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牟宗三 中国哲学的特质(一)
来源:中国思想论坛 作者: 时间:2009-03-16 点击:


中国哲学的特质 


「中国哲学的特质」再版自序

  此小册便于初学,但因是简述,又因顺记录文略加修改而成,故不能期其严格与精密。倘有不尽不谛或疏阔处,尤其关于论孟与中庸易传之关系处倘有此病,则请以「心体与性体」之综论部为准,以求谛当,勿以此而生误解也。

  此讲辞以儒家为主,盖以其为主流故也。若通过「才性与玄理」、「心体与性体」、「佛性与般若」,再加以综括之简述,则当更能尽「中国哲学的特质」一题名之实,而凡所述者亦当更能较精当而切要。惟如此之简述,内容虽可较丰富,然与西方哲学相对较以显特质,即使不加上道家与佛教,亦无本质的影响也。故此小册题名曰「中国哲学的特质」,纵使内容只限于儒家,亦无过。

中华民国六十三年八月 牟宗三 序于香港

小 序

  本讲演是香港大学校外课程部所规定的题目。约定十二次讲完,每次一小时。在这十二次里,想把中国哲学的特质介绍给社会上公余之暇的好学之士,当然是不很容易的。如果是轻松地泛泛地讲述,那当然比较具体一点,听起来也比较有兴趣。但这样恐怕不会有真正的了解,也不是这个倒塌的时代讲中国学问之所宜。因此,我采取了直接就中国学问本身来讲述的办法。这也许听起来比较艰难一点。但若因此而稍能把握一点中国学问之内在本质,或即不能把握,而艰难之感中,引起对于中国学问之正视与敬意,这也并非无益处。

  中国哲学包含很广。大体说来,是以儒、释、道三教为中心。但我这里是以中国土生的主流——儒家思想,为讲述的对象。其余皆无暇涉及。

  本讲演并无底稿。在讲述时,托王煜同学笔录。口讲与自己撰文不同,而笔录与讲述之间亦不能说无距离。如果我自己正式撰文,也许比较严整而详尽。但有这个时间限制的机会,也可以逼迫我作一个疏略而扼要的陈述。这也自有其好处。而王君的记录也自有其笔致。换一枝笔来表达,也自有其新鲜处。顺其笔致而加以修改,也觉得与我的原意并不太差。紧严有紧严的好处,疏朗有疏朗的好处。是在读者藉此深造而自得之。



目录

「中国哲学的特质」再版自序
小 序
第一讲 引论:中国有没有哲学? 
第二讲 中国哲学的重点何以落在主体性与道德性? 
第三讲 忧患意识中之敬、敬德、明德与天命
第四讲 天命下贯而为「性」
第五讲 孔子的仁与「性与天道」
第六讲 由仁、智、圣遥契性、天之双重意义
第七讲 主观性原则与客观性原则
第八讲 对于「性」之规定(一) 易传﹑中庸一路
第九讲 对于「性」之规定(二) 孟子一路
第十讲 复性的工夫
第十一讲 中国哲学的未来
第十二讲 作为宗教的儒教

   

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第一讲  引论:中国有没有哲学?

  中国哲学,由于民族气质,地理环境,与社会形态的不同,自始即已采取不同的方向。经过后来各自的发展,显然亦各有其不同的胜场。但是中国本无「哲学」一词。「哲学」一词源自希腊。这是大家所熟知的。我们现在把它当作一通名使用。若把这源自希腊的「哲学」一名和西方哲学的内容合在一起,把它们同一化,你可以说中国根本没有哲学。这个时代本是西方文化当令的时代,人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此,民国以来,中国知识分子一般说来,亦无不如此。所以有全盘西化之说。中国以往没有产生出科学,也没有开出民主政治。这是不待言的。说宗教,以基督教为准,中国的儒释道根本没有地位。说哲学,中国没有西方式的哲学,所以人们也就认为中国根本没有哲学。这样看来,中国文化当真是一无所有了。构成一个文化的重要成分、基本成分,中国皆无有,那里还能说文化? 其实何尝是如此? 说中国以往没有开发出科学与民主政治,那是事实。说宗教与哲学等一起皆没有,那根本是霸道与无知。人不可以如此势利。这里当该有个分别。西方人无分别,还可说。中国人自己也无分别,那就太无出息了。

  五四前后,讲中国思想的,看中了墨子,想在墨子里翻筋斗。其它皆不能讲。既无兴趣,也无了解。原来中国学术思想中,合乎西方哲学系统的微乎其微。当时人心目中认为只有墨子较为接近美国的实验主义。实则墨学的真精神,彼等亦不能了了。彼等又大讲墨辩。盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识,又含有一点名学与知识论。虽然这些理论都极为粗浅,而又语焉不详,不甚可解,但在先秦诸子思想中,单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。因此,研究墨子,其实是墨辩,一时蔚为风气。钻研于单词碎义之中,校正训诂,转相比附。实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规模。而那些钻研的人对于逻辑与西方哲学,也并无所知,连入门都不可得,更不用说登堂入室了。舍本逐末,以求附会其所浅尝的那点西方哲学,而于中国学术之主流,则反茫然不解。

  后来冯友兰写了一部「中国哲学史」,彼在自序里自诩其中之主要观点是正统派的。可是冯书之观点实在不足以言正统派。冯书附有陈寅恪和金岳霖二先生的审查报告。其中陈氏多赞美之语,如说冯书「能矫附会之恶习,而具了解之同情」。此实亦只貌似如此,何尝真是如此? 陈氏是史学家,对于中国思想根本未曾深入,其观冯书自不能有中肯之判断。至于金岳霖先生,他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者,对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。他看出冯书「讨论易经比较辞简,而讨论惠施与公孙龙比较的辞长。对于其它的思想,或者依个人的意见,遂致无形地发生长短轻重的情形亦未可知」。金氏虽知冯氏之思想倾向于西方的新实在论,但是力言冯氏并未以实在主义的观点批评中国思想。这虽在冯书第一篇容或如此,但在第二篇就不见得如此。冯氏以新实在论的思想解析朱子,当然是错的。以此成见为准,于述及别的思想,如陆、王,字里行间当然完全不相干,而且时露贬辞。这即表示其对于宋明儒者的问题根本不能入。对于佛学尤其外行。此皆为金氏不及知。金氏早声明他对于中国哲学是外行。我们自不怪他。

  同时冯书另一致命缺点,那就是分期的问题。冯书分二篇。道篇名为「子学时代」,自孔子以前直至秦汉之际,类似西方古希腊时代。次篇名为「经学时代」,由汉初至清末民初之廖季平,这又类似西方的中纪。但并无近代。冯氏以西方哲学之分期方式套在中国哲学上,显为大谬。至于冯书特别提出并且注重名学,对墨辩、荀子正名篇,以及惠施、公孙龙等的名学所作的疏解,当然并非无价值。而且对中国名学之特别重视,彷佛提供了研究中国哲学一条可寻的线索。可惜先秦的名学只是昙花一现,日后并未发展成严整的逻辑与科学方法。所以名学不是中国哲学的重点,当然不可从此来了解中国之传统思想。故冯氏不但未曾探得骊珠,而且其言十九与中国传统学术不相应。

  中国学术思想既鲜与西方相合,自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学,那么中国哲学根本没有这些,至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学,那是自己太狭陋。中国有没有哲学,这问题甚易澄清。什么是哲学? 凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。中国有数千年的文化史,当然有悠长的人性活动与创造,亦有理智及观念的反省说明,岂可说没有哲学? 任何一个文化体系,都有它的哲学。否则,它便不成其为文化体系。因此,如果承认中国的文化体系,自然也承认了中国的哲学。问题是在东西哲学具有不同的方向和形态。说中国没有「希腊传统」的哲学,没有某种内容形态的哲学,是可以的。说中国没有哲学,便是荒唐了。西方的哲学工作者,历来均有无视东方哲学的恶习,所以他们的作品虽以哲学史为名,而其中竟无只字提及东方的哲学。如此更易引起一般人的误会,以为东方哲学无甚可观,甚至以为东方全无哲学。哲学就等于西方哲学,哲学尽于西方。二次大战前后,罗素始一改西方哲学史作者的传统态度,名其书为「西方哲学史」。本「不知盖阙」的态度,不讲东方,但无形中已承认了东方哲学的存在。罗素又着「西方之智慧」(Wisdom of the West) ,不名为人类之智慧,特标「西方」二字,亦可见他对东方并未忽视。时至今日,东西方都应互相尊重平视,藉以调整、充实、并滋润其文化生命。否则无以克共祸之魔难。西方人若仍固步自封,妄自尊大,那也只是迷恋其殖民主义恶习之反映。中国人少数不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自爱重,那只可说是其买办之奴性已成,自甘卑贱,这只是中国之败类。

  中国既然确有哲学,那么它的形态与特质怎样? 用一句最具概括性的话来说,就是中国哲学特重「主体性」(Subjectivity) 与「内在道德性」(Inner-morality) 。中国思想的三大主流,即儒释道三教,都重主体性,然而只有儒思想这主流中的主流,把主体性复加以特殊的规定,而成为「内在道德性」,即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反,不重主体性,而重客体性。它大体是以「知识」为中心而展开的。它有很好的逻辑,有反省知识论,有客观的、分解的本体论与宇宙论︰它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。西方人对于人生的灵感来自文学、艺术、音乐,最后是宗教。但是他们的哲学却就文学、艺术、音乐而说话。他们的哲学史中并没有一章讲耶稣。宗教是宗教,并不是哲学。宗教中有神学,神学虽与哲学有关,而毕竟仍是神学,而不是哲学的重点与中点。哲学涉及之,是哲学的立场,不是宗教的立场。他们有一个独立的哲学传统,与科学有关,而独立于科学;与宗教、神学有关,而独立于宗教、神学。而且大体还是环绕科学中心而展开,中点与重点都落在「知识」处,并未落在宗教处,即,并不真能环绕宗教中心而展开。但是中国哲学却必开始于儒道两家。中国哲学史中,必把孔子列为其中之一章。孔子自不像耶稣式的那种宗教家,亦不类西方哲学中的那种哲学家。你如果说他是苏格拉底,那当然不对。印度哲学中亦必须把释迦牟尼佛列为一章。释迦亦不类耶稣那种宗教家,亦不像西方哲学中那种哲学家。但是孔子与释迦,甚至再加上老子,却都又有高度的人生智慧,给人类决定了一个终极的人生方向,而且将永远决定着,他们都取得了耶稣在西方世界中的地位之地位。但他们都不像耶教那样的宗教,亦都不只是宗教。学问亦从他们的教训,他们所开的人生方向那里开出。观念的说明,理智的活动,高度的清明圆融的玄思,亦从他们那里开出。如果这种观念的说明,理智的活动,所展开的系统,我们也叫它是哲学,那么,这种哲学是与孔子、释迦所开的「教」合一的:成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是合一的。这就是中国式或东方式的哲学。

  它没有西方式的以知识为中心,以理智游戏为一特征的独立哲学,也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以「生命」为中心,由此展开他们的教训、智慧、学问、与修行。这是独立的一套,很难吞没消解于西方式的独立哲学中,亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧,它可以消融西方式的宗教而不见其有碍,它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。西方哲学固是起自对于知识与自然之解释与反省,但解释与反省的活动岂必限于一定形态与题材耶? 哲学岂必为某一形态与题材所独占耶? 能活动于知识与自然,岂必不可活动于「生命」耶? 以客观思辨理解的方式去活动固是一形态,然岂不可在当下自我超拔的实践方式,现在存在主义所说的「存在的」方式下去活动? 活动于知识与自然,是不关乎人生的。纯以客观思辨理解的方式去活动,也是不关乎人生的,即存在主义所说的不关心的「非存在的」。以当下自我超拔的实践方式,「存在的」方式,活动于「生命」,是真切于人生的。而依孔子与释迦的教训,去活动于生命,都是充其极而至大无外的。因此,都是以生命为中心而可通宗教境界的。但是他们把耶教以神为中心的,却消融于这以「生命」为中心而内外通透了。既能收,亦能放。若必放出去以神为中心,则亦莫逆于心,相视而笑,而不以为碍也。众生根器不一,何能局限于某一定型而必自是而非他? 

  中国哲学以「生命」为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教,亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展,中国文化生命的最高层心灵,都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣,便不必讲中国哲学。对于「生命」为中心的学问没有相应的心灵,当然亦不会了解中国哲学,以西方哲学为标准,来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题,那将是很失望的,亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。

附识︰西方哲学亦很复杂。大体说来,可分为三大骨干︰一、柏拉图、亚里士多德为一骨干,下赅中世纪的正宗神学。二、来布尼兹、罗素为一骨干,旁及经验主义,实在论等。三、康德、黑格尔为一骨干。这三个骨干当然亦有互相出入处,并不是完全可以截然分得开。如果从其大传统的理想主义看,虽其活动大体亦自知识中心而展开,然而充其极而成其为理想主义者,亦必最后以道德宗教为中心。从柏拉图、亚里士多德,下及中世纪的圣多玛,以至近世的康德、黑格尔,与夫眼前海德格 (Heidegger) 的「存在哲学」,从其最后涉及道德宗教的哲理说,这一传统是向重「主体性」的主体主义而发展的。现在德国有一位名叫缪勒(Miller) 的,他讲述海德格的存在哲学,文中即宣称柏拉图、亚里士多德是下赅中世纪的圣多玛,以及近世的康德、黑格尔、(包括费息特、谢林等) ,都是主体主义。他当然分别开古典的主体主义之处理人生道德问题,与康德、黑格尔的主体主义之处理人生道德问题之不同。他并宣称他们都不能面对具体存在的人生,在人生方向、道德决断上,作一个当下存在的决断。所以他宣称他们的哲学皆不能适应这个动荡不安、危疑不定的时代。他由此显出海德格的存在哲学之特色。据我们看,说柏拉图、亚里士多德,下赅中世纪的圣多玛等,是主体主义,未免牵强。他们当然涉及主体(灵魂、心等) ,但是他们并不真能成为主体主义。必发展至康德、黑格尔,主体主义始真能澈底完成。不至主体主义,严格说,并不真能接触道德宗教的真理。说康德、黑格尔的主体主义(理想主义) 亦不能在人生方向、道德决断上,作一个当下存在的存断,在某义上,亦是可以说的。但这并非不可相融。存在主义,自契尔克伽德(Kierkegaard) 起,即十分重视主体性,这当然是事实。发展至今日的海德格,虽主重「存在的决断」,让人从虚伪掩饰的人生中「站出来」,面对客观的「实有」站出来,此似向「客观性」走,(这本亦是承继契氏而转出的) ,然说到家,他并不真能反对主体主义。在这里,最成熟的智慧是主观性与客观性的统一,是普遍原理(泛立大本) 与当下决断的互相摄契。我看西方哲学在这一方面的活动所成的理想主义的大传统,最后的圆熟归宿是向中国的「生命之学问」走。不管它如何摇摆动荡,最后向这里投注。如果顺「知识」中心而展开的知识论,以及由之而展开的外在的、观解的形上学看,这当然是中国哲学之所无,亦与中国哲学不同其形态。近时中国人只知道一点经验主义、实在论、唯物论、逻辑分析等类的思想,当然不会了解中西理想主义的大传统。就是因表面的障碍,不喜欢中国这一套吧,那么就从西方哲学着手也是好的。对于西方哲学的全部,知道得愈多,愈通透,则对于中国哲学的层面、特性、意义、与价值,也益容易照察得出,而了解其分际。这不是附会。人的智慧,不管从那里起,只要是真诚与谦虚﹐总是在长远的过程与广大的层面中开发出的﹐只要解悟与智慧开发出﹐一旦触之﹐总是沛然也。今人之不解不喜中国哲学﹐并不表示他们就了解西方哲学。2006-8-12 6:45:00举报帖子 
   


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第二讲  中国哲学的重点何以落在主体性与道德性?

  希腊最初的哲学家都是自然哲学者,特别着力于宇宙根源的探讨,如希腊哲学始祖泰里士(Thales)视水为万物根源,安那西明斯 (Anaximenes)视一切事物由空气之凝聚与发散而成,毕达哥拉斯(Pythagoras) 归万象于抽象的数(数目Number或数量Quantity) ,德谟克里图斯(Democritus) 则以为万物由不可分的原子构成,至庵被多克斯(Empedocles) 又主张万物不外地水风火四元素的聚散离合,安拿沙哥拉斯(Anaxagoras) 更谓万物以无数元素为种子,并且假定精神的心灵之存在,由此而说明种子之集散离合。以上诸家均重视自然的客观理解。至希腊第二期的哲学家才开始注重人事方面的问题,如苏格拉底所言正义、美、善、大等概念,柏拉图所主的理想国,及亚里士多德伦理学所讲的至善、中道(Mean) 、公平、道德意志、友谊与道德之类,都是人类本身而非身外的自然问题。然而,他们都以对待自然的方法对待人事,采取逻辑分析的态度,作纯粹理智的思辩。把美与善作为客观的求真对象,实与真正的道德无关。由于他们重分析与思辩,故喜欢对各观念下定义。如辩不说谎或勇敢即为正义,由此引申以求正义的定义,显然这是理智的追求。自苏格拉底首先肯定( 形而上的) 理型(Idea) 的功用,柏拉图继而建立理型的理论(Theory of Idea) ,由之以说明客观知识之可能。并研究理型之离合,由之以说明真的肯定命题与真的否定命题之可能。如是遂建立其以理型为实有的形式体性学。亚里士多德继之,复讲形式与材质的对分,上而完成柏拉图所开立的宇宙论,下而创立他的逻辑学。他们这种理智思辩的兴趣,分解的精神,遂建立了知识论,客观而积极的形上学——经由客观分解构造而建立起的形上学。这种形上学、吾名之曰观解的形上学(Theoretical Metaphysics) ,复亦名之曰「实有形态」的形上学(Metaphysics of Being-form) 。这是中国思想中所不着重的,因而亦可说是没有的。即有时亦牵连到这种分解,如顺阴阳气化的宇宙观,发展到宋儒程朱一系,讲太极、理气,表面上亦似类乎这种形上学,然实则并不类。它的进路或出发点并不是希腊那一套。它不是由知识上的定义入手的。所以它没有知识论与逻辑。它的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践,是践仁成圣的道德实践,是由这种实践注意到「性命天道相贯通」而开出的。

  中国的哲人多不着意于理智的思辩,更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的,中国哲学则是重实践的。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想,例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人,都不是纯粹的哲人,而都是兼备圣王与哲人的双重身份。这些人物都是政治领袖。与希腊哲学传统中那些哲学家不同。在中国古代,圣和哲两个观念是相通的。哲字的原义是明智,明智加以德性化和人格化,便圣了。因此圣哲二字常被连用而成一词。圣王重理想的实践,实践的过程即为政治的活动。此等活动是由自己出发,而关连着人、事和天三方面。所以政治的成功,取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和;而要达到合理与调和,必须从自己的内省修德作起,即是先要培养德性的主体,故此必说「正德」然后才可说「利用」与「厚生」。中国的圣人,必由德性的实践,以达政治理想的实践。

  从德性实践的态度出发,是以自己的生命本身为对象,绝不是如希腊哲人之以自己生命以外的自然为对象,因此能对生命完全正视。这里所说的生命,不是生物学研究的自然生命(Natural Life) ,而是道德实践中的生命。在道德的理想主义看来,自然生命或情欲生命只是生命的负面,在正面的精神生命之下,而与动物的生命落在同一层次。老子说:「何谓贵大患若身? 吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患?」(道德经第十三章) 。所谓「有身」的大患,便是植根于自然生命的情欲。耶教所言的原罪、撒旦,佛教所说的业识、无明,均由此出。佛道二家很重视生命的负面。在他们的心目中,人的生命恒在精神与自然的交引矛盾之中,因此如要做「正德」的修养功夫,必先冲破肉体的藩篱,斫断一切欲锁情枷,然后稍稍可免有身的大患,把精神从躯体解放出来,得以上提一层。可见释、道两家的正德功夫是谈何容易! 儒家则与释、道稍异其趣。他们正视道德人格的生命,使生命「行之乎仁义之涂」,以精神生命的涵养来控制情欲生命,所以儒家的正德功夫说来并不及佛道的困难。另一方面,儒家的正视生命,全在道德的实践,丝毫不像西洋的英雄主义,只在生命强度的表现,全无道德的意味。譬如周文王的三分天下有其二,便是由于他能积德爱民。为王而能积德爱民,固为生命强度的表现,但其实不只此。因为西方英雄的表现,大都为情欲生命的强度,而中国圣王的表现,是必然兼有而且驾临于情欲生命强度的道德生命强度。

  中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识(注)。中国人的忧患意识特别强烈,由此种忧患意识可产生道德意识。忧患并非如杞人忧天之无聊,更非如患得患失之庸俗。只有小人才会长戚戚,君子永远是坦荡荡的。他所忧的不是财货权势的未足,而是德之未修与学之未讲。他的忧患,终生无已,而永在坦荡荡的胸怀中。文王被囚于羑里而能演易,可见他是多忧患且能忧患的圣王。我们可从易经看出中国古代的忧患意识。系辞下说:「易之兴也,其于中古乎? 作易者,其有忧患乎?」又说:「易之兴也,其当殷之末世,周之盛德耶? 当文王与纣之事耶?」可见作易者很可能生长于一个艰难时世,而在艰难中熔铸出极为强烈的忧患意识。易系又描述上天之道「显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧」。这是说天道在万物的创生化育中、仁中、显露。(「天地之大德曰生」。仁、生德也。故曰「显诸仁」。) 在能创生化育的大用 (Function) 中潜藏。它鼓舞着万物的化育,然而它不与圣人同其忧患。(「鼓之舞之以尽神」。神化即天道,自无所谓忧患。) 程明道常说的「天地无心而成化」,便是这个道理。上天既无心地成就万物,它当然没有圣人的忧患。可是圣人就不能容许自己「无心」。天地虽大,人犹有所憾,可见人生宇宙的确有缺憾。圣人焉得无忧患之心? 他所抱憾所担忧的,不是万物的不能生育,而是万物生育之不得其所。这样的忧患意识,逐渐伸张扩大,最后凝成悲天悯人的观念。悲悯是理想主义者才有的感情。在理想主义者看来,悲悯本身已具最高的道德价值。天地之大,犹有所憾,对万物的不得其所,又岂能无动于中,不生悲悯之情呢? 儒家由悲悯之情而言积极的、入世的参赞天地的化育。「致中和」就是为了使「天地位」,使「万物育」。儒家的悲悯,相当于佛教的大悲心,和耶教的爱,三者同为一种宇宙的悲情 (Cosmic feeling) 。然则儒家精神,又与宗教意识何异? 

  宗教的情绪并非源于忧患意识,而是源于恐怖意识。恐怖(Dread) 或怖栗(Tremble) 恒为宗教的起源。近代丹麦哲学家,存在主义的奠基者契尔克伽特(Kierkegaard) 曾着「恐怖的概念」(Concept of Dread) 一书,对恐怖有精详的分析,其中特别指出恐怖(Dread) 之不同于惧怕(Fear) 。惧怕必有所惧的对象,而恐怖则不必有一定的对象,它可以整个宇宙为对象,甚至超乎一切对象,故人面对苍茫之宇宙时,恐怖的心理油然而生。宇宙的苍茫,天灾的残酷,都可引起恐怖的意识。耶教视人皆有原罪,在上帝跟前卑不足道,更视天灾为上帝对人间罪恶的惩罚,带着原罪的人们在天灾之中,只有怖栗地哀求宽恕,故耶教的根源显为典型的怖栗意识。至于佛教,其内容真理(Intensional Truth) 的路向,虽同于耶教,同由人生的负面进入,但它异于耶教的,在由苦入而不由罪入。佛教的苦业意识,远强于恐怖意识,它言人生为无常,恒在业识中动荡流转。由此产生了解脱出世的思想。

  耶、佛二教从人生负面之罪与苦入,儒家则从正面入。它正视主体性与道德性的特色,在忧患意识之与恐怖意识和苦业意识的对照之下,显得更为明朗了。

附注:「忧患意识」是友人徐复观先生所首先提出的一个观念。请参看他的「周初宗教中人文精神之跃动」一文。见「中国人性论史」(先秦篇) 第二章。这是一个很好的观念,很可以藉以与耶教之罪恶怖栗意识及佛教之苦业无常意识相对显。下讲「忧患意识中之敬、敬德、明德、与天命」,亦大体根据徐先生该文所整理之线索而讲述。请读者仔细参看该文。


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第三讲  忧患意识中之敬、敬德、明德与天命

  在上一讲之末,我们已明忧患意识与恐怖意识及苦业意识之分别。现在继续谈的,就是这两种意识不同的引发与归趋。宗教意识中的恐怖意识无须有所恐怖的对象。当我们站在高山之颠,面对一苍茫虚渺的宇宙时,我们的心底往往涌现一个清澈的虚无感,蓦然之间觉得这个世界这个宇宙实在一无所有,甚至连自己的身躯也是一无所有,总之是感到一片虚无(Nothingness) 。如果像契尔克伽特(Kierkegaard) 所说的,能够从这虚无的深渊奋然跃出来的,就是皈依上帝了。假如不望或者无能从这深渊跃出,那就等于万劫不复的沈沦。因此,恐怖意识为宗教意识中典型的皈依意识,皈依便是解消自己的主体,换句话说,就是对自己的存在作澈底的否定,即作一自我否定(self-negation) ,然后把自我否定后的自我依存附托于一个在信仰中的超越存在——上帝那里。如此,由虚无深渊的超拔,恒为宗教上的皈依。在耶教,恐怖的深渊是原罪,深渊之超拔是救赎,超拔后之皈依为进天堂,靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识引发的最后归宿。在佛教,苦业意识的引发可从教义中的四谛看出。四谛是苦、集、灭、道。由无常而起的痛苦(苦) 、由爱欲而生的烦恼(业) ,构成一个痛苦的深渊,它的超拔就是苦恼的解脱,即是苦恼灭尽无余之义的灭谛,而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅盘寂静的境界。道谛所言的八正道,就是令人苦业永尽而进涅盘境界的道路。

  中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪,它的引发是一个正面的道德意识,是德之不修,学之不讲,是一种责任感。由之而引生的是敬、敬德、明德与天命等等的观念。孟子说:「生于忧患,死于安乐。」中国人喜言︰「临事而惧,好谋而成。」(论语孔子语) 。忧患的初步表现便是「临事而惧」的负责认真的态度。从负责认真引发出来的是戒慎恐惧的「敬」之观念。「敬」逐渐形成一个道德观念,故有「敬德」一词。另一方面,中国上古已有「天道」、「天命」的「天」之观念,此「天」虽似西方的上帝,为宇宙之最高主宰,但天的降命则由人的道德决定。此与西方宗教意识中的上帝大异。在中国思想中,天命、天道乃通过忧患意识所生的「敬」而步步下贯,贯注到人的身上,便作为人的主体。因此,在「敬」之中,我们的主体并未投注到上帝那里去,我们所作的不是自我否定,而是自我肯定(self affirmation) 。彷佛在敬的过程中,天命、天道愈往下贯,我们的主体愈得肯定,所以天命、天道愈往下贯,愈显得自我肯定之有价值。表面说来,是通过敬的作用肯定自己;本质地说,实是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。在孔子以前的典籍早已有「敬」和「敬德」,进而有「明德」的观念。今引尚书为例。召诰有言:「惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。呜呼! 曷其奈何弗敬!」可知召公在对其侄成王的告诫中,已由忧患(恤) 说到敬了。召公认为无穷无尽的幸福,都是上天所降,但是,切不可只知享福而忘其忧患。永远处在忧患之中,持着戒慎虔谨的态度,天命才可得永保,否则上天撤消其命。召公在这里深深地感叹出「呜呼」一声,而且继而再叹「曷其奈何弗敬!」可知他具有强烈的忧患意识。所以他又说︰「呜呼! 天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德。」那是说︰「天又哀怜社会上的老百姓,天之眷顾降命是在勤勉的人身上。成王啊! 你要赶快敬谨于德行。」但是这里所谓德,只是应然的合理行为,并未达到后来「内在德性」的意境。由敬德而有「明德」,康诰有云︰「惟乃丕显考文王,克明德慎罚。」这是周公告诫康叔的说话,要康叔昭著文王的美德,即要明智谨慎,特别在施刑方面,须要公明负责。至于天命,召诰又说︰「今天其命哲,命吉凶,命历年。」这三句的意思可注意的是天不但是命吉凶,命历年,且命我以明哲。天既命我以明哲,我即当好好尽我的明哲。尽我的明哲,那就是敬德,就是明德慎罚了。无常的天命,取决于人类自身敬德与明德。如果堕落了,不能敬德、明德,天命必然亦随之撤消。所以如欲「受天永命」(召诰语) ,必须「疾敬德」。否则,「惟不敬厥德,乃早坠厥命」。(亦召诰语)。「天命」的观念表示在超越方面,冥冥之中有一标准在,这标准万古不灭、万古不变,使我们感到它的制裁之下,在行为方面,一点不应差忒或越轨。如果有「天命」的感觉,首先要有超越感(Sense of Transcendence) ,承认一超越之「存在」,然后可说。

  用今天的说话,通过「敬德」、「明德」表示并且决定「天命」、「天道」的意义,那是一个道德秩序(Moral order) ,相当于希腊哲学中的公正(Justice) 。然而后者的含义远不及前者的丰富深远。孟子的民本思想,引尚书「天视自我民视,天听自我民听」为论据。的确,这两句的意义非常丰富,天没有眼耳等感官,天的视听言动是由人民体现的。换言之,统治者须要看人民,人民说你好,那么表示天亦认为你好,人民说你坏,那么自然天亦认为你坏。因此人民的革命表示统治者的腐败,在统治者的方面来说,是自革其天命。天命的层层下贯于人民,表示一个道德的秩序。人民在敬德和明德之中,得以正视和肯定天道和天命的意义。天道与天命不单在人的「敬之功能」(Function of Reverence) 中肯定,更在人的「本体」(Substance) 中肯定。因此,这道德的秩序亦为「宇宙的秩序」(Cosmic order) 。

  天命与天道既下降而为人之本体,则人的「真实的主体性」(Real Subjectivity) 立即形成。当然,这主体不是生物学或心理学上所谓的主体,即是说,它不是形而下的,不是「有身之患」的身,不是苦罪根源的臭皮囊,而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的「仁」,孟子所说的「性善」,都由此真实主体而导出。中国人性论中之主流,便是这样形成的。在宗教则无真实主体之可言,这是道德与宗教大异其趣之所在。西方人性论的主流中,人性Human nature直截地是人之自然,没有从超越的上天降下而成的人之主体,西方的上帝与人类的距离极远。极端地高高在上的上帝,又岂能下降于人间呢? 

  西方宗教中的天命观念,以中国传统的天命观看来,是很容易理解的。譬如耶教中伊甸园的神话,亦表示了人本有神性,本有神性以为真实的主体,而不只是原罪。这神话叙述的亚当与夏娃本是与神性合一的,可是他们一旦相继吃了禁吃的智慧果,表示他们的情欲,为毒蛇引诱而至堕落,结果与神分离了。从此以后,人便只注意那原罪,而不注意那神性了。神性永远属于上帝一边。人陷落下来而成为无本的了。亚当夏娃在未堕落之前可以无忧无惧地遨游于伊甸园,堕落的结果就是在灵魂方面的永恒死亡。然而耶教又说上帝爱世人。所以耶教不能不言「救赎」。从此以后,伊甸园的神话完全向「上帝、原罪、救赎」这以神为中心的宗教形态走。救赎的观念相当于中国「唤醒、觉悟」的观念。觉悟或唤醒之后,人与天才可有「重新的和解」(Reconciliation) ,在和解的过程中人可重新提起已堕落的生命而与神性再度合一。由此我们可以这样想:能否使此神性作为我们自己的主体呢? 看来这一步功夫是很有意义、很有价值的。可是西方思想的传统,不容许这功夫的完成。于是西方思想中的天命,对于人类是永恒地可望而不可即。他们只讲神差遗耶稣来救赎,却并不讲「天命之谓性」而正视人自己之觉悟。西方思想中的天人关系,依然停滞于宗教的型态,没有如中国的孔孟,发展出天人合一的儒学。

  最后,我们可以简洁地列出两种意识所引发的天人关系,以为这一讲的总结:

宗教意识



  恐怖意识(耶):上帝(God)←—向上投注——人
  苦业意识(佛)

道德意识
  忧患意识(儒):天命、天道——向下贯注—→人




第四讲  天命下贯而为「性」

  上一讲的中心,就是我们不只在敬的作用中,更在我们的本体中肯定自己。这一讲是解释天命下贯而为「性」此过程的涵义。至于讲的方式,与前略异,不是在乏论中征引经典,而是通过三段最有代表性的引文,以看天命如何下贯而为「性」。这三段经文都已肯定是孔子以前的,它们都是了解中国思想的钥匙:

  (一) 诗周颂维天之命:「维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯。」
  (二) 诗大雅烝民:「天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。」
  (三) 左传成公十三年:「刘康公曰:吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。」

诗经中的观念在孔子以前已形成,绝无问题;至于春秋所记鲁国十二公之中,成公是第八个,而孔子生于定公,即春秋鲁国第十一公,故第三段引文中的观念,当亦形成于孔子以前。现在对上列三段,作一仔细的考察。

  首段是诗周颂维天之命的前段。朱子「诗集传」虽值得商榷,但是其中对此诗的译义,颇为中肯。朱注如下:

「赋也。天命,即天道也。不已,言无穷也。纯,不杂也。此亦祭文王之诗,言天道无穷,而文王之德纯一不杂,与天无间,以赞文王之德之盛也。子思子曰:『维天之命,于穆不已』,盖曰天之所以为天也。『于乎不显,文王之德之纯』,盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。程子曰:天道不已,文王纯于天道亦不已。纯则无二无杂,不已则无间断先后。」

  此解虽好,但在今日看来,仍不足以明天道于穆的全幅意义。天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent) 。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Transcendent) ,另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字) 。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。在中国古代,由于特殊的文化背境,天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的进展,故此儒家的道德观得以确定。西方的文化背境不同,西方人性论中所谓人性Human nature,nature 之首字母n字小写,其实它就是自然的意思,而且恒有超自然(Super nature) 与之相对。此超自然始有超越的意味,它属于神性而不属于自然世界(natural world) 。西方哲学通过「实体」(Entity) 的观念来了解「人格神」(Personal God) ,中国则是通过「作用」(Function) 的观念来了解天道,这是东西方了解超越存在的不同路径。中国古代的「天」仍有人格神的意味,例如上一讲已引用的召诰语:「今天其命哲,命吉凶,命历年。」分明说出「天」可以降命,亦可以撤命。公道的天对人有降命,人的生命才可有光辉发出。否则,如西方之视人为首席动物,生命不得不沦为一团漆黑,毫无光辉可言。天的命「哲」、「历年」与「吉凶」三事,似为命之个别化、事件化;而将天命的个别化与事件化,转为光明的主体时,人不必事事想及天志,只要当下肯定天所命给自己的光明主体便可。这时,反观天道、天命本身,它的人格神意味亦已随上述的转化而转为「创生不已之真几」,这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的「生生不息」(易系语) ,便是不取天道的人格神意义,而取了「创生不已之真几」一义。如此,天命、天道可以说是「创造性的本身」(Creativity itself) 。然而,「创造性的本身」在西方只有宗教上的神或上帝才是。所谓「本身」,就是不依附于有限物的意思。譬如说手足可创造工具,诗人有创作才华便可以创造诗歌,这一类的创造显然附着于有限物如人体,所以都不是创造性的本身。

  天命如何「于穆不已」的?「于穆」是一个「副词的词组」(Adverbal Phrase) ,是深远之貌。天命的确是深奥(Profound) 而深透(Penetrating) 的。「于穆」可谓兼有深奥和深透的意义。我们试观这个宇宙,山河大地变化无穷,似乎确有一种深邃的力量,永远起着推动变化的作用,这便是易经所谓「生生不息」的语意。正因为「于穆不已」的天命,天道转化为本体论的实在(Ontological Reality) 或者说本体论的实体(Ontological Substance) 。此思想的形态一旦确定了,宗教的形态立即化掉,所以中国古代没有宗教。

  为甚么要大大昭彰文王的德性呢? 因为文王真正能够表现自己光明的德性生命,他的生命之光永恒不灭,他的德性精纯不杂;所以他永远不会堕落。难怪中庸对「维天之命,于穆不已」加一精警的赞言,说:「此天之所以为天也。」又对「文王之德之纯」加一类似的赞语,说:「此文王之所以为文也,纯亦不已。」这两句赞语中的「所以」,都是为了表明「本质」(Essence) 的意思。「天之所以为天」,就是天的本质,换句话说,便是天的德。(本质义之德,非德性Virture义之德) 。同样,「文王之所以为文」,等于文王的德,「文」字本身便是一个美称了。由此可知中庸对天德与文王之德,都有很高的赞美。天之德和文王之德有甚么关系呢? 显然,天命、天道贯注到个体的身上时,只要这个体以敬的作用来保住天命,那末天命下贯所成的个体的性可以永远呈现光明,文王便是一个典型的例子。诗经这几句在赞美文王时,首先赞美天道、天命,那是很有哲学意味的。

  (二) 诗大雅烝民第一章开首便是:「天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。」朱子诗集传这样解释:

「……烝,众。则,法。秉,执。彝,常。懿,美。……言天生众民,有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五藏而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友,无非物也,而莫不有法焉。如视之明,听之聪,貌之恭,言之顺,君臣有义,父子有亲之类是也。是乃民所执之常性,故其情无不好此美德者。……昔孔子读诗至此而赞之曰:『为此诗者,其知道乎? 故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。』而孟子引之,以证性善之说。其旨深矣,读者其致思焉。」

  可见此诗的作者认为天生的人类(烝民可代表一切人) ,绝不是漆黑一团,而是「有物有则」的。「物」即「事」,不是物体。天生人类的个体,具有耳目口鼻触等感官,此等感官使人能与外界的人与物发生关系,这便是事。又如人与人的关系,便有所谓五伦:即是君臣、父子、夫妇、长幼(兄弟) 、朋友五种人与人间最基本的关系,这些关系的本身亦是「事」的物。所谓「则」就是行事之一定的道理或原则,如父子之间有孝与慈的原则,即朱注所说的「父子有亲」。当然,朱子说「有是物必有是则」很对,因为对应着每一件「事」物,都存在着一种行事的法则。至于「民之秉彝」,就是人民具有恒常的性之意,「好是懿德」便是好善恶恶的德性。由此,可知中国在孔子以前已有讲「好善恶恶」的道德观念,这观念由孔孟发展,一直下贯至王阳明的思想。还须一说的,是所谓「好善」的好,不是如嗜好吃烟或饮茶之类的嗜好之好,而是发于常性,有道德判断意义的好善恶恶之「好」。

  (三) 左传成公十三年所引刘康公「民受天地之中以生,所谓命也」,是述中国思想史所必引的名句。首先要说明的,是:「中」即天地之道。「命」,不是命运之命,而是天命之命。天既然降命而成为人的性,形成人的光明本体,但是单有本体不足恃,仍须倚赖后天的修养功夫,否则天命不能定住,轻松一点说,天命是会溜走的。如要挽留它,那么必要敬谨地实行后天的修养,须要有「动作礼义威仪之则」。换句话说,要有「威仪」,亦等于说要有庄敬严肃的气象,如是才能贞定住自己的命。刘康公所说的「中」,后来即转而为中庸首句「天命之谓性」了。

  总之,上引的三段都是孔子以前最富代表性的传统老观念。它们都表示天命天道在敬的作用中,步步下贯而为人的性这一趋势。这里开启了性命天道相贯通的大门。「维天之命,于穆不已」是一个重要的观念,它把人格神的天转化而为「形而上的实体」(Metaphysical Reality) 。只有这一转化,才能下贯而为性,才能打通了性命与天道的隔阂。如此,才有「民受天地之中以生,所谓命也」的观念,才有「民之秉彝,好是懿德」的观念。这是中国从古以来所自然共契的一个意识趋向。这一意识趋向决定了中国思想的中点与重点不落在天道本身,而落在性命天道相贯通上。如是自不能不重视「主体性」,自不能不重视如何通过自己之觉悟以体现天道——性命天道相贯通的天道。本讲是着重在这下贯的趋势。至于对于「性」的正式规定,则俟讲了孔子的仁后,再详细讲。

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