命,於穆不已,蓋曰,天之所以為天也,於乎不顯,文王之德之純,蓋曰,文王之所以為文也,純亦不已。於音烏,乎音呼,○詩,周頌維天之命篇,於,歎辭,穆,深遠也,不顯,猶言豈不顯也,純,純一不雜也,引此以明至誠無息之意,程子曰天道不已,文王純於天道亦不已,純則無二無雜,不已則無間斷先後。
 右第二十六章。言天道也。
 大哉聖人之道。包下文兩節而言。洋洋乎,發育萬物,峻極于天。峻,高大也,此言道之極於至大而無外也。優優大哉,禮儀三百,威儀三千。優優,充足有餘之意,禮儀,經禮也,威儀,曲禮也,此言道之入於至小而無間也。待其人而后行。總結上兩節。故曰,苟不至德,至道不凝焉。至德,謂其人,至道,指上兩節而言也,凝,聚也,成也,故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮。尊者,恭敬奉持之意,德性者,吾所受於天之正理,道,由也,溫,猶尋溫之溫,謂故學之矣,復時習之也,敦,加厚也,尊德性,所以存心而極乎道體之大也,道問學,所以致知而盡乎道體之細也,二者修德凝道之大端也,不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累,涵泳乎其所已知,敦篤乎其所已能,此皆存心之屬也,析理則不使有毫釐之差,處事則不使有過不及之謬,理義則日知其所未知,節文則日謹其所未謹,此皆致知之屬也,蓋非存心無以致知,而存心者又不可以不致知,故此五句,大小相資,首尾相應,聖賢所示入德之方,莫詳於此,學者宜盡心焉。是故居上不驕,為下不倍,國有道,其言足以興,國無道,其默足以容,詩曰,既明且哲,以保其身,其此之謂與〔第126頁〕。倍與背同,與平聲○興,謂興起在位也,詩,大雅烝民之篇。
 右第二十七章。言人道也。
 子曰,愚而好自用,賤而好自專,生乎今之世,反古之道,如此者,災及其身者也。好去聲,災古災字○以上孔子之言,子思引之反復也。非天子,不議禮,不制度,不考文。此以下,子思之言,禮,親疏貴賤相接之體也,度,品制,文,書名。今天下,車同軌,書同文,行同倫。行去聲○今,子思自謂當時也,軌轍跡之度,倫,次序之體,三者皆同,言天下一統也。雖有其位,苟無其德,不敢作禮樂焉,雖有其德,苟無其位,亦不敢作禮樂焉。鄭氏曰,言作禮樂者必聖人在天子之位。子曰,吾說夏禮,杞不足徵也,吾學殷禮,有宋存焉,吾學周禮,今用之,吾從周。此又引孔子之言。杞,夏之後,徵,證也,宋殷之後,三代之禮,孔子皆嘗學之而能言其意,但夏禮既不可考證,殷禮雖存,又非當世之法,惟周禮乃時王之制,今日所用,孔子既不得位,則從周而已。
 右第二十八章。承上章為下不倍而言亦人道也。
 王天下有三重焉,其寡過矣乎。王去聲○呂氏曰,三重。謂議禮制度考文,惟天子得以行之,則國不異政,家不殊俗,而人得寡過矣。上焉者,雖善無徵,無徵不信,不信民弗從,下焉者,雖善不尊,不尊不信,不信民弗從。上焉者,謂時王以前,如夏商之禮雖善,而皆不可考,下焉者,謂聖人在下,如孔子雖善於禮,而不在尊位也。故君子之道,本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑。此君子,指王天下者而言,其道,即議禮制度考文之事也,本諸身,有其德也,徵諸庶民,驗其所信從也,建,立也,立於此而參於彼也,天地者,道也,鬼神者,造化之跡也,百世以俟聖人而不惑,所謂聖人復起,不易吾言者也。質諸鬼神而無疑,知天也,百世以俟聖人而不惑〔第127頁〕,知人也。知天知人,知其理也。是故君子動而世為天下道,行而世為天下法,言而世為天下則,遠之則有望,近之則不厭。動,兼言行而言,道,兼法則而言,法,法度也,則,準則也。詩曰,在彼無惡,在此無射,庶無夙夜,以永終譽,君子未有不如此,而蚤有譽於天下者也。惡去聲,射音妒,詩作斁○詩,周頌振鷺之篇,射,厭也,所謂此者,指本諸身以下六事而言。
 右第二十九章。承上章居上不驕而言,亦人道也。
 仲尼祖述堯舜,憲章文武,上律天時,下襲水土。祖述者,遠宗其道,憲章者,近守其法,律天時者,法其自然之運,襲水土者,因其一定之理,皆兼內外,賅本末而言也。闢如天地之無不持載,無不覆幬,闢如四時之錯行,如日月之代明。闢音譬,幬待報反○錯,猶迭也,此言聖人之德。萬物並育而不相害,道並行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以為大也。所,猶背也,天覆地載,萬物並育於其間而不相害,四時日月,錯行代明而不相悖,所以不害不悖者,小德之川流,所以並育並行者,大德之敦化,小德者,全體之分,大德者,萬殊之本,川流者,如川之流,脈絡分明,而往不息也,敦化者,敦厚其化,根本盛大而出無窮也,此言天地之道,以見上文取闢之意也。
 右第三十章。言天道也。
 唯天下至聖,為能聰明睿知,足以有臨也,寬裕溫柔,足以有容也,發強剛毅,足以有執也,齊莊中正,足以有敬也,文理密察,足以有別也。知去聲,齊側皆反,別彼列反○聰明睿知,生知之質,臨,謂居上而臨下也,其下四者,乃仁義禮知之德,文,文章也,理,條理也,密,詳細也,察,明辨也。溥博淵泉,而時出之。溥博,周遍而廣闊也,淵泉,靜深而有本也,出,發見也,言五者之德,充積於中,而以時發見於外也。溥博如天,淵泉如淵,見而民莫不敬,言〔第128頁〕而民莫不信,行而民莫不說。見音現,說音悅○言其充積極其盛,而發見當其可也。是以聲名洋溢乎中國,施及蠻貊,舟車所至,人力所通,天之所覆,地之所載,日月所照,霜露所隊,凡有血氣者,莫不尊親,故曰配天。施去聲,隊音墜○舟車所至以下,蓋極言之,配天,言其德之所及,廣大如天也。
 右第三十一章。承上章而言小德之州流,亦天道也。
 唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚。夫音伕,焉於虔反○經綸,皆治絲之事,經者,理其緒而分之,綸者,比其類而合之也,經,常也,大經者,五品之人倫,大本者,所性之全體也,惟聖人之德,極誠無妄,故於人倫,各盡其當然之實,而皆可以為天下後世法,所謂經綸之也,其於所性之全體,無一毫人欲之偽以雜之,而天下之道,千變萬化皆由此出,所謂立之也,其於天地之化育,則亦其極誠無妄者有默契焉,非但聞見之知而已,此皆至誠無妄,自然之功用,夫豈有所倚著於物而后能哉。肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天。肫之純反,○肫肫,懇至貌,以經綸而言也,淵淵,靜深貌,以立本而言也,浩浩,廣大貌,以知化而言也,其淵其天,則非特如之而已。苟不固聰明聖知,達天德者,其孰能知之。聖知之知去聲○固,猶實也,鄭氏曰,唯聖人能知聖人也也。
 右第三十二章。承上章而言大德之敦化,亦天道也,前章言至聖之德,此章言至誠之道,然至誠之道,非至聖不能知,至聖之德,非至誠不能為,則亦非二物矣,此篇言聖人天道之極致,至此而無以加矣。
 詩曰,衣錦尚絅,惡其文之著也,故君子之道,暗然而日章,小人之道,的然而日亡,君子之道,淡而不厭,簡而文,溫而理,知遠之近,知風之自,知微之顯,可與入德矣。衣去聲,絅口回反,惡去聲,暗於感反○前章言聖人之德,極其盛矣,此復自下學立心之始言之,而下文又推之以至其極也,詩,國風衛碩人,鄭之豐,皆作衣錦褧,衣,褧,〔第129頁〕絅同,禪衣也,尚,加也,古之學者為己,故其立心如此,尚絅故暗然,衣錦故有日章之實,淡簡溫,絅之襲於外也,不厭而文且理焉,錦之美在中也,小人反是,則暴於外,而無實以繼之,是以的然而日亡也,遠之近,見於彼者由於此也,風之自,著乎外者本乎內也,微之顯,有諸內者形諸外也,有為己之心,而又知此三者,則知所謹而可入德矣,故下文引詩言謹獨之事。詩云,潛雖伏矣,亦孔之昭,故君子內省不疚,無惡於志,君子之所不可及者,其唯人之所不見乎。惡去聲,○詩小雅正月之篇,承上文言莫見乎隱莫顯乎微也,疚,病也,無惡於志,猶言無愧於心,此君子謹獨之事也。詩云相在爾室,尚不愧于屋漏,故君子不動而敬,不言而信,相去聲。詩,大雅抑之篇,相,視也,屋漏,室西北隅也,承上文又言君子之戒謹恐懼,無時不然,不待言動而後敬信,則其為己之功益加密矣,故下文引詩並言其效。詩曰,奏假無言,時靡有爭,是故君子不賞而民勸,不怒而民威於鈇鉞。假格同,鈇音夫○詩,商頌烈祖之篇,奏,進也,承上文而遂及其效,言進而感格於神明之際,極其誠敬,無有言說,而人自化之也,威,畏也,鈇,莝斫刀也,鉞,斧也。詩曰,不顯惟德,百辟其刑之,是故君子篤恭而天下平。詩,周頌烈文之篇,不顯,說見二十六章,此借引以為幽深玄遠之意,承上文言天子有不顯之德,而諸侯法之,則其德愈深而效愈遠矣,篤,厚也,篤恭,言不顯其敬也,篤恭而天下平,乃聖人至德淵微,自然之應,中庸之極功也。詩云,予懷明德,不大聲以色,子曰,聲色之於以化民,末也,詩曰,德輶如毛,毛猶有倫,上天之載,無聲無臭,至矣。輶由酉二音,○詩大雅皇矣之篇,引之以明上文所謂不顯之德者,正以其不大聲與色也,又引孔子之言,以為聲色乃化民之末務,今但言不大之而已,則猶有聲色者存,是未足以形容不顯之妙,不若烝民之詩,所言德輶如毛,則庶乎可以形容矣,而又自以為謂之毛,則猶有可比者,是亦未盡其妙,不若文王之詩,所言上天之載,無聲無臭,然後乃為不顯之至耳,蓋聲臭有氣無形,在物最為微妙,而猶曰無之,故唯此可以形容不顯篤恭之妙,非此德之外,又別有是三等,然後為至也。

 〔第130頁〕

 右第三十三章,子思因前章極致之言,反求其本,復自下學為己謹獨之事,推而言之,以馴致乎篤恭,而天下乎之盛,又贊其妙,至於無聲無臭,而后已焉,蓋舉一篇之要,而約言之,其反復丁寧示人之意,至深切矣,學者其可不盡心乎。


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 政治的道理

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內容來源:卷六 專著

隸屬章節:專著\科學的學庸

版面原件:第131頁,第132頁,第133頁,第134頁,第135頁,第136頁,第137頁,第138頁,第139頁,第140頁,第141頁,第142頁,第143頁,第144頁,第145頁,第146頁,第147頁,第148頁,第149頁,第150頁,第151頁

 〔第131頁〕

  中華民國二十八年三月二十一日在重慶中央訓練團講
  中華民國四十八年十二月在臺北國防研究院訂正
 一、大學中庸與禮運為中國政治哲學的原理,而中庸哀公問政一章尤為政治的要旨與功效。
 二、分段闡明哀公問政章的內容要義:
   (一)政治要以人為本,要以修養人格和推己及人為推行的根本。
   (二)政治應該由個人對家庭社會和國家完滿負責做起,應篤行五達道與三達德,而以「誠」字貫徹到底!
   (三)說明修養人格的重要和效果,勉人努力自強,勿自暴棄。
   (四)列舉九經的功用和要義,說明為政之道,在乎由內及外,使天下人由親及疏,各得其所,以達和平安樂之治。
   (五)推行政令以前,須有預備,而原理原則,尤為一切行動的前提。

 〔第132頁〕

   (六)政治原動力在乎「誠」而完成「誠」之德性,在乎力學與篤行。
 三、本章要義之總提示,與「誠」為成己成物之詮釋。
 四、中國政治哲學的精義:
   (一)政治的理想和目的,在提高「人」的品格,發揮「人」的價值和功用,修明「人」與「人」的關係,為政在人,一切以人為本。
   (二)政治哲學與倫理哲學相合一——政治以倫理為基礎。
   (三)禮運篇為「地方自治」的圭臬。
   (四)中國政治哲學的最高目的在使人盡其才,各得其所,各遂其生。
   (五)中國政治哲學以行「仁政」為本,故特別注重疾病、痛苦、困窮的救濟與強調樂與育的重要性。
 五、希望大家究明政治哲學的精義,認清實際政治的本務,共同一致,篤信力行,來實現三民主義,完成建國使命。
 今天要將我個人研究中國政治哲學所得的幾個要義,貢獻給各位。因為各位都是擔任推行三民主義的黨政軍幹部,每一個人都是要管理幾十幾百乃至幾千人,而且要感化到幾千幾萬乃至於幾十萬人的,故不可不明白政治是什麼?我國政治的基本條件是什麼?我國政治的目的和入手方法又是什麼?
 我們 總理生前常常稱道我國古代的政治哲學,曾說:「論到政治哲學的真諦,恐怕歐洲人還要求〔第133頁〕之於中國。」 總理所最推崇的乃是大學中庸和禮運。 總理在三民主義和軍人精神教育中,屢次提到大學之道和禮運的大同之治,至於中庸的道理,似乎沒有多所發揮,但是軍人精神講演中所說的智、仁、勇,與生而知之、學而知之、困而知之的道理,又說是非之別,就是合乎道和不合乎道,並於分別說明智仁勇三者以後,又特別詳述「決心」一章,這些遺教,就都是由中庸一書而來的。中庸第一章在中國政治哲學上的價值及其地位之重要,我從前已經在陸軍大學裏講過了(現在已有專本),今日要將他第二十章即哀公問政一章,特別提出來講解。這實在是我們同志,尤其是擔任黨政軍各級幹部的同志,不可不熟讀精思的一部治國行政、革命立業的要則。大家如能把這一章書裏面所講的各點,拿來和大學與禮運相會通,就可以明瞭我國政治哲學的真諦了。
 為著說明的方便,我要首先講明哀公問政章的內容要點,其中有兩點不可不首先注意:(一)這是孔子答魯哀公的話,哀公是一國的君主,所以孔子所答的,中間有許多話,是以一個君主作對象;(二)孔子時代有那時代的環境,中間列舉節目,或者有若干已經不合乎今日時代,所以我們只要體會他的精意大義所在,不必拘泥每一字句,這才叫讀書能得其用,才不會以文害意。
 本來這一章書,篇幅相當的長,層次章節,也不容易劃分得很清楚,我現在列舉他主要的內容,其餘所沒有列舉的,各位要知道那些只是說明的部份,可以將原文拿來參讀的。現在要將他的主要內容分為下列幾節:
 (一)是說明政治要以人為本,要有人來運用,要合乎人類的本性,要以修養人格和推己及人為推行的〔第134頁〕根本,這就是原文所說:
 「文武之政,布在方策,其人存,則其政舉,其人亡,則其政息。」
 注意:這裏所謂人,並不是指個人,乃是指眾人,必須有明瞭這個政制的原理和價值的人,然後良好的政制才有人來運用,才有人來實行,不然就像日本一樣,明治時代奠立了的一些政治的規模,後來風氣一變,一般暴亂軍人蔑視成規,就可以壞法亂紀,使政治改形變質,釀成禍亂。「人道敏政,地道敏樹,夫政也者,蒲盧也。」蒲盧就是河邊的蒲葦,乃是最易滋長之物,政治只要不違反人類的本性,那就可像植物得到養料一樣,必能推行無阻,而且成長得格外迅速。「故為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。」這四句是主意,自始至終都注重在人,所謂「仁」亦只是人道人性,換句話說,就是人對人的關係和人與人間共同的理性,以此修道,以此修身,再以修明的人格,影響他人,感召他人,政治就可推行無阻。其次乃曰:「仁者,人也,親親為大,義者,宜也,尊賢為大,親親之殺,尊賢之等,禮所生也。」這一節就是說無論仁與義,無論親親與尊賢,皆應行施得當,毋使有過與不及之處。故一切行政,皆要折中於禮,而且要以禮來節制。這個禮,在政治上地位之重要,我屢已詳言,今不贅述,不過這個禮字的意義,在本章裏所說「從容中道」一句話,格外可以解釋得透澈了,各位因此更可知道「禮」的意義重要了。總之,政治上一切法律制度,和負政治責任者的生活行動態度,皆要合乎禮,就是合乎宜,亦就是要「從容中道」。否則就有過與不及,如此就要亂了,就不成其為政治了。
 (二)是說明政治應該由各個人對家庭、社會和國家完滿負責做起,說明所謂五達道和三達德。原文〔第135頁〕說:
 「天下之達道五,所以行之者三,君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之達道也。」
 這五者,都是古代政治範圍內的基本條目。所謂達道,是指人人所應該履行的大道,不論地域職業有所不同,沒有一個人可以例外。所謂君臣關係,在那時自然只知道是臣子對君主個人的關係,但其實就是今日國民對國家的關係,而現在的解說,更可推而廣之,因為現在是民國,自然以民為主,亦就是要忠於民,而且還要忠於國、忠於事了。所以在政府裏為國家和人民服務的上下官吏,就是一切軍政公務人員,都要以臣僕自居,盡忠於民,盡忠於國,盡忠於職,而我們國民亦要人人以中國的主人自居。但是做國家主人的人民,亦必要對他自己的國家和職務,負責盡忠,至於父子、夫婦、昆弟是個人對家庭的關係,朋友之道,推而廣之,就是個人對社會、對團體的關係。「智仁勇三者,天下之達德也,所以行之者一也。」朱註說:「知所以知此(達道)也,仁所以體此(達道)也,勇所以強此(達道)也,謂之達德者,天下古今所同得之理也,一則誠而已矣,達道雖人所共由,然無是三德,則無以行之,達德雖人所同得,然一有不誠,則人欲間之,而德非其德矣。」故吾人不論對家庭、對朋友對同志、對社會、對國家,要盡到責任,就必須要有知(良知)、仁(良能)、勇(決心)三達德為之動力,方能發揮政治功效,達成政治目的。不然只會倚賴而沒有貢獻,只知侵奪剝削而不知服務,就不成其為政治了。上面說的五達道,是說對人的關係,知仁勇三達德,乃是盡己盡物的本能,所以行之者一,就是〔第136頁〕說不論求知、行仁、尚勇,都要以精誠貫徹到底,所謂「一」者,就是指成己成物的「誠」字,這「誠」字亦就是 總理所說的「決心」。因為下決心的人,必須先有「誠」,如其沒有誠,就不能下決心。所以說這「誠」,乃是知仁勇三者所自出,如一不誠,則知仁勇皆無法貫徹到底,且易喪失其信心,乃至半途動搖功虧一簣。如果這樣,只可稱之為愚者、私者、懦者之所為,而與智仁勇三達德完全相反了。
 (三)是說明修養人格的重要和效果,要大家努力自強,不自暴棄,乃必有成。原文說:

 「或生而知之,或學而知之,或困而知之,及其知之一也。或安而行之,或利而行之,或勉強而行之,及其成功一也。」
 此所說的知與行,皆對達道而言。朱註說:「以其分而言之,則所以知者,知也。所以行者,仁也。所以至於知之成功而一者,勇也。以其等而言之,則生知安行者,知也。學知利行者,仁也。困知勉行者,勇也。」這是說人類資質有高下,環境有難易,聞道有先後,祇要鍥而不舍,最後個個人必能同樣地達到終點。「好學近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。」這是說知仁勇是人格的標準。此言學者尚未能修養到知仁勇三達德的完全程度,而是求其達到知仁勇三達德的入手方法。故朱註引呂氏之言曰:「愚者自是而不求知,自私者殉人欲而忘返,懦者甘為人下而不辭。」其意謂愚者無知,私者不仁,而不能知恥自強者即為懦夫,不足以言勇,是以第十章說:「國有道,不變塞(未達也)焉,強哉矯(強貌),國無道,至死不變,強哉矯。」朱註說:「此君子之強,夫子以是告子路者,所以抑其血氣之剛〔第137頁〕,而進之以德義之勇也。」由此可知,勇,即自強不息,立志不變,制勝人欲,克服艱危,擇善固執,貫徹到底之謂也。「知斯三者,則知所以修身,知所以修身,則知所以治人,知所以治人,則知所以治天下國家矣。」這是與大學的修齊治平道理相互發明,我們人生認清楚個人在家庭社會和國家中的責任,把握住三達德來修養,必先自己能夠修養完滿,而后才可以管理直接的部下,這樣管理,才能生效,這樣做事,才能有成。這是說明知仁勇三達德,為入德之門,非此不特不能修己治人,非此亦不足言政治,更無由達成其政治功效了。
 (四)是說明為政之常道在乎由內及外,使天下人從最親近到最疏遠的都能各得其所,來達到政治的目的,就是所謂「九經」。這是和現代的情形有多少不同的,但其條目雖可變通,而原理還是一樣。原文首先說:「凡為天下國家有九經」,乃列舉其條目,其次則說明實行九經的功用,再次說明其實現九經的條件和方法,特列成一個總表,希望各位能再參看原文,細心體察,善為應用,現在就將這一張表名為「九經表」列舉如下:

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 這上面所說的「親親」,當然是孔子依照那時君主的環境,對一個國君說的話,但是實際上在我國古代政治哲學,和修己治人的人生哲學中,沒有不注重個人對人,和人對家庭對社會,以及其對國家的義務的,所謂「親親而仁民,仁民而愛物」,以及「齊家而后治國」,都是一貫的道理,一個人如果在家庭都不能負責任、盡義務,那對社會對國家,更不能希望他負責盡職了。家與國的關係,正與國和世界的關係一樣, 總理說:「我們要提倡民族主義……才可以講世界主義」,又說:「必先要鞏固民族主義,世界主義才能發達。」所以我們必先要實行民族主義,然後才配得上談世界主義,中國的政治哲學,就是由內及外,層層開展,所以是很踏實的。我們現在是民國時代,「親親」二字的解釋,應該推〔第139頁〕廣開來,不限於父子兄弟夫婦。尤其是革命黨員,我常常說要以黨為家,「親親」二字,至少要作黨員和黨員的親親來解釋,便是親親的方法,也不是要「尊其位重其祿」,但是要竭誠扶助,使各得其所,各盡其分,就是要同甘苦、共榮辱,這是我們革命黨員應守的道德標準,大家讀古書,務要會其意而活用之,我們必須明白這一個道理,才可以研究這一張表。再有幾點要特別提出的:第五條目所謂「體群臣」,朱註謂:「體,以設身處地而察其心也,亦就是推己及人之意。」就是我常常說的要體恤一般幹部和同志的困難,且須與之同甘苦、共患難,並體量他的工作而優給報酬,更要以忠信為先——忠的意義包括恕字,推己及人謂之恕。信就是講信修睦,我們能推己及人能講信修睦,就能使部屬同事踴躍盡力,這是第一點。第六條目所謂「子庶民」,是要「時使薄歛」。所謂「時使」,就是要發動民眾,為國家服務,但要不奪其時,不妨礙他的生業,然後雖勞不怨,這是第二點。第七條目「來百工」以下所謂「日省月試,既稟稱事」,這在現在不僅是對於百工而已,我們對於部屬同事,都要規定工作計劃,督率進修,每日有每日的考核,一月有一月的統計,看他們工作是不是合乎預定的進度,這一月較前一月有沒有進步,乃至年終考績,給以升降獎懲,都是這個意義。這就是要綜核名實的道理。至於「既稟稱事」的「既稟」二字,原文是「餼廩」,古時以榖代祿,看他的工作,定他的俸祿或工資,要使報酬和工作相稱,不能使部下無功受祿,或工少而酬多,這樣就叫作「餼廩稱事」這亦就是政治要賞罰公平的意思。第八條目所謂「柔遠人」,在我們這個時代,就是對於邊地民族的同胞,我們要一視同仁,為他們開闢交通,便利來往,尊重他們特有的習慣,使他們起居供給便利,如果文化程度上和內地有所差異,〔第140頁〕那麼我們對於他們的缺點,切不要菲薄他、譏評他,而對於他們中間比較進步的份子,更要特別的獎勵他、扶助他,這就是「嘉善而矜不能」。最後一個條目所謂「懷諸侯」,這一段更是我們中國古來最高尚最博大的政治思想, 總理在民族主義講演中說:「我們中國強盛的時候,從來不用經濟力量去壓迫他族,從來不以武力去征服人家,中國人的心理,向來不以打仗為然。」這種和平共存的思想,就是淵源這古來政治哲學的。試看孔子這一段話,是對魯哀公說的,哀公也是諸侯之一,孔子就是對他說明諸侯的義務,首先他說「繼絕世,舉廢國,治亂持危」,就是說,人家已被摧殘了的獨立主權,就要扶助他繼續起來,已經廢除了的國家政制,乃要扶助他恢復轉來,使之獨立,暴亂要替他平治,顛危要替他扶持,這就是我們國民革命援助一切被壓迫民族的精神。我們決不乘人之危,反之,我們還要仗義尚俠,替別人謀幸福,我們一切要自給,並不敢求於人,我們還要多所貢獻於人,這就是所謂「厚往而薄來」,如果我們中國革命成功, 總理的主義,普及於世界以後,國際上都以這種精神相處,豈不是和平安樂的大同世界。
 (五)是說明推行政令以前,需要有預備,也說明原理原則,是一切行動的前提。原文說:
 「凡為天下國家有九經,所以行之者一也。」
 這裏所謂「一」,就是下文的「誠」字,九經是行的條目,「誠」是行的動力。「凡事豫則立,不豫則廢」,這是說一切事,都要事先有豫見、有豫定、有豫備,不論為學、行政、處事、作戰,必須要預想開始以後的情形,所以,未開始以前,就要預定種種的計劃步驟,來預備一切,如此乃能成功,反〔第141頁〕之就會中途失敗。「言前定則不跲」,跲即躓,所謂不躓就是站得住,行得通,並不是信口亂說,隨便應付。「事前定則不困,行前定則不疚」,凡為學治事或行政作戰,都必須有預定計劃,而后才免於後悔。「道前定則不窮」,這就是說如果先將原則或計劃確定了,然後對於各種不同的事項,以及各種可能的變化,皆能夠措置裕如,一切合乎機宜,不致窮於應付,這亦就是和今日處事與作戰上的預備工夫,都要有彈性、能機動的道理一樣。
 (六)是說明一切政治的原動力在乎「誠」,而完成「誠」之德性,要靠力學與篤行,這是總結全文,揭示一切黨政軍人員修養的基本。原文說:
 「誠者天之道也,誠之者人之道也。」
 這是說宇宙間的正道定理(即真理)只是圓滿貫徹,永恆不變,這亦就是「誠」,所以說:「誠者天之道也。」「誠者不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也」,古時所謂聖人,是圓滿的人格之意,而並不是一種天生特別的奇才,所謂「不勉而中,不思而得,從容中道」,是說明誠的本能,所以說:「誠之者人之道也。」這是應?上文「天之道也」而言的,「誠之者,擇善而固執之者也」,這是人人立業,以達乎理想標準的途徑,「擇善固執」是說我們從許多事理中選擇出最合理最完善的部分,發現了以後,就牢牢把定,不斷修習,以此為一切行為所發生的基準。無論如何困難,絕不放鬆,絕不拋棄,絕不中止,正像我們革命黨員對於三民主義,終身信奉服膺,徹始徹終,生死不渝一樣。「博學之,審問之,慎思之,明辨之」,這四者是為學的次第的程序,乃是前後連貫而非各別分立的。「篤行之」〔第142頁〕,這是為學最後階段,將其所學的心得,來踐履篤實、力行貫徹的時期,亦就是學以致用的實踐階段。此五者朱注說:「誠之者誠之目也,學、問、思、辨,所以擇善而為知,學而知也,『篤行』所以固執而為仁,利而行也」,程子曰:「五者廢其一,非學也。」「有弗學,學之弗能,弗措也」,這是說一切學問,都應該徹底明瞭,且必求其切實能行而后已。「有弗問,問之弗知,弗措也」,這是說發問必須審慎出之,如有疑難不明問題,必須窮究其極,獲得徹底解決為止。「有弗思,思之弗得,弗措也」,這是說學問務求博求審,但思考必求真求實,就是學問必要合乎正道,求得真理,亦就是要使學者,不可陷於「學而不思則罔,思而不學則殆」的意思。「有弗辨,辨之弗明,弗措也」,這就是擇善的工夫,亦就是總理所說:「別是非,明利害」,辨明其為學的道理、方法和途徑的所在,務使透澈內外,有得於心,亦即所謂格物致知,到了「眾物之表裏精粗無不到,而吾心之全體大用無不明」時,才能心安理得的意思。「有弗行,行之弗篤,弗措也」,篤與誠在意義上是相通的,篤行,就是固執不變,貫徹始終,完滿達成的意思。這篤行,乃是為學的最後目的,亦就是我常常所說的「力行」,這「力行」,就是誠之表現。無論九經典五達道三達德的實行功效,皆要以「誠」之一字貫徹其間。至於「人一能之己百之,人十能之己千之。」朱注說:「君子為學,不為則已,為則必要其成,故常百倍其功,此困而知,勉而行者,勇之事也。」「果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強」,明與強亦就是誠的兩面,明是光明澈照,絕無滯廢,強是自強不息,貫徹到底。所以朱注說:「明者,擇善之功,強者固執之效。」朱子又引呂氏之言曰:「君子所以學者,為能變化氣質而已,德勝氣質,則愚者可進於明,柔者可進〔第143頁〕於強,如不能勝之,則雖有志於學,亦愚不能明,柔不能立,蓋均善而無惡者,性也,人所同也,昏明強弱之稟不齊者,才也,人所異也,夫以不美之質,求變而美,非百倍之功不足以致之。」此即言人一能之己百之,人十能之己千之的百倍之功。

 以上是分段說明哀公問政章的內容,在這一章裏面,孔子把一切「為政之要」都說明了,這中間提到為政的原理、為政的方法和步驟,為政的先決條件,為政的內容與條目,而最後提出一個「誠」字,作為政治的原動力,看去似乎是錯綜繁複,實際是很貫串的,他的主旨就是為政要以「人」為對象。從作為方面來說,若要得人,就要修己,知仁勇的修習,與學問思辨行的工夫,都是修己的內容,從目的方面說,要正己(古人說政者正也,正己而后正人),也要納人於正,使各得其所,並且使各盡其力,而最後又貫以一個「誠」字,照應?通篇前後。這「誠」字實在是一切政治的基礎,知仁勇達德由此而生,九經由此而行,那麼究竟「誠」的內容是什麼呢?「誠」是修己治人的根本,一切事業的原動力,我們看後面第二十四章所說「誠者,非自成己而已也,所以成物也。」可見孔子這一章的主意,就是要說明為政之本,不僅是為立己,而是為立人。換言之,不是為私,而是為公。所以說:「大道之行也,天下為公」,就是在使人各盡其性,各盡其能,不但要成己,還要能成物,此物字包括本身以外的一切人與事,而成物之功,要從成己始,這不僅是對於一國君主的說法,實在對於一切負有管理教導訓練責任的主管人員,為一篇極完滿的教科書,所以我希望大家對於這一章,要熟讀精思,反覆研究,對於行政治人,為學處事,必有不少裨益。綜核本章主旨闡明政治原理,以人為本,以五達道為綱,以九經為〔第144頁〕目。朱註:「經,常也」,乃以五達道與九經相互配合,即成為中國自來所稱的「綱常」了。亦可以說五達道為體,九經為用,而以知仁勇三達德為實現此綱常的要素,否則綱常就無從實現。惟誠的三達德的精神力量所自出,故實現綱常——政治原理,乃以誠為其原動力,故曰「誠者,天之道也,誠之者,人之道也」。
 明白了哀公問政這一章的內容以後,我們再將總理常常提到的大學之道和禮運大同之治,以及其他古時論政治的學說相會通,我們就可以把握著下面為政的幾個要領。
 第一、中國政治哲學,一切皆以「人」為本。大學之道所說的三綱(一)明明德,(二)親民,(三)止於至善,都離不了人,明德是存乎人的本性之中,親民的對象是人,止於至善,即擇善固執,也要由人從學問思辨行中去把握,至於所謂格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國,平天下的八目,前四者是個人的修養,後四者是由個人而影響到更大範圍的人類各個份子。這八目也都是以「人」為本。再從禮運大同之治章來說:開頭所謂講信修睦,是說人對人應有的關係,選賢與能的賢能是人,接?說不獨親其親,不獨子其子使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養,以至男有分,女有歸,這裏所謂親,所謂子,所謂老者、壯者、幼者、矜寡孤獨廢疾者,以及男的,女的,每一句每一項都指的是人,差不多離了人就沒有作為,離了人就無所謂政治。就是其最後一段,雖然講的經濟,但是他說不必藏於己,不必為己,還是以人為出發點,可以說通篇每一字每一句都是以「人」為對象。我們再來看中庸裏面所說的五達道,亦就是古時所說的五倫,其中君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友〔第145頁〕(包括家族和政治關係以外的一切人)都是說明人與人的關係。再看所說的九經,所謂修「身」,尊「賢」,親「親」,敬「大臣」,體「群臣」,子「庶民」,來「百工」,柔「遠人」,懷「諸侯」,他的對象又無一不是「人」,因之我們可以說整個的中國政治理想,綜括一語以貫之,就是要把「人」的品性提高起來,把「人」的價值或功效發揮出來,把「人」和「人」的關係修明起來,中國政治的目的,為政的精義,就是以「人」為本,所以說「為政在人」。
 第二、中國政治哲學與倫理哲學相合一。政治以倫理為基礎,本來所謂倫理,照中國文字的本義說:「倫」就是類,「理」就是紋理,引伸為一切有條貫、有脈絡可尋的條理,是說明人對人的關係,這中間包括分子對群體的關係,分子與分子間相互的關係,亦即是人對於家庭、鄰里、社會、國家和世界人類應該怎麼樣。闡明他各種關係上正當的態度,訴之於人的理性而定為行為的標準。倫理與法制的不同,就是倫理乃從人類本性上以啟發其自覺心的,法制是代表著國家公共權力,而帶?強制性的,倫理不僅是指明某種行為是正當的,而是從人生意義上去探求為什麼這種行為是正當的?法制祇是行為的正當與不正當,不容許人們逃避其所當為,或為其所不當為而已。所以倫理的教義,比較法制更積極、更自然,亦更能深入於人心。在中國政治哲學上,很明顯可以看出大部份就是倫理哲學,從一個人的修身推到親親,再從親親而推到睦姻任恤,推到仁民愛物,甚至一切的制度和組織,也染上了不少的倫理色彩,這是中國政治哲學的特點。我們在現在時代來看,因為社會的組織與從前有所不同,似乎覺得宗法觀念或家族主義,和現代的社會組織不相合,但是只要不將其已失時代性的部分,如九經裏面所講的,以〔第146頁〕尊其位,重其祿,為親親的表現之類,不擱在制度裏面去,若專就倫理來說,仍不能不承認中國政治哲學,將一個人由內發展到外,將一個人對於外在的關係,一步步的推廣開去,是層次最分明,而步驟最確實的。照我個人的見解,政治的條件雖然包含著軍事經濟文化的種種,但政治的基礎,實在是建築在倫理上面,這樣的政治,才是最有根底亦最為完善的了。凡是人類,必有他與生俱來的天性,愛父母,愛家庭,以及對於自身關係的同族同國人的相愛相恤,推而至於愛人類,實在都是人的天性。無論如何否定道德和倫理價值的人,當他獨居深念的時候,或是當他疾病痛苦的時候,他一線良知發現了,這種天性還是要充分表現出來的。我國古來認定不能孝敬於父母的人,決不能作有益社會國家的事業,因此無論何人,皆不能相信他的一切言行了,這就是問政章所說的「在下位不獲乎上,民不可得而治矣;獲乎上有道,不信乎朋及,不獲乎上矣;信乎朋友有道,不順乎親,不信乎朋友矣;順乎親有道,反諸身不誠,不順乎親矣;誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。」這是說明無責任觀念,而祇知自私自利的人,決不能取信於人,如此就不能做事,更不能立業的道理。因為祇知自私自利的惡德,是多數人獲得共同生存和幸福的最大障礙,所以我說以倫理為基礎的政治理想,才是最完善的政治理想。第三、中國政治哲學的最高目的在使人盡其才,各得其所,各遂其生。關於這一點,我們可以禮運一篇作重要的參考。中國的政治理想,是側重義務而不側重權利的,是主張服務和互助共濟的,是主張多所生產創造而少所消費的,是主張以能力強者的勞動,支持能力弱者的生存的,是著重人與天然爭,而蔑視人與人爭的,總之是主張不侵不奪的,安樂共存的。看禮運上所說:「人人不獨親其親,不獨子〔第147頁〕其子」,這種博愛思想,已經夠明顯了。至於下面一段更為重要,我們要注意他所謂「老有所終,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養」,就是說:對於能力已衰退的或未成長的,以及無依無靠而疾病痛苦的,要以公共的力量去供給他,養育他,扶持救濟他,但是對於壯者卻不說是有所養,而說「壯有所用」,接?又說「男有分,女有歸」,可知對於一般能力壯健的,都要責成他們勞動、服務,不論男女,都要使他們有所貢獻於生產。所謂「有所用」,就是要人盡其才,各盡其力,為自己的生存和公眾的福利而服務。「貨不必藏於己」,但「惡其棄於地」,「力不必為己」,但「惡其不出於身」,這兩個惡字,可見得那時的政治理想,就以開發天然為人生本務,以遊惰和自私為眾所共棄的惡德,如果天然的資源不開發,不論是誰荒棄了的,卻是國家社會內人人共有的恥辱。如果有了力量,不為公眾而使用,那這個人就要招受公眾的鄙棄!這真是天下為公,協作互助的和平世界,人類最高尚最完美的大同社會。我們讀了禮運一篇,自始至終更認為個人不能有「為己」的權利,而祇有「盡己」的義務,這是「地方自治」的法則,亦是「地方自治」的圭臬。而「地方自治」的功效,就是對於社會上所有的人,必要使之有所終,使之有所長,使之有所養,而大多數的壯健分子,則要使之有所用,書經上說:「匹夫匹婦不獲自盡,民主罔與成厥功」,這更是說「地方自治」與「民主制度」的效用,不能使有一男子或女子,沒有貢獻能力的機會,否則國家政治的目的,就算沒有達到。總之我國政治之原理,是要使人人各盡其才,各得其所,各遂其生。這種政治理想,與中庸所說「九經」「五達道」以及大學所說「修身齊家治國平天下」配合起來看,實在是仁至義盡,極平易也極自然的理想,和歐美的資本主義以私人資本〔第148頁〕「佔有慾」來刺激生產,或如蘇俄的共產主義,以利用人類嫉忌爭奪的物欲,來強求「唯物史觀」和「階級鬥爭」的方法相比較,真有天淵之別了。這種理想所由發生,以「天理」為其思想之背景,所謂天理,祇是人人心中所同具的本性。所以樂記上說:「人化物也者,滅天理而窮人欲者也……是故強者脅弱,眾者暴寡,智者詐愚,勇者苦怯,疾病不養,老弱孤獨不得其所,此大亂之道也。」這一段話所描寫的景象,就是以人為物為機器為牛馬的共產唯物主義,恰恰與禮運所說的大同之治相反,因為悖天理,就有這種大亂的現象,所以修明教化,養成好風氣,使人人知道自求多福,唯有從勤勞互助造成公共福利上去求,是我國古時政治哲學的固有的理想,今日我們要造成三民主義的政治,要消滅共產主義的思想,就必須有這種認識和共同努力。
 第四、是我國古時政治哲學特別注重於疾病痛苦困窮的救濟。古時所謂仁政,就是要發動人民的力量,救濟人民的痛苦。為政之要,就在於竭盡能力,定出方法和計劃,來救治人民的困乏與痛苦,「禹思天下有溺者猶己溺之,稷思天下有饑者猶己饑之」,這是擔負政治責任的人,應有的自覺。古時以矜寡孤獨四者為天下之窮而無告者,文王發政施仁,必先此四者,這四種人,有的是老而無依,有的是幼而無恃,古時候因為要使無一夫不獲其所,對這些人是首先顧恤得很周到的,現在「地方自治」,亦就是要特別注重此點,才能說是真正的「地方自治」。可見養老育幼,是政治的要務,而政治的出發點,完全是在民生,至於病者、傷者、殘廢者,更是要特別受到公家的救護,我們看上段所說,以「疾病不養」為大亂現象之一種,及禮運所說「廢疾者有所養」,再證以周官所說「守望相助」以外,還要加上〔第149頁〕「疾病相扶持」,可見對於傷病殘廢的醫治療養,在古時是十分注重的。我們民族所以能夠綿延如此久遠,滋生如此眾多,不能不說是這個以仁為本的人口政策之所賜。不但疾病殘廢而已,凡是無衣無食、失其所養的分子,都應該得到公家的周恤。書經上說:「先王子惠困窮,民服厥命,罔有不悅。」這是說所有困窮痛苦的人,政府都要拿父母愛護子女一樣的慈愛心理,去救濟他,護持他,才是造成良好政治的起點。此即 總理民生主義,除食衣住行之外,所以更要特別強調其樂與育之重要了。我們革命,目的在救國救民和救世,如果不能先做到救濟疾病困窮最痛苦的同胞,那所謂一切政治,就都是空的。
 上面所說,把我們古時政治哲學的幾個要義,亦就是政治的道理,已經作了一個大概的敘述。諸位要知道政治的目的,本來不外乎解決人民的需要,近來研究政治的人,不是把政治看得太繁難、太複雜了,就是把政治看得太狹小、太空泛而流於形式主義了。學者們有的研究政治的性質和起源,有的舖敘各家政治的理論和學說,這種專門研究不是我們實際工作中所必需。至於那些不明白政治的全體,祇知道「行政」是政治,甚至以公文承轉就當作政治的,更是離題萬里,絲毫不切民生的需要。政治的定義,唯有我們 總理所說「政、就是眾人的事,治、就是管理,管理眾人的事,便是政治」,這一政治定義,乃是最簡括、再明白也沒有了。我們要知道政治的目的無非是滿足人類生存的要求,政治的要道就是 總理所說的「忠孝仁愛信義和平」的八德(中庸的五達道三達德和九經,亦無不皆在其中),而以一個「誠」字貫徹之。這個八德的精神,在這一章裏所說的「誠」字,亦整個的表現出來了。講到政治的法則,乃全在於禮。並且要知道這「禮」與「誠」兩個字,是互相表裏的。所謂誠者,就是「誠於中」的〔第150頁〕道理。所謂禮者,就是誠之「形於外」的表現,故禮之表現,必須出於誠,必須誠於中,這個禮,方是真正的禮,方能有效。否則就會流於虛偽的形式,或是繁文縟禮,就失了禮的真意了。至於政治的力量,則全在於篤行的「行」字。若說政治的極致,則不外使人人各盡其力,各得其所,各遂其生,而政治的基礎,還是在於得人。在使有道德有能力的人,和各種事業配合起來。而得人的先決條件,就是要我們各級主官本身,先能誠意正心、明德修身,而后再要部屬——擔負各級政治尤其基層的幹部,都能夠修養革命志節和品格才行,因為必先要我們自身有了完滿的人格,才能吸引有能力的人才,訓練出各級勝任業務的人才,都能夠「踐履篤實」的去行,惟有如此,才能做到如我所說的快幹、實幹、硬幹、苦幹的精神,把現行政治的效率增進了,把民眾的知識能力提高了,把政治的基層建築得很確實了,而后我們才能夠順利的實現我們三民主義的政治理想,和五權憲法的政治制度,來達成我們革命建國的目的。我希望各位同志切實記住政治的起點和終點,都是以人為本,離卻人,離卻人生,即離卻民生的政治,決不是為全體人類謀幸福的政治,由此體會政治的道理,瞭解我們自身的責任,確定我們實際工作的步驟,拿我們中國古來政治哲學已經闡明的精義,師其本意,勿拘泥其節目,與我們時代環境和實際情形相比照,把他融會貫通起來,先以修己治身,繼之以教導部屬,繼之以感應民眾,使屬於本身職權以內的事務,秩然就理,而一切有當於人心,有裨於國計,最後,完成我們訓政時期應有的一切建設,這是我對於各級擔負革命責任的幹部最大的希望,也是我講述自己研究我國政治哲學幾點心得的用意。諸位要知道我這篇講詞,並不是專家學者要建立一種學說的著作,而是供給我們黨政軍各級工作幹部,以一〔第151頁〕種實際的教材,所以諸位不但是要接受,而且要能研究,能力行,才能切實受用,有裨於三民主義的實現和國民革命的成功。
 最後,還要說明哀公問政章的政治道理和大學之道篇的政治哲學的性質有何分別之處?其實這兩篇對於政治的原則,是完全相同的,並無差異之處。不過大學之道篇,側重政治哲學而兼賅人生哲學與教育哲學的性質。並注重政治學的條目與程序。而這篇哀公問政章,乃側重實際政治的實行方法和功效。而其言為學處事與修己治人的要領。都以誠意正心的「誠」字,為其政治功效的原動力,則完全一致。惟我今日所講的,其意乃在對於本章與中庸全書裏的「誠」字與「道」字要旨和功用,特別加以補充和闡揚而已。

 













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