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李猛:自然状态与社会的解体
来源:未知 作者:admin 时间:2016-10-18 点击:
 李猛 |自然状态与社会的解体

 三会学坊

李猛,北京大学哲学系教授,


精彩片段:之所以理性的建构要以解体为前提,主要因为传统政治形态中包含了阻碍理性政治运转的障碍。这一障碍其实就是绝对权力的障碍。只有当人斩断传统政治形态各种结合人与人之间关系的共同体纽带,成为像蘑菇一样从地里长出的人(DeCiveviii.1),才能成为适合新机器的零件。摆脱传统的义务纽带,成为独立自由的个体,是平等个体组成人造国家的存在论前提。正是从这一点出发,我们才能理解,为什么拆散成了进一步重构的基础,而“革命”是“制度”的前提。

一、引言
无论将霍布斯的“自然状态”理解为理性或逻辑的虚构,还是经验或历史的事实,它都在现代政治哲学中扮演着几乎完全相同的角色——自然状态是政治社会的起点。用洛克的话说,“为了正确地了解政治权力,将政治权力上述至其起源(original),我们必须考察人类自然处于什么状态”。自然状态是推演出(derive)政治权力的起点或原点(II.4),哪怕政治权力的历史谱系并不一定与这个理论上的原点完全吻合(II.105-116)。尽管受到历史理性与社会批评的冲击,将政治看作是从这一原初起点人为建立的制度,仍然是现代政治哲学的主要特征,甚至是历史理性和社会批评本身都潜在接受的前提。甚至当代政治哲学家罗尔斯,仍将自然状态的现代版本,一种所谓“原初处境”(original position),作为《正义论》的出发点。这一做法一直是社会契约论传统的主要特征。
 
但正是针对“自然状态”的起点理解,卢梭提出了他的著名批评:
 
“考察社会基础的哲学家一直感到有必要尽可能回溯到自然状态,但他们没人达到了自然状态……他们所有人,不断谈论那些需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲,这些都是他们从社会那里拿来的观念,转移到了自然状态。他们说的是野蛮人,但描述的却是政治人。我们绝大多数哲学家甚至从未动脑筋怀疑自然状态也许从未存在”(Exordium. 5)。
 
在卢梭看来,霍布斯的自然状态学说的根本错误在于“把自然人混同于他们眼前的人”(I.35; “战争状态”,12),霍布斯在自然状态发现的诸多人性特征,“在我们的原始状态,在真正的自然状态中,并不存在”,更多是一种“在社会中诞生的相对的、做作的情感”(I.35注)。卢梭的这一批评当然不是孤立的。此前,孟德斯鸠在《论法的精神》中同样批评霍布斯“把社会组成后发生的事情加之于社会组成前的人身上了”(I.i.2)。
 
但如果霍布斯的自然状态学说是将生活在社会中的人性放在了“自然状态”中,那么这一“自然状态”是否真的是组成社会之前的“原始状态”呢?霍布斯自己其实并不属于卢梭刻薄指责的“我们绝大多数哲学家”,因为霍布斯明确指出,“很可能确实,自从创世以来,从未有一个时刻,人类完全脱离了社会”。在《利维坦》中,霍布斯也承认,人类社会也许从未在整体上生活在自然状态中(xiii.11)。“自然状态”并不意味着人类曾经在现实中生活在政治社会之外。
 


在《利维坦》中,霍布斯举了四个例子,用以增强自然状态学说的说服力:美洲许多地方的野蛮民族;内战;国家与国家之间;圣经中该隐杀害亚伯。但值得注意的是,除了在拉丁版《利维坦》中出现的圣经历史的例子外,霍布斯的另外三个例子都是用来表明“在许多地方,人们现在确实生活在自然状态中”,而并没有把自然状态看作是一个原始状态。即使野蛮民族也是“此时”(at this day)生活在自然状态中;而主权国家之间的自然状态则是永远如此(in all times);内战更是从“先前”(formerly)生活的和平政府的状态退入到(degenerate)自然状态。从霍布斯的表述看,自然状态与政治社会之间并不具有时间上的先后次序,当然自然状态也并非卢梭心目中的“原始状态”,不是文明社会之前的某个历史发展阶段,而是始终伴随人在政治社会中的和平生活的一种潜在威胁,或者说是政治社会之外的另一种状态,只不过是人几乎无法在其中生活的,一种自相矛盾的状态。那么,这究竟是一种什么样的生活状态或者生活方式呢?
 
作为英国政治的敏锐观察者,休谟曾经指出,自然状态,不过是在这个具有最高程度自由的国度中,以自由为原则出发的政治暴力:“在一个人类最文明的社会中不断更新这种狂野的自然状态”。自然状态意味着一种不受惩罚的暴力和无序,从根源上看,这一学说与“原初契约”的学说一样,都是误将一种革命体制(the establishment at the Revolution)当作政府的起源。休谟的这一深刻观察,恰恰触及到了自然状态学说的实质意涵。这是无论后来的历史阶段学说,还是康德式的政治起点理论,都遮蔽的关键问题。

二、作为社会解体的自然状态
在《论公民》的前言中,霍布斯申明了自己在此书中打算采取的方法:
 
“我要从构成国家的质料入手,然后逐步考察国家的生成,它所采取的形式,以及正义的最初起源。因为对事物的理解,莫过于知道其成分。对于钟表或其他自动机器,除非将它拆开,分别研究其部件的材料、形状和运动,不然就无从知晓每个部件和齿轮的作用。同样,在研究国家的权利和公民的责任时,虽然实际上不能将国家拆散,但也要分散地考察它的成分,也就是说,要正确地理解人性是什么样子的,它的哪些特点适合、哪些特点不适合建立国家,以及谋求共同发展的人必须怎样结合在一起”。
 
根据霍布斯对其政治哲学方法的这一说明,对理解国家的性质,也就是它的形式,首先要研究是国家是如何生成的,而要考察国家的生成必须从“构成国家的质料”入手。这一做法至少在表面上是遵循霍布斯一贯倡导的所谓“分解(或分析)-综合”的方法。
 
但如何考察“构成国家的质料”或者说国家的成分呢?霍布斯的回答是一个典型机械论的类比,“除非将它拆开”(nisi dissolvatur),否则无从把握各个成分的材料、形状和运动。因此在分析国家时,“虽然实际上不能将国家拆散(non quidemutdissovaturcivitas)”,但在考察其成分时,却可以仿佛这些成分是被“拆散”了一样(uttanquamdissoluta),从而理解构成国家质料的自然属性,以及“哪些特点适合、哪些特点不适合建立国家”,最终找到这些成分结合的方式,才能进一步研究所谓“国家的权利和公民的责任”。霍布斯的这一“拆散”的方法,无疑指的就是建立人为国家之前的自然状态学说。而自然状态的“拆散”方式是了解构成国家的“质料”的基本方式。正是为了理解建立国家的人性质料,霍布斯才明确将自然状态视为自然所经历的一种离散的状态(nature should thus dissociate. xii.10)。但这一方法论的构想,并非理性单纯形式性的虚构,而是为了建立国家对人性在实质意义上的“拆解”。撇开自然状态学说对于现代人性理论的实质性的奠基意涵,将无法理解现代国家表面上的形式性特征。
 
然而在何种意义上,自然状态学说不仅提供了现代政治的形式性开端,而且为这一形式性的人为建构奠定了人性的前提呢?毕竟,霍布斯始终强调,国家建立前后,人性并没有改变。而且,可以通过理性的拆解建立人为国家的基础,这似乎意味着在自然状态下与在政治社会中人性没有根本的变化,否则将后者分解成前者,根本无从理解建构后者的机制。
 


更进一步地说,在人性恒定的情况下,在理性上通过“离散”或者“分拆”的方式构成自然状态,意味着自然状态就不仅是政治社会的缺失状态,而且还进一步是一种解体状态(xvii.5, xviii.19, xix.11, 14,xxvii.20)。从这一点看,在指示自然状态的四个例证(圣经历史、野蛮部落、国家之间与内战)中,,内战其实是理解自然状态最基本的形态。在内战中,政府的解体意味着人从政治社会直接退入(degenerate)到了自然状态(the dissolution of government, to the condition of mere nature, 24.8)。在这个意义上,自然状态并不能单纯理解为理性的起点或初始状态,而是一种通过与(理性的建构意义上的)“生成”(generation)相反的方式,解体或者“退化”而成的一种状态。那么在何种意义上,这样一种通常被视为“异常”或者“退化”状态的解体状态反而成为我们理解人性的出发点呢?
 
如果“内战”是自然状态的范例,那么自然状态作为一种解体而成的状态,就与霍布斯关心的“国家解体”(the dissolution of a Commonwealth. xxix)的问题有着直接的关系。霍布斯在讨论国家解体时,将内在的无序(intestine disorder)导致的人类共同生活的解体,看作不是出于质料的缺陷,而是出于人作为质料的“制作者和安排者”(makers and orderers)的弱点。而这一弱点的根源是无法建立维持国家的和平与防卫所必需的权力(xxix.3)。因此,无论内战,还是解体,政治共同体瓦解的根源并不像柏拉图或亚里士多德这些古典政治哲学家认为的那样,来自构成这一共同体的成员在灵魂和性情上的欠缺,或友爱与信任的薄弱,从而无法建立自足的共同生活方式,真正的原因只有一个,就是权力的不足。
 
那么权力的不足在何种意义上构成了政治社会趋于解体的原因呢?而这一原因在何种意义上与自然状态的理性构成有关呢?如果我们深入考察霍布斯“分析-综合”方法在政治哲学中的应用,我们会发现对上述问题的回答,对于我们理解人为建构的现代国家的性质具有重要的意义。
 
首先,虽然表面上,自然状态的政治学说试图将古典政治通过政体的共同生活方式为质料赋予形式排除在政治的范围之外,这似乎意味着现代国家放弃了古典政治哲学赋予城邦的教化功能。安全国家取代了教育城邦,成为政治生活和政治思想的主题。但这一对现代政治的理解多少忽视了,即使撇开霍布斯国家在宗教等方面建立公共善恶标准方面潜在的教育意涵,理性的拆解和人为建构,本身就具有重要的“教育”意义。但这一意义,不再体现在古典政治哲学较为关注的个人德性中,而更为关键的问题在于,组成共同体的人是否能够成为“适合社会”的人。对于“社会性”的教育或者说训练(disciplina),恰恰是霍布斯政治哲学中常为人所忽视的地方,因为人不是生来就适应社会,而是“被造就为”(factusest)适应社会(De Cive i.2n.)。人不具有自然社会性,但却具有理性社会性。通过纪律训练人的社会性,使人们具有进入社会的能力,是霍布斯自然法学说的重要意涵。这不仅体现在强调对人的社会性要求的自然法条款中(第六、第七自然法),以及要求人彼此平等相待的自然法条款(第八至第十九自然法),尤其体现在第一自然法已降,理性指明的和平生活的基本路径。霍布斯人为的政治构建和其先理性的拆解,具有共同的教育功能,这一教育或纪律,着眼的“德性”,不是个人与他人相比的卓越,而是如何与平等个体和平生活的社会性道德,是齿轮与齿轮之间如何更好磨合运转的“适配”特征。
 
建立国家的理性分解-综合的思路也凸显了政治制度的重要性。对于霍布斯式的国家而言,要害不是个体的德性,更不用说个体对政治生活的参与,而在于自主政治制度的建立与运转。在人为建立国家前需要进行理性的解体,潜在预设了原有的国家机器运转不良。拆散原有的机器,可以帮助人造国家的制作者设计一个理性的图纸,建立运转更好的机器。政治的核心问题不是政治生活,而是如何“建立”一部安全可靠的国家机器。甚至对于社会性道德的培养来说,重要的也不是个人心性意义上的养成,而是有赖于政治制度本身对人的塑造,特别是具有威慑性的惩罚权力对人的外在行为造成的约束效果(以及对人内心法庭中的义务约束力的保障)。因此,在政治的理性分析-综合中,不仅政治制度成为核心问题,更重要的是,这一分析隔断了政治制度与生活方式的关联,而集中在政治制度的技术制造上。形式与质料的分离,权力与善的彼此独立,成为政治理性化的前提。现代国家正是这一政治理性化的最高产物。
 
不过,之所以理性的建构要以解体为前提,主要因为传统政治形态中包含了阻碍理性政治运转的障碍。这一障碍其实就是绝对权力的障碍。只有当人斩断传统政治形态各种结合人与人之间关系的共同体纽带,成为像蘑菇一样从地里长出的人(De Civeviii.1),才能成为适合新机器的零件。摆脱传统的义务纽带,成为独立自由的个体,是平等个体组成人造国家的存在论前提。正是从这一点出发,我们才能理解,为什么拆散成了进一步重构的基础,而“革命”是“制度”的前提。

三、社会纽带的解体:家庭;宗教;法人团体;人民
如果自然状态是通过对政治社会的理性拆解完成的,那么要将人拆解成为构成政治社会的成分,就不仅需要排除政治共同体的作用,而且还要将人通过其他方式形成的种种团体形态及其纽带加以“拆解”,才能最终达致自然状态中的“仿佛被拆散一样”的结果。契约论建立的人为国家,恰恰是以这一理性解体过程为前提的。
 
(一)   家庭
 
无论在亚里士多德的古典政治哲学传统中,还是在霍布斯之前的博丹式的绝对主义主权理论中,自然形成的,具有内部权威结构的家庭,都被视为构成政治共同体的基本单位。家庭是具有自然根基的人类原初共同体,其中包含的各种人伦关系与权威结构,是政治社会建立统治关系的基础。
 
但对于现代国家的主权权威来说,父权制政治理论面临内在的困境。正如一位学者一针见血地指出的,“如果国王是父亲,父亲就不可能是家长(patriarchs)。而如果父亲在家里是家长,国王就不可能在其王位上是家长。家长制国王与家长制父亲在术语上就自相矛盾”。自然状态的理性解体面临的第一个困难,是家庭这一自然共同体。对于霍布斯来说,“自然状态”就是要假定人与人之间彼此完全没有义务上的关系(De Civeviii.1)。父母与子女的“自然”关系成了首先必须予以“拆散”的基本关系。
 


霍布斯虽然把家庭关系称为是“自然国家”,但这一“小利维坦”的构成,却并非通过生殖的自然活动,而是来自父母的征服与孩子假定的同意。霍布斯的理由很简单,从自然生育的角度看,父母对孩子都平等地拥有支配权,但孩子不可能同时服从两个主人。人的自然人伦关系本身并不能直接构成支配关系。在政治社会中,通常是由国家法律规定父母与子女的支配权。但在“纯粹自然的状态”中,因为没有婚姻法,也没有教育子女的法律,家庭关系将只受自然法以及男女两性彼此之间(以及对孩子)的自然倾向决定。但在霍布斯的论述中,自然法或自然倾向本身并不足以决定家庭关系的形态。霍布斯指出,“在这种单纯自然的状况下,要么父母双方相互之间通过契约安排他们对孩子的支配权,要么就没有安排”。构成家庭关系的父母-子女,以及父母之间的关系,都要么是建立在同意和契约的人为基础上的,要么就“没有安排”。
 
因此,在自然状态下,所谓的“家庭成员”之间,除了通过像人为国家一样借助陌生人之间的同意与契约的途径,并没有办法直接依据自然法或自然倾向来建立家庭关系。霍布斯在自然权利原则的基础上,勾画了家庭关系构成的逻辑:母亲通过原初征服建立的对婴儿的支配;进一步,在母亲让渡权利或被征服的基础上建立了父权制的家庭;最终,还要通过父家长放弃自身的权力,建立人为国家,将家庭纳入国家的共同权力之下。
 
从霍布斯对家庭关系的理性重构可以看出,自然状态并不是“自然”的状态。与罗马法的观念相比,霍布斯的“自然国家”中的家庭关系,既不是强调宗亲意义上的父子的(civil law意义上的)法律关系,也不是强调血亲意义上的母子的自然关系(万民法或自然法意义上的),而是一种通过理性拆散自然关系后人为重建的关系。霍布斯将家庭视为“小利维坦”,不是为了像费尔默那样为国家的绝对主权提供样板,而是为了将家庭的支配关系置于国家共同权力的一元支配下。学者们经常对霍布斯彻底的自然状态原则与父权制家庭这样的“封建社会的残余”之间的张力感到不解,但霍布斯笔下的父权是衍生性的权利,是通过自然状态学说解体了传统家庭关系依据的自然血缘或自然倾向(比如爱护孩子)或前政治的家父长权威后建立的人为关系。
 
 
(二)   教会
 
在霍布斯经自然状态的拆散后理性重构的一元国家中,最大的困难是宗教。宗教在人性中有其自然的种子。霍布斯无意根除宗教的自然根源,这也不是自然状态的理性“解体”活动的目的。自然状态的“拆解”并不是要无中生有地创造人性质料,而是在人性中摸索任何可能发展成为私人支配关系的“棱角”,防止其成为共同权力的障碍。人性出于无知对不可见事物力量的永久恐惧,固然是迷信与狂热的根源,从而成为国家世俗权力的重大威胁,但同样也可以成为促进和平与服从的手段(xii.6, 20-2, xxxi.1)。
 
霍布斯因此特别强调宗教的自然根源与人为培育(cultus. xii.11-12)之间的不同。但无论是异教政治,还是基督教政治,宗教“培育”或敬拜的重要问题是通过宗教构成的人与人之间的权威关系。霍布斯对教权的分析,勾画了这一权力如何从教导性的关系逐渐演变成政治性的关系,而自然状态学说则通过“解开”教会政治权力的“结”,重新让其退回到自然状态下的意见和说服的关系中。在这一拆散教会的过程中,霍布斯将现在的教会与政治性的上帝之国(未来的)分离开,从而在原则上明确了教会的非政治性,又在这一教权的“自然状态”中,通过人为国家的建立,确立教会的公共人格,通过教会的国家化,从而将教会从信众的独立集会,转变为法律化和政治化的教权。霍布斯对教会权力的拆解与建构,完好地体现了“自然状态”在霍布斯人为政治秩序建立中的枢纽角色。
 
霍布斯对基督教会的历史分析表明,教会作为信众的集会(xxix.1-2),可以在独立于国家权力的情况下,逐渐从意见教导的关系发展成为一种权力的支配关系。基督的职司是教师,通过奇迹,说服人们相信,而不涉及政治权力(xli.4-5),其建立的各种圣礼,主要是“纪念性”的(类似摩西与上帝订约时设立的割礼,xli.8)。因此,耶稣留给使徒的“教权”只是协助性的权力(xlii.4),这种权力,在于通过说服使人相信,而这与“强迫和命令完全没有关系,而只取决于来自理性或者某种人们已经相信的东西的论证得出的确定性或概然性”(xlii.9, 31)。在使徒的职司中,并不包含任何对于信众集会的权威(xlii.15)。除籍,作为将某些信众排除出集会的权力,在没有政治权力支持的情况下,被霍布斯严格限制为“不予其交往”的私人活动的权力,只属于聚会场所的所有人,因此,严格来说是一种财产所有权(xlii.20-2)。这种权力只对信众的外在行动的方式,而不可能触及到其内在的意见(xlii.31)。
 


霍布斯承认,使徒集会以及其后教父的公会议,力图在信条和行为方式的教导方面达成一致,但因为这种会议并不具有立法权力,因此本身并不能产生具有约束力的结论,让其他基督徒服从。因此,公会议的决议,只是建议,而不是法律。这与霍布斯强调在教会通过主权者的命令,成为法律之前,只是教导性的宗教政治原则是一致的。只有主权者,才能将教导性的建议转变为约束性的法律(xlii.37-8)。
 
但耶稣及其使徒在会众中的教导性权力,却经过后来教会的“培植”,逐渐演变成了一种政治权力。使徒虽然具有“智慧、谦卑、诚实和其他美德”,但信众对他们的服从却只是出于敬意,而不是出于义务,因此,这时信众的良心仍然是自由的,从政治权力的角度看看,他们的言论和行动都只服从世俗权威。此后,随着信众的增加,教会长老在确定他们教导时要遵循的教义内容时,他们组成的公会议虽然没有真正的立法权力,但却能促使信众相信他们有义务(obliged)遵从这些教义,并采取除籍的办法施加威胁,教会中服从义务的建立被霍布斯称为限制信众自由的第一个结。进一步,随着教会长老的增加,主要城市或行省的长老就建立了管辖地方长老的权威,并取得了“主教”的封号。主教权威的建立是限制基督徒自由的第二个结。最终,当罗马主教(作为帝国首都的主教)获得了支配帝国所有其他主教的权威时,就建立了教皇体制,这是教权的最后一个结,从而完成了教权的整体“综合-构建”(xlvii. 19)。
 
“人们造的东西是怎样编织的,也会怎样解开;途径一样,只不过次序颠倒过来”(xlvii. 19)。霍布斯指出,在英格兰历史中出现的“分析-分解”(analysis-resolution)教权的步骤,正好经历了与上述教权建立的“综合-构建”(synthesis-construction)步骤次序相反但途径完全一致的过程。伊丽莎白女王完全瓦解了(dissolved)教皇的权力,由此解开了教权的第一个结;其后,英格兰的教会长老推翻了主教的权威,拆开了第二个结;而几乎与此同时,长老的权力也被剥夺了。这样束缚或限制基督徒自由的各种权力或权威就都被拆解了。英格兰的信众重新回到了“原始基督徒的独立状态”,人们不再依据别人的理性在良心和信仰的事务上做决定(xlvii. 20)。在这个意义上,在信仰问题上,英格兰教会的“拆解”使人们回到了宗教的自然状态(xii.23-4,comp.xiii.7)。
 
只有以宗教的自然状态为基础,国家主权者才能进一步统揽宗教事务,建立对世俗政治和宗教活动的一元性支配。而霍布斯对教权的“综合-构建”与“分析-分解”过程的对照分析,清楚地揭示了自然状态的形式性方法所隐含的权力与人性的实质性关系。
 
(三)   法人团体
 
现代人为国家面临的一个重要的权威挑战来自各种法人团体。如果说教会是满足宗教的自然需要的人为法团的话,那么满足各种公私需要的世俗性法人团体,无疑是现代社会的重要组成部分。在博丹的绝对主义政治图景中,国家就是由这些法团构成的,这些是政治体的组成部分。在霍布斯笔下,这些团体同样是“人造人”的组成部分(Leviathan xxii.1)。事实上,无论是家庭,还是宗教团体,霍布斯都看做是在国家之下的某种“团体”(Leviathanxxii.26)。
 
霍布斯将法团,无论公私,明确划分为正规与非正规,合法与非法的几种。非正规(irregular)的团体虽然也是人群的集合,但这些人群之间却没有形成代表结构,因此不能通过人与人彼此之间的义务关系建立意志的统一性,而只不过是意志或倾向的外在相似,所以只是联盟关系(leagues, foedera),而非正规的法团关系(Leviathanxxii.4, 28)。事实上,霍布斯认为,在一个国家内,臣民之间组成的“联盟”大部分是不必要的,包含了非法的图谋。
 
正规的法团关系,和国家一样,都在法团成员与公共人格之间通过契约、同意和授权建立了代表关系。但之所以在正规的法团中,存在合法与非法的区分,就在于法团并不能脱离国家独立构成自身的代表关系。除了国家以外,所有其他法团的代表关系都是有限的代表,只是对法团成员的生活在某些方面进行代表,因此,被称为是国家之下的“从属团体”。如果在生活的所有意向和目的上都对成员进行代表,这样的法人团体,就和国家分庭抗礼,成为有碍和平与防卫的独立支配关系。从霍布斯对教会的分析可以看出,法人团体一旦试图具有独立于国家权威,从而规定其成员生活的整体性权力,就危及了国家的一元性统治权力,必须借助自然状态的理性解体,解开约束社会成员的权力的结,从而让社会成员回到自由而平等的自然状态中,在此基础上,将这一法人团体重构为一种有限团体。而从霍布斯对教会的考察也可以理解“合法”团体与“非法”团体这一区分的关键所在。在国家与法团之间,关键的分别是谁有权力制定善恶的公共规则。除了国家对人为团体的成员的绝对代表,任何其他团体的有限代表都受到国家法律的限制,自身不能通过其“私有法律”直接建立特权。
 
但值得注意的是,霍布斯敏锐地指出,非正规的团体其实大部分都是“非法”的团体,这两个区分在实质上具有一致性。非正规的团体在通过信约将人群联系在一起时,如果没有赋予代表这一法团的人或大会以某种权力,迫使参加这一团体的人履行相应的义务,在自然状态下,这样的团体就无法克服正当猜忌的出现。在自然状态下,正如其他借助信约构建的人与人之间的义务关系一样,法团也需要建立威慑性的权力,来实现这一团体的目的。而这一权力就不仅是为了支持法团的具体目的,而总是会具有维持安全和防卫的一般目的。法团的建立,就其需要权力来维持团体的统一,达成团体的目的而言,总是趋于超出有限的代表目的,这正是霍布斯担心法团沦为非法的“党派”(faction)或阴谋集团的原因:“所有私人的权力联合,如果是为了坏的意图,就是不正义的,而如果处于未知的意图,对于公众就是危险的,因此不正义地隐藏了其目的”(xxii.29-34)。因此,法团必须严格依附于国家的权威,受制于国家的法律,不能成为独立的权力。
 
霍布斯对法团关系的理解,与他对家庭和教会的处理一样,一方面,他将家庭、教会和法人团体依据从自然状态下人的自然权利的放弃和征服同一逻辑来加以理解,这样,家庭、教会和法团,都在不同程度意义上的“人为国家”,通过同意或信约建立人与人之间的人为义务关系,并具有相应的权力来保障这一义务关系;但另一方面,恰恰因为这些团体都极端类似国家,才都构成了对国家的潜在威胁。霍布斯对它们的分析,最终都强调了其权力被国家的共同权力所吸收和限制的方式。
 
(四)   人民
 
然而,在政治思想上,霍布斯面临的最大的“法人团体”的挑战来自人民的主权地位。在这方面,霍布斯自己思想的变化提供了一个非常好的例子,揭示了自然状态学说的解体意涵。
 
在霍布斯通过理性解体构成的自然状态与理性构建的人为国家之间的联系环节是契约。但政治契约并非现代国家的独特因素。在中世纪政治传统中,契约观念始终是构成统治关系的核心要素。甚至在霍布斯的同时代,无论是共和派,还是保皇派,都一致强调契约在规定统治关系的重要性。但这一国王与人民的契约,与霍布斯阐发的契约论根本不同。霍布斯的契约是一种所谓“社会契约”或者说统一体的建立契约,而非统治者与臣民之间的统治契约或臣服契约。
 


这一契约理论的根本变化,源于人民从法团性质的独立团体转变为一种通过政治方式人为构成的“统一体”。在霍布斯的早期著作《法律要义》中,“人民”仍然作为一种由原始民主制构成的独立的“集体力量”。虽然霍布斯强调,“人民”(populus)与“群众”(multitudo)不同,是拥有单一意志的单一实体(Elements, xxi.11)。但霍布斯此时认为,只要“自愿集合一起的一群人……受到了多数人同意的约束”,就可以从彼此毫无关联的群众(multitudodissoluta)中识别出“人民”来。因此,在前期的国家理论中,霍布斯把通过契约建立国家的路径看作是一种原始民主制,将民主制视为政治社会的开端,贵族制和君主制都是处于民主制中的人民通过多数人决定进一步让渡或转移主权的结果。虽然霍布斯坚持,建国契约的性质否定了人民通过多数人的决定废黜君主的可能,但这一理论仍然给否定主权者的绝对权力留下了理论上的可乘之机,也未能彻底摆脱与统治契约思想传统联系在一起的(人民和统治者的)双重主权学说的困难。我们可以说,洛克的革命理论,大体上正是从《论公民》的原始民主制与人民的多数决定原则入手发展形成的。
 
在《利维坦》中,霍布斯的代表和授权的理论,明确否定了脱离主权者的公共权力的建立独立构成人民的可能。根据新的代表理论,建国契约建立了主权者对于所有臣民的绝对代表,从而承担了国家的公共人格。霍布斯明确地指出,“国家的统一在于主权者的单一人格”(Leviathan xviii.12L)。是主权者作为代表者的单一人格,而非被代表者自身的统一性,确保了整个国家成为一个“统一体”:
 
“一群人经本群中每一个人个别的同意,由一个人代表时,就成了单一人格;因为这
人格之所以成为单一,是由于代表者的统一性,而不是被代表者的统一性”(xvi.13)。
 
依赖代表者的统一性来建立政治统一体的统一意志,意味着霍布斯放弃了自己早先在《论公民》中通过“人民”概念理解国家的主权和公共性的方式,也不再简单地把政治共同体的统一性等同于原始民主制的多数决定逻辑,而是更加明确地将这一统一性与主权者的统一人格联系在一起,人民与多数决定原则被贬低为一种决定谁来承担国家公共人格的途径(Leviathanxix. 4, xviii.1, xxix.16),从而彻底排除了人民与统治者同时拥有主权或承担主权的双重主权学说(xviii.18)。
 
在人民概念的重新界定过程中,自然状态与政治统治之间不再存在一个人民形成,统治者尚未得到授权的模糊地带,而是只有建国契约一个关键性的临界点。在这个临界点之前,因为没有足以代表所有人,因此将所有人意志统一在一个意志中的主权者,人民就只是“解体的群众”;而在这个临界点之后,主权者成为将所有人组装在统一国家机器中的那个“灵魂”。在霍布斯成熟的政治统一体学说中,自然状态下解体的群众,并不能单纯通过集会或者聚集,构成人民。人民只能通过政治共同体的构成而一并构成,脱离了主权者的人民,并不能独立的存在。事实上,在《利维坦》中伴随着代表理论的提出,人民作为一个政治概念,几乎完全消失了。

四、结语
从霍布斯“拆解”家庭、教会、法人团体,乃至人民的方式,我们可以看出,借助自然状态的概念,霍布斯将这些社会纽带及其中的支配关系都转变为自由平等的人之间通过同意、契约或授权建立的人为关系,然后根据国家对每个独立的社会成员的绝对代表建立了高踞在所有社会关系和中间团体之上的“主权”。在这个意义上,没有自然状态的理性拆解,也就不可能重新组装一部具有绝对主权的国家机器。自然状态中人与人之间的无义务、无纽带之间的孤立关系,是霍布斯构建人造的“利维坦”的基本前提。而霍布斯对于妨碍现代人为国家建构的种种人与人之间的支配关系和法团结合的解构,就成了其通过自然状态学说分析建国质料的主要内容。
 
然而,霍布斯的自然状态学说的人性论意涵,并不仅仅体现在拆解“束缚”国家成分的各种支配形式和社会纽带,将之还原为一种独立、平等的“原初质料”。霍布斯的自然状态学说,同样包含了对这一质料最基本的理性规定。自然状态的学说不仅通过理性的“分析-分解”建立了质料的自由平等状态,而且还进一步通过自然权利的理论,特别是“一切人对一切事物的权利”(ius in omnia)这一理性构建,将自然人性中蕴含的竞争、分歧和荣誉的冲突(Leviathanxiii.7),转变为一种自我保存的理性权利(De Cive, I.7-11)。又进一步通过自然法的理性规定,描述了自然状态中的自然权利得以通过放弃建立义务的和平之路。也就是说,正是借助自然状态概念,通过对自然人性加以理性“解体”,从而用法权分析取代人性分析,人才真正成为了人造国家的“质料”或“成分”,获得了通过自然法的和平路径,进行重新组装的基础和条件。
 
从历史的角度看,霍布斯的自然状态概念实现的“理性解体”首先针对的就是法团国家。在博丹阐述的主权理论中,绝对主义国家中仍然遍布着家庭、教会以及各种公私法团。主权者的绝对权力,并不意味着对于每个个体社会成员直接而平等的支配,政治社会的统治仍然要借助各种局部的、有限的支配关系来实现,主权者超出这些支配关系的“完满权力”仍然是对于支配关系的权力。霍布斯的自然状态所解体的正是这样的政治世界。法团国家的解体,并不仅仅意味着经济上生产关系的发展或者所谓社会结构的变化。从政治哲学角度看,法团国家的解体,第一次赋予革命在政治哲学中以构成性的作用。自然状态学说,以及在此基础上阐述的现代自然权利和自然法的理论,实际上为从革命到宪政提供了一个理论的蓝图。因此,霍布斯所谓理性指明的和平条款,在根源上,恰恰为任何一个业已构成的政治社会,无论是传统社会,还是理性构建的新社会,都埋下了解体的革命种子。
文章原题为“自然状态与社会的解体:霍布斯自然状态方法的实质意涵”,刊于《历史法学》第八卷:《人的联合:从自然状态到政治社会》,法律出版社,2014年。限于篇幅,略去所有注释。
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