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查尔斯·泰勒:现代社会想象
来源:未知 作者:admin 时间:2016-10-12 点击:


转发:知识人之思 博古睿研究院

2016年10月4日,加拿大哲学家查尔斯·泰勒(Charles Taylor)摘取首届博古睿奖的桂冠。博古睿奖为年度奖项,由博古睿研究院颁出,奖金为一百万美元,旨在奖励对人类自我认识和进步做出卓越贡献的思想家。

泰勒是当今世界上最杰出的哲学家之一,他的工作囊括了广泛的学术研究以与大众生活息息相关的公共议题。泰勒最具影响的著作包括1989年出版的《自我的根源》和2007年出版的《世俗时代》。他最新的著作是2016年出版的《语言动物》。

在《知识分子论丛》第6辑上,曾刊出他的《现代社会想象》一文。在这篇宏文中,泰勒清晰描述了他对于西方现代性的历史与思想内核的看法。他的研究路径不同于“那种将研究重点放在与现代性的‘制度’相对的现代性‘观念’上的作法”,而是从意义的实践过程,也即他所谓的“社会想象”出发对西方现代性进行勾勒。该文由王利翻译,由于文章较长,分为上、下两部分发布。此为上部分。



现代社会想象(上)
作者:查尔斯·泰勒
译者:王利


现代社会科学的头等问题就是现代性本身。“现代性”指的是历史上前所未有的一次大溶合(amalgam),包括全新的实践和各种制度形式(科学、技术、工业生产、城市化等)、全新的生活方式(个人主义、世俗化、工具理性等)以及全新的烦恼(malaise)形式(异化、无意义、迫在眉睫的社会分裂感等)。

在我们这个时代,需要从一个新的视角重新提出以下问题:现代性究竟是一种唯一的现象,还是说有必要谈及“多种”现代性?现代性的复数形式反应了这样一个事实,非西方的文化能够通过它们自己的方式进行现代化,如果我们试图通过一种肇始于西方情境中的普遍化理论来把握它们,那么非西方的文化就不可能得到正确的理解。

这篇文章试图通过阐释构成现代性本身的那些内容的自我理解,来澄清与现代性有关的原初的和当下的问题。这样看来,西方的现代性与某种特定的社会想象是分不开的,而当今多种现代性之间的差异也要在它们所包涵的相互歧异的社会想象中得到理解。这一研究路向不同于那种将研究重点放在与现代性的“制度”相对的现代性“观念”上的作法。应该说社会想象并不是一系列观念,而是通过赋予意义,使一个社会的各种实践得以可能的事物。这个核心观点将在第三部分进一步展开。

这篇文章的目的是有限的,我仅想阐述那些曾经支撑西方现代性兴起的社会想象的各种形式。这是一篇置于西方历史中的文章,它并不会涉及当今各种可供选择的现代性方案的多样性。但是我希望,对西方独特性的一个相对贴切的描述可以帮助我们在现在多种不同的现代化路径中清楚地发现它们的共同点。写作过程中,在很大程度上我很明显地受惠于安德森(Benedict Anderson)的先驱性著作:《想象的共同体》,以及哈贝马斯(Jurgen Habermas)、沃纳(Michael Warner)、罗桑瓦龙(Pierre Rosanvallon)等人的著作,在下文展开论述时我会一一指明。

我的假设是,位于西方现代性核心的是关于社会道德秩序的崭新观念。最开始这一道德秩序仅仅是有影响的思想家头脑中的一种观念,不过之后它就会形塑广大社会阶层、最终是全社会的社会想象。现在这一秩序对我们来说早已是自明的,但在其他文化中作为一种可能的观念,我们还尚未发现。这种道德秩序观促使我们的社会想象所发生的根本变化体现在特定社会形式的发展中,这些社会形式刻画了西方现代性的基本特征,包括市场经济、公共领域以及自我统治的人民等等。




1


我将从这种新道德秩序观开始讨论,它在出现于十七世纪的新自然法理论中得到了异常清楚的表述,该理论很大程度上是对由宗教战争(1562-98)造成的地区及国际无秩序状况的一种反应。格老修斯(Hugo Grotius)和洛克(John Locke)是关乎题旨的两位最重要的新自然法理论家。

格老修斯从政治社会的组成成员的本性中导出了隐含在政治社会中的规范秩序。人是理性和社会性的行动者(agents),这意味着为了相互利益,他们要在和平中进行合作。十七世纪以降,这种观念愈益开始支配我们的政治思考,主导我们构想社会的方式。作为一种关于“什么是政治社会”的理论:其目的何在,以及如何产生等等,就是起源于格老修斯的观点。但是任何此类理论都要提供一种有关道德秩序的观念,它要告诉我们,应当如何在社会中共同生活。

社会的图景是关乎个体的,他们结合起来形成政治实体,不但具有特定的先在的道德背景,还具有经过考虑的特定目的。道德背景指的是一种自然权利;这些人相互之间已经具有了特定的道德义务。他们所寻求的目的是特定的相互利益,其中最重要的是安全。

这种道德秩序的潜在观念在于强调个体相互之间拥有的权利和义务,这些权利义务甚至先于和外在于政治关系(political bonds)。政治义务被看成是那些更为基础的道德联系的延展和实现。只有经过个体同意(原始契约),并由这种契约借助先在的原则――即必须遵守承诺――创造出相互联系的义务,政治权威本身才是合法的。

正是洛克首先把这一理论作为论证“革命”正当性以及有限政府的基础。现在权利被严肃地看作是用来反驳权力的。同意并不仅仅是建立政府的原初同意,而且是同意征税的持续性权利。虽然契约论语言会逐渐消逝,也仅仅会被一小部分理论家所使用,但对于接下来的三个世纪来说,为个体的相互利益而存在的基本的社会观念——以及对个体权利的保护――将日益占据重要地位。也就是说,它不但会成为支配性的观念,会把关于社会的陈旧的理论和新颖的竞争对手推到政治生活和话语的边缘,还会在政治生活上产生影响愈来愈深远的论断。原初同意的必要性,通过洛克论述的同意征税这一中介,已经变成了我们现在正生活其中的成熟的人民主权学说。自然权利理论虽然终结了,但却通过各种明确建立的宪章(entrenched charters),留下了对立法和执行活动的大量限制,这已经成为现代政府的一个重要特征。有关平等的假设隐含在自然状态的起点中,在那里人们还处于全部优等和劣等关系之外,而现在平等的假设已经在越来越多的情境中得以实现,这就导致了平等的机会或者说不得歧视的规定,它们已成为得到明确规定的最根本的权利宪章的内在组成部分。

换句话说,在过去的四个世纪中,隐含在社会观中的道德秩序观念已然经历了双重扩展:(1)在广度上:更多的人要靠它而活,它逐渐变成支配性的;(2)在强度上:它所产生的需求愈益强烈,愈益错综复杂(ramified)。这一观念经过了一系列“修正”,相比于之前的表述,每一次修正都更为丰富、更为用心,这一过程一直延续到今天。

不过,道德秩序的形象在从格老修斯和洛克自然法理论中的原初表述到经过一系列转化一路下来之后,已经和前现代的社会想象中所蕴涵的道德秩序形象迥然不同了。

有两个重要的前现代道德秩序类型值得一提,因为我们可以把它们看作是在朝向政治现代性转型的过程中,逐渐为格老修斯-洛克路线所吸收、替换和排斥的思想。其中一个建基于人民的“法”(the law of people)的观念,这是一种存在于“很久以前”的法,在某种意义上,它可以将一群人定义为人民。这一观念似乎在印欧语系的部落中广为流传,那些部落在不同的历史时期涌入欧洲。在十七世纪的英格兰,这一观念十分强盛,在古代政制的掩盖下,它变成了十七世纪四十年代的内战中反抗国王的关键的正当性观念之一。从这个例子可以清楚看出,这些概念就其涵义来说并不总是保守的,不过我们也应该把下列概念归入这一范畴:那就是规范秩序的意义,它似乎已在农民共同体中施行了若干代,从中他们发展出一副“道德经济”(moral economy)的画卷,籍此可以批评由地主施加的重负或者由国家和教会征收的苛捐杂税。 这个时候就再现了那种观念,因为对捐税原初同意的分配已经被掠夺所取代了,于是就应当奋起反抗。


前现代道德秩序的另一种类型是围绕社会中的等级制概念展开的,这种等级制表达和对应着宇宙中的等级制。它们在语言上得以理论化是来自于柏拉图-亚里士多德式的“形式”(Form)概念,不过隐含的概念也大量涌现于有关对应论的理论中(比如说,王国中的国王就相当于动物界的狮子,相当于鸟类中的雄鹰,如此等等)。从这些理论产生了这样一种观念,即人类领域中的无秩序状态会在自然中有所反映,因为事物本来的秩序受到了损害。邓肯遇害的那个夜晚并不太平,在漫漫长夜中,“空中有哀哭的声音,有人听见奇怪的死亡的惨叫”。在上星期二那天,有一头雄踞在高岩上的猛鹰,被一只吃田鼠的鸱鸮飞来啄死了,还有一件非常怪异可是十分确实的事情,邓肯有几匹躯干俊美、举步如飞的骏马,的确是不可多得的良种,忽然野性大发,撞破了马棚,冲了出来,倔强得“不受羁勒,好像要向人类挑战似的”。

在这两个例子中——尤其是第二个——我们看到了这样一个秩序,它试图借助事物的过程来显示自身:一旦违背就会遭到强烈的反弹――这是超出单纯人类领域的力量。在前现代的道德秩序观念中,这是一种相当普遍的特征。希腊哲人阿那克西曼德(Anaximander)把对自然过程的所有偏离都和不义联系起来;他说反抗自然过程的事物最终都必须“根据时间的评判而为它们的不义遭受惩罚和付出代价”。 当然,柏拉图的各种形式会在形成可变世界的事物和事件上发挥积极作用。

在这些例子中,道德秩序很显然并不仅仅是一系列规范,它同时还包涵我们所谓的“实体”(ontic)成分,实体意在表述使规范得以实现的那个世界的特征。与之相反,从格老修斯和洛克的思想脱胎而来的现代秩序并不是自我实现的,这是就赫西俄德或柏拉图的意义来说,或者说是就针对谋杀邓肯的宇宙/自然反映的意义来说的。因此就可以想当然地认为,我们的现代道德秩序概念也是缺乏实体成分的。但正如我在后面将要阐述的那样,这其实是一种误解。实现(realization)同样是现代道德秩序的组成部分——只不过强调重点变成了人,而不再是神或者说宇宙。

认清现代理解的秩序概念中的特别之处将有助于发现,自然法理论的理想化形态究竟如何有别于曾经占支配地位的前现代理论。前现代的社会想象,尤其是上述第二种类型中的那些想象,是由大量的等级制互补样式(modes of hierarchical complementarity)结构而成的。社会被看成是由不同的秩序构成的,这些秩序相互需要、相互补充。这并不是说它们的关系是真正相互性(mutual)的,因为它们并不是在同一等级上存在的。而且,它们构成了一种等级制,其中一些是比其他内容更为尊贵,更有价值。一个例子经常被重复,在中世纪由以下三种秩序构成理想化的社会:言者(oratores)、战者(bellatores)和劳者(laboratores),即那些祈祷的人、那些战斗的人以及那些劳作的人。很清楚,每一种人都需要其他的人,但在尊贵程度上却是逐渐下降的,一些功能是内在地高于其他功能的。

功能上的分配本身就是规范秩序的核心部分。这并不是说,一旦它们进入这些相互交互的关系,每一种秩序都应该为其他部分执行其特定功能。恰恰相反,等级制的分殊(hierarchical differentiation)本身就被看成是事物的恰当秩序。它是自然的部分(part of nature)或者说社会的形式(form of society)。正如我已经提到的,在柏拉图主义和新柏拉图主义传统中,形式已经在世界中发挥作用,任何有所偏离的企图都会遭到现实的反对。就在这样(有所偏离)的企图中,社会被去自然化(denatured)了。于是在这些早期理论中就产生了有机体隐喻的巨大能量。有机体似乎是各种形式发挥作用的典型场所,它要竭力去疗治伤痛和病症。同时,它所展现出来的对各种功能的安排也不纯粹是偶然的,它是“规范”而正确的:脚在头之下是本应如此的天道。

与之相反,新规范秩序的基本观点是构成社会的个体之间要相互尊重和相互服务。现实结构是服务于这些目的的,而且要以这些目的为标准进行有效地评价。这种差异可能会被下述事实所遮蔽,即那些旧秩序同样确保了某种类型的相互服务:牧师在为凡人祈祷,而凡人在保护牧师,并为他们而工作。但是,问题的关键在于等级制的分工类型上。在新规范秩序中,我们是从个体以及他们对相互服务的债(debt)起论的;分工的出现仅仅是作为一种最有效的清偿债务的方式。



如果我们看看柏拉图在《理想国》第二卷中如何开始他的讨论,即从个体的非自足性推导出对于相互服务的秩序的需要,就可以明确新旧秩序之间的差异了。很快事情就会非常清楚,这个基本观点就是这一秩序的结构。当我们发现这一秩序意味着对灵魂的规范秩序的类推和对映,全部疑虑就会荡然无存了。现代理想中的情况与之恰恰相反,全部重心集中在相互尊重和相互服务上,无论它们怎样达成。

而且,我们对其他人首要的服务是提供(用更为现代的话来说)集体安全,是使我们的生命和财产在法律之下安全可靠。当然同时我们也要向他人提供现实的经济交换。这两个主要目的:安全与繁荣,现在已经成为有组织的社会的原则性目标,这个社会本身就被视为组成成员之间的一种可获利的交换形式。这种理想的社会秩序是由我们的目的编织而成的,而且每一种目的都在发展自身中促进了其他目的的发展。

理想秩序并不能被设想成纯粹的人类发明:它是由神设计的,在这一秩序中的一切都符合神的目的。在稍后的十八世纪,人们在宇宙中设计出了同样的模式,在这种视角看来,世界就是由一套完美咬合在一起的部分组成的,在其中每一种被造物的目的都和其他被造物的目的编织在一起。神赐的秩序为我们的建构行为设立了目标,只要这一目标处于我们能够推翻它或者实现它的权力范围之内就行。当然,当我们观照整体时,可以发现这一秩序在何种程度上得到了实现,但是当我们将视野锁定于人类事务时,就会发现在何种程度上偏离和颠覆了它,它业已成为我们应当竭力返回的规范。

这种秩序被认为明显存在于事物的本性之中。诚然,如果就教于启示,我们同样会通过启示发现业已被阐明的要求,即我们要遵从这一秩序。但是理性自身就能告诉我们神的目的:一切生物,包括我们自己,都在试图保护自身。这是神的行为,正如洛克所言:


上帝既创造人类,便在他身上――如同在其他一切动物身上一样――扎下了一种强烈的自我保存的欲望,也在这世界上准备了适于人类衣食和其他生活必需的东西,俾能照着上帝的旨意,使人类能在地面生存相当的时期,而不要让一件如此奇妙的工艺品由于其自身的疏忽和必需品的匮乏,在生存不久之后便告死亡……上帝这样对人类说,即通过他的感觉和理性……来利用那些可供生存所需的东西,和给予他以自我保存的手段……因为上帝既然已亲自把保存自己生命和存在的欲望(强烈的欲望),作为一种行动的原则扎根于人的身上,‘作为人类心中的上帝之声的理性’就不能不教导他并且使他相信,按照他所具有的自我保存的自然趋向行事,就是服从他的创造者的意志。


由于被赋予了理性,我们发现不仅是我们自己的生命,其他所有人的生命也应得到保存。而且,神使我们成为社会性的存在。因此“每一个人必须保存自己,不能擅自改变他的地位,所以基于同样理由,当他保存自身不成问题时,他就应该尽其所能保存其余的人类”。

洛克用相似的方式推出,神赐予我们理性和纪律的力量,籍此我们能够最有效地进行自我保存。由此推出我们应该是“勤勉而理性的”。 纪律和改善的伦理本身就是自然秩序的需要,而自然秩序是由神设计的。即使将人类意志强加于秩序的需要也是神的计划的内在组成部分。

在洛克的阐述中我们可以发现,他是在可获利的交换意义上来看待相互服务的。“经济”(即有秩序的、和平的、生产性的)活动已经变成了人类行为的模板,成为和谐共处的关键。与等级制的互补理论迥然不同,我们在一个充满了和谐与相互服务的地带内相遇,并不是要达到超越我们的日常目标和目的的程度,而恰恰就是处于根据上帝的计划来实施这些目标和目的的过程之中。

对相互利益的理想化在一开始就是和事物本身的运行方式紧密同步的,由此也是和有效作用于每一个社会等级的社会想象的运行方式密切一致的。等级制的互补性是这样一种原则,它包含了从王国到城市、到主教教区、到一般教区、到部族、乃至家庭的一切方式,籍此人们的生活得以实现。我们至今还能够在家庭的案例中活生生地感受到一些不平等,因为只有真正在我们这个时代,男性和女性之间体现等级制互补性的那些陈旧的意象才遭遇到全面的挑战。但这只是“长征”中较为晚近的一步,在这一过程中,现代理想与事实上针对每一个等级的社会想象相联系,并对之进行了改造,由此带来了革命性的后果。

这些后果的革命性使得那些提出这一理论的先驱者并没有看到该理论在大规模范围上的实施,虽然这对今天的我们来说已似乎显而易见。对生活中的等级制互补性形式强有力的坚持——家庭中(的男性和女性),家族中的主人和奴隶,领地中的地主与农民,有教养的精英和(未受教育的)大众之间——似乎使得新秩序原则仅仅应当在一定限度内得以实施成为“显然”。但这也并不经常被看作是一种限制,比如说,对我们而言一个显著的矛盾就是,当十八世纪的辉格党以“人民”的名义来保卫他们的寡头权力时,对于辉格党领袖来说,这恰恰就是常识。

实际上,他们是在沿用对“人民”的古老理解,这一理解来自关于秩序的前现代概念,我在上述第一种类型中已经提及,在很久以前,人民是被一种往往是已经存在的法建构而成的。这种法能够将领导权授予某些组成部分,于是这些部分就相当自然地为人民说话。即便是早期现代欧洲的革命(正如我们称呼它们的那样)也是在这种理解下爆发的——比如说在法国宗教战争中的反君主主义者,他们并不是要把反抗权给予未经组织的大众,而是要给“下级官吏”。这同时也是(英国)议会反抗查理一世的基础。

也许这次长征只有在今天才会结束。或者说我们也是智力约束的牺牲品,我们的后代会因此而谴责我们的矛盾或伪善。但无论如何,这一历程中非常重要的步骤却是刚刚发生的。在这一点上我已经提到了现在的性关系。不过我们也不应忘记,下面的情况并没有过去太远,即我们所设想的现代社会的全部片断还都处于现代社会想象之外。正如尤根·韦伯(Eugen Weber)所论述的那样,仅仅到了十九世纪末,许多法国农民的共同体才被转化、引导而进入拥有四千万公民个体的法兰西民族国家(France as a nation)。



这一历史很容易被遗忘,因为我们已经被很好地安置在现代社会想象中,那似乎是唯一的一种方式,唯一有意义的一种方式。毕竟,难道我们不全都是个体吗?我们不是为了相互的利益而组成了社会?还有什么其他尺度可以评价社会生活呢?

我们有限的视角很容易使我们在两个方面接受对这一过程相当扭曲的叙述。第一,我们倾向于把新秩序原则的推进以及它对传统的互补性模式的替代解读成以“共同体”为代价的“个人主义”的兴起。这样一来,我们就无法承认,在对个体的新理解的不可避免的背面恰恰是对社会性的新理解:这是关于相互利益的社会,其功能性的分殊在本质上是偶然的,其社会成员在本质上是平等的。这就是我在以上篇幅中一直强调的要点,恰恰是因为它一般都会为人们所忽略。个体之所以像是首要的,是因为我们如此这般地把对互补性旧形式的替代理解成共同体的销蚀。于是我们似乎总要处理这样一个顽固的问题:如何引导和促使个体进入某种社会秩序,并使之遵从和服从规则。

断裂在一直重复,这是真实的经历。但并不需要掩盖这样一个事实,现代性同时也是社会性新原则的兴起。正如我们在法国大革命的案例中看到的,当人民被从旧形式中驱赶出来,要经历战争、革命以及急剧的经济变化,当他们在新结构中找到存活之道之前,也就是说,在他们将变化了的实践和新原则相联系以型构可行的社会想象以前,断裂发生了。但这并不表明,现代的个人主义究其本质而言就是共同体的解决之道,或者说现代政治的困境就是霍布斯所界定的那样:我们如何能从囚徒困境中营救原子式的个体。真正的、不断被重复的问题已经由托克维尔、或者说我们时代的福雷特(Francois Furet)更好地提出了。

第二个歪曲与第一个近似。现代原则对我们而言似乎是如此自明——我们在本性和本质上难道不是个体吗?——以至我们要受到对现代性之兴起的“缩减版”叙述的诱惑。我们恰恰需要将自己从旧视域中解放出来,于是有关相互服务的秩序概念很明显就是另一种选择了。这并不需要创建性的洞见或者说人为性的努力,个人主义和相互利益是在抛弃了旧的宗教和形而上学之后明显的剩余观念。

但是反过来说也是正确的。在绝大部分历史中人类都是在互补性模式中生活的,这是混合了多多少少等级制的模式。当然也存在平等的孤岛,就像城邦中的公民,但是一旦用更大的图景来看就会发现,它们仍然处于等级制的海洋中。而且这些社会肯定是和现代个人主义背道而驰的。更令人称奇的是它也有可能实现现代个人主义——不仅是在理论的层面上,而且是在转换和渗透了社会想象之后。现在这一想象已经和人类历史中具有空前权力的那些社会联系起来了,反抗似乎是无济于事的。但是我们绝不应该犯时代错位的错误,即认为总是发生这种情况。对这一错误最好的解毒剂是回想漫长的充满冲突的征程中的一些用语,在那次征程中,这一理论以成功掌握我们的想象而告结。

概言之,这些用语包括,(1)相互利益的秩序发生在个体之间(或者至少是独立于更大的等级制秩序的道德行为者);(2)这些利益中最关键地当属生命和生活之道,无论保护生命与德性的实践有什么关系;(3)这意味着保障自由,也很容易表述为保障权利。在这三点基础上我们可以补充第四点:这些权利,这些自由,这些相互利益要对全部参与者平等地予以施行。平等的真正涵义的确会有所不同,但平等本身必须要在拒绝等级秩序之后,以一定的形式得到确认。这些要素就是现代道德秩序观念中的关键特征,也是这一观念中虽历经多种“缩减”,但仍然反复出现的常量。




2


上面我已经谈到,新秩序概念产生了一个变化,即把宇宙理解为神意作用的结果。在这里我们实际上是要讨论新秩序模式最早的例子中的一个,它超越了其本身的原生形态,旨在重塑神意统治的形象。

神依据一个仁慈的计划来统治世界的概念是古代的,甚至是前基督教的,它的根源在于犹太教和斯多亚派,新颖之处在于构思神的仁慈计划的方式。我们可以从以下讨论中发现这一点,即从对世界的设计向一个好的造物主:神的存在进行的演变。以前,这些论述强调整个框架的宏伟计划,在这一框架中我们的世界得以安置(比如说恒星、行星等),接着是强调被造物的绝妙的微观计划,包括我们自身,以及我们的器官如何适应其功能,然后是强调生命被自然过程所维续的普遍途径。这些成分肯定都是道德秩序概念中的一部分,十八世纪所增加的东西在于强调,为了产生相互利益,究竟要以何种方式来设计人类生活。重点有时还是在相互的福祉,但更为常见的情况是,令人幸福的设计已经变成了我们可以称之为“看不见的手”的存在。我用“看不见的手”来指涉那些我们可以“规划”的行为和态度,它对于普遍幸福而言系统性地具有仁慈的结果,即使这些结果并不是行为或在态度中宣称具有的意图的组成部分。在《国富论》中,亚当·斯密已经向我们提供了这些机制中最著名的内容,为何追求个人的富裕能够导致普遍的福利。不过也存在其他的例子:在《道德情操论》中斯密认为,大自然要我们非常尊重等级和运气,因为如果社会秩序依赖于对可见的区分的尊重,那么它就不仅仅是安全,更不必说如果社会秩序依赖于对不那么显著的德性和智慧等品行的尊重,情况就更非如此。

这里谈到的秩序是一个良好的工程设计,其中动力因扮演了重要角色。在这一方面它和早期的秩序概念区分开来,在那里和谐来自体现为不同等级的存在或社会等级之间的一致。新概念中的关节点在于我们的目的是相互啮合的,无论这些目的在每一个人的意识中是多么不同。在利益交换中这些目的把我们包容在一起。我们尊敬和支持那些富人以及出身良好的人,作为报答,我们享有一种稳定的秩序,非此则繁荣绝不可能。神的计划是联锁原因中的一个,但并不具有和谐意义。

我们还可以把这一秩序看成服务的交换,基本模型似乎是我们已经称之为“经济”的那种东西。对神意的新理解在洛克《政府论》(下篇)阐述自然法理论中已经十分清楚了。现在我们简述一下在新秩序概念中经济维度的伟大作用。对经济维度而言有两个方面需要注意。首先是隐喻性的:有组织的社会的主要目标是安全和经济繁荣,不过因为全部理论都在强调一种可获利的交换,那么我们就可以通过准经济学的隐喻(quaso-economic metaphor)来观察政治社会本身。

其实像路易十四这样的名人在给自己的皇太子提供的建议中,也赞成貌似交换观点的东西:“所有组成世界的不同内容都被互惠义务之间的交换组织成一体。我们从臣民那里获得的顺从和尊敬并不是白吃的午餐,而是要付出他们希望得到的正义和保护”。

这个顺带提及的例子表明了相互利益的秩序进入我们社会想象这一长征过程中十分重要的转折步骤,确实存在着一种建基于命令和等级制的相与竞争的秩序模式。路易十四及其同时代人可以看成是提供了新旧秩序之间的折衷方案。对不同功能的基本的正当性推理——这个例子中的统治者与臣民——是崭新的;它是从必然性以及丰富的服务交换的意义上被界定的。但是被论证的仍然是一个等级制社会,而且最根本的等级制关系还是绝对君主和臣民之间的关系。虽然论证越来越多地在功能必要性的意义上展开,不过主人意象还反映着某些内在的优等关系,这是本体论上的等级制。国王高于一切,他能够整合社会,维续统治。用路易十四喜欢的意象来说,他就像太阳。

我们可以将之称为“巴洛克”式的解决方案,除了那个最宏伟的例子——凡尔赛——将其自身视为“古典”。正是这一折衷方案在欧洲的绝大部分范围内盛极一时,它虽然通过体现等级制互补性的大量盛况、典礼和意象来维续统治,但其论证基础却越来越是来源于现代秩序。博舒埃(Jacques-Benigne Bossuet)对路易王朝绝对统治的捍卫就是以此类方式阐述的。



新秩序经济维度的第二个方面就不再是隐喻性的,一个强大的经济最终被视为社会的集体目标。与路易十四的建议文集同时代的蒙克莱田(Antoine de Montchretien)提出了一种国家理论,他把国家主要看成是一种管弦乐曲式(orchestrating)的权力,它能促使经济繁荣。(顺便指出,正是这个人曾几何时铸造了“政治经济”〔political economy〕这个词。)商人行为的目的是获取利益,但由统治者制定的好政策(看得见的手)能够将之导向公共利益(common good)。

第二个方面反映了我上面概述过的现代秩序的两个特征:我们所说的对彼此所授予的相互利益,将为保护生命和生活之道开辟重要的道路。这并不是神意理论中一个孤立的变化,毋宁说它是随时代大潮而动的。这个大潮经常被在标准的“唯物主义”意义上进行解释;比方说,老马克思主义者认为,商业阶级、商人以及后来的制造业主的人数日益增多,力量愈益强大。当考虑到国家权力正在变化的要求时,这一简单的唯物主义观点就会被夸大。统治精英逐渐认识到,生产的增长和交换的扩大是政治和军事权力的核心内容,荷兰和英格兰的经验都证明了这一点。当然,一旦一些国家开始在经济上“发展”,那么其竞争对手也就要跟着出牌,或者被归结到被动的态势上来。这种类型的政治计算,即使逊于商业阶级人数和财富的增长,也足以说明为何商业阶级的地位得到大幅度提高。

这些唯物主义的解释是重要的,但是根据马克斯·韦伯,我不相信这些解释能把我们带向这一变化的起源。换言之,我认为首先是出现了更多的产品,然后是大家都能显而易见地看到其军事/政治利益,继而这些产品变成了政策目标。
我相信,在这条路上我们的真正起点是一些特定的政治变化,甚至是一些精神变化。在这个地方我认为韦伯是正确的,即使并非其理论的所有细节都是可靠的。人们在一项工作中有条不紊地工作,其原初的重要意义来自于以下事实,即他们已然将自身置于“固定的过程”(settled courses)中。如果有秩序的生活变成了一条命令,不仅是对军事或知识精英如此,而且对普通大众来说亦然的话,那么人们就不但会井然有序,而且会严肃对待正在从事的工作,并对要在一些生产岗位上进行工作的必然性深信不疑。一个真正有序的社会需要人们严肃地从事这些经济工作,并能对他们颁布纪律。这就是“政治”基础。

但是在新教(Reformed Christianity)中——也可以将范围扩大到天主教——还存在着一个精神上的原因,也就是韦伯使我们熟悉的命题。将之置于新教各教派中可以表述如下,如果我们拒绝基督教的观念,即存在一些更高的召唤(比如说修行的生活)和要求:所有的基督徒都必须是百分之百的基督徒,而无论召唤是什么,那么人们必须主张,日常生活、绝大多数人的生活、生产生活以及家庭、工作、性等等都要像其他内容一样被视为神圣。其实,修士的单身生活不过是以骄傲自负的态度宣称已经找到了一个更高的方式,与之相比,日常生活更为神圣。

这就是将日常生活神圣化的基础,我想说的内容早已对我们的文明产生了巨大的格式化的影响,它早已溢出了原来的教派分歧,而转化为千千万万的世俗形式。其中包括两个面相:(1)它提升了日常生活,使之成为最高等级的基督徒生活形式的一个场所;(2)它具有反-精英的冲击力:推翻了那些所谓的高级存在样式,无论是教会中的(修士的召唤),还是在世界中的(古代伦理学认为沉思高于实践性的存在)。权贵被从高高在上的座椅中拉下马来,卑微和顺从的人得以登堂入室。这两个方面都已经成为现代文明的构成要素。前一个面相表现为经济生活在我们生活中的核心位置,以及我们赋予家庭生活或“关系”的巨大意义;后一个面相强调了平等在我们的社会和政治生活中的基础作用。



所有这些因素,物质的和精神的,都有助于解释经济如何得到巨大提升而占据核心位置,这是一个在十八世纪就清晰可见的提升。正是在那个时候,出现了另外一个因素——或者说它可能仅是上面提到的“政治”生活的一个扩展。经济生活是通向和平及有序存在之路的概念得到了更为广泛的接受,温和的商业(le doux commerce)和贵族寻求军事光荣所带来的野蛮破坏直接对立。一个社会越从事商业,它就会变得愈加“优雅”(polished)和文明,它在和平的技艺上就愈加娴熟。赚钱的冲动被看成是“平静的激情”,当它成为一个社会的主导时,就能够控制和阻遏暴力激情。或者用另一种语言来说,赚钱提供利益,而利益能够节制和控制激情。 康德甚至相信,由于各个民族都会变成共和国,而且越来越多的民族会由普通的、一心想赚钱的纳税人所统治,那么想发动战争的人就会越来越少。

自然秩序中以经济为核心的新概念构成了利益和谐学说的基础。这甚至反应在十八世纪的宇宙秩序论中,它不再是一个由形式发挥作用的等级制,而是一个存在的链条,其中每一存在的目的都相互咬合在一起。事物凝聚起来,因为在生存和繁荣中它们都要为对方服务,于是构成了一种理想的结构(ideal economy)。正像蒲柏(Alexander Pope)吟唱的那样:


看生物死而复活
看生命灭而复生
败坏的形式由其他供应
(我们捕获致命的空气
然后死去
这是轮回)
像物质诞生之海的泡沫
产生,破灭,直到大海复归
没有什么是新奇的
――部分关联着整体
那是永远延展、永远留存的灵魂
连接一切存在,连接最伟大与最渺小
以人之力造物,以物之力造人
所有被侍候的都在侍候:
――无一特立独群
这个链条永无休止,不知所终
…………………………
神,在一切存在的本性中发现
它的恰当的赐福,并且设置
恰当的界限
但当它设计整体,得以佑护的整体
就在相互需要中建立了相互的幸福
于是从第一秩序、永恒秩序始
造物与造物相联
人与人相接。


从这些诗行中,蒲柏胜利得出结论:“真正的自爱(self-love)和社会性(social)是同一个东西”。

可能由新秩序观产生的第一个巨大变化——既是理论上也是社会想象上的——就蕴涵在我们开始将社会看成是一个“经济”,是由生产、交换、消费等行为组成的联锁体系,这是具有自身法律和动力的体系。现在经济已不再是仅仅由家政和国家中掌握权威的人由于我们集体性的需要过程而进行的管理,它变成了将我们彼此联系在一起的方式,一种合作领域,原则上它能够自我满足,前提是无序和冲突不会威胁其存在。把经济构想为一个体系是十八世纪理论家的一项成就(比如说重农主义者和亚当·斯密),但是开始把社会最重要的目的和议程看成是经济协作和交换却是发生在我们社会想象中的一个趋势,它开始于十八世纪,时至今日仍在持续。从这个观点开始,有序社会不再等同于政体;社会存在的其他维度也被看成是拥有其自身的形式和完整意义。这一时期发生在“公民社会”(civil society)一词上的本质变化反应了这一点。



3


以上通过阐述将社会看成经济的这种新意识,简单勾勒了从理论到社会想象的变迁。不过十八世纪似乎还发现了其他更为重大的变迁,我将描述其中的两个,它们十分有助于形塑现在的世界。不过首先我必须要澄清我的核心概念。

前文中我已经多次使用了“社会想象”概念,现在是时候将其内涵阐述得更加清楚了。我在这个概念中所表达的内容要比人们在思考处于自由模式(disengaged mode)中的社会实在时所接受的知识框架更为广泛和深刻。用这个概念我更着力于考虑的是以下内容,包括人们想象其社会存在的各种方式,他们如何使自己适应他人,在他们及其同伴间会发生怎样的事情,那些通常来说会满足的期望,以及潜藏于这些期望背后的更深层次的规范性的概念和意象等等。

我在这里想谈的社会想象并不是社会理论,因为二者之间有着重要的——乃至多样的——区别。之所以称之为“想象”,是因为我所讨论的是普通人“想象”其社会环境的各种方式,这在理论化的语言中往往难以得到表达;它表现在意象、故事和传说中。不过下面这个说法也是正确的,即理论往往为一小部分人所占有,而社会想象中有意思的内容却为大部分人所享——如果不是全社会共同享有的话。这就导致了第三个不同:社会想象是使共同实践成为可能的共同理解,是一种被广泛拥有的正当感。而且我们应该注意的是,在一开始为一小部分人所持有的理论会渗透到社会想象中来,首先是精英的社会想象,其次是全社会的社会想象。这就是大体上到格老修斯和洛克的理论已经发生的情况,虽然在这一过程中发生了许多转变,而且最终的形式也相当不同。

在任何给定的时代中,我们的社会想象都是复杂的。它表现为规范性的期望感,这是我们彼此之间相互拥有的感觉,是一种共同理解,有助于实施构成我们社会生活的集体实践。它表达了我们应该如何相互适应对方以实施共同实践的那种感觉。这一理解既是事实的又是“规范的”;也就是说,我们对事情通常如何发展有一种感觉,不过这种感觉会和事情应当如何发展的观念、会和哪些事物将破坏实践的观念交织在一起。拿通过普选来选举政府的实践来说,部分隐含的知识使每一项选举行动都具有意义,这些隐含的知识是我们对整个(选举)行为的意识,包括全体公民,每一个人都单独地选举等等,但却要从同样的选择中,将每一个微观选择混合起来,形成一个粘合在一起的集体性的决定。对理解这种宏观决定的内涵具有实质意义的,是我们有能力识别那些构成违规行为的内容:比如说特殊类型的影响力、贿选、恐吓以及如此等等。换言之,这种宏观决定一定要符合特定的规范,如果它真能说到做到的话。比方说,假设少数人能迫使其他所有人都遵从他们的秩序,那就不再是一个民主决定。

在对规范的上述理解中所隐含的是认清理想形态的能力,比如说,有这样一场选举,每一个公民都能将其自主判断发挥到极限,或者说每一个人的意见都能得到听取。在这种理想之上存在着某种道德的或形而上学的秩序概念,在这样的背景下规范和理想是有意义的。

我称之为社会想象的那种东西超越了直接的背景式的理解,那种理解赋予我们的特殊实践以意义。这并非对概念的随意延伸,因为正如缺乏理解的实践对我们来说根本没有意义,因此也不可能,所以这种理解必然预设了对下列内容更为广泛的把握,包括我们的全部困境,我们以何种关系与他人相处,我们如何达到现在的处境,以及我们如何与其他团体发生关系等等。
 


这一更为广泛的把握并没有清楚的界限,那就是当今的哲学家们描述为“背景”(background)一词的本质。实际上它是对我们的全部处境更为广阔的、非结构化的、非连贯性的理解,在其中我们世界的特殊特征得以显现出来。正是由于不可限制和不可定义的本性,所以它从未以清楚的学说形式得到充分的表述,这就是在这里我们要谈想象而不是理论的另一个理由。

因此,实践和隐含在实践中的背景式理解之间的关系就不是单方面的。如果理解使实践得以可能,那么实践也就肯定要在相当程度上担负着理解。在任何给定的时代,我们都能在给定的社会部门的安排中谈论集体行为的“议程”(repertory)。这是一些共同行为,他们知道如何采取行动,从包括全社会在内的普选开始,到怎样在招待大厅和一个临时团体开始一个礼貌但无关题旨的谈话。在了解了要和谁谈话、何时谈、怎样谈之后,我们必须要拥有的辨别力就会将这些行动成功付诸实施,这就像是随身带有一张秘图,上面描绘了社会空间、哪些人我们可以联系、以何种方式以及在什么情况下联系等等。如果这个团体的组成人员全部在社会地位上高于我,或者在官阶上高于我,或者说全都是女人的话,可能最终我也不会开始这场谈话。

对社会空间的隐含性的把握并不像对该空间的理论化描述,要区分不同种类的人,以及与这些不同的人相关联的不同的规范。如果要让实践中表述的理解遵从于社会理论,就类似于已经具有在一个熟悉的环境中逡巡散步的能力,却还要照搬该地区标注详尽的地图。一个能够辨别方向的人根本无须让地图提供方位指导。与之相似,对于绝大多数的人类历史和绝大多数的人类生活而言,我们通过对共同议程的把握就能够行动,而无须受益于理论化的一般观念。人类在理论化地自我反思之前,就已经能够很好地运用社会想象了。

另一个例子可能会将隐含性理解的广度和深度表达得更为充分。比如说我们要组织一场示威活动。这意味着这个行为已经在我们的议程之中了。我们知道如何集合、贴标语、游行,我们知道示威活动是处于特定界限之中的、空间性的(不会侵犯某些特定空间)、会以身体“亲密接触”的方式进行(这种接触处于侵犯的极限;但却是非暴力的):我们理解这种仪式。

对我们来说,使这一行为得以可能的背景式理解是复杂的,但使之具有意义的部分内容却是在和其他人交谈时我们自身的画像,那些人是我们以特定方式相联系的人,即我们的同胞和同类。这里有一个谈话行为,发言者和听众,以及对他们在彼此关系中如何相互作用的一些理解。公共空间是存在的;我们已然处于和他人的某种谈话中。像所有的谈话行为一样,某个词既是已经被谈到的一个词,也是在未来将会被谈到的一个词。

谈话模式说出了在和听众交谈时我们作为言谈者的一些基本点。这一行为是有力量的;如果我们要传达的信息没有被听到,它意味着要对特定的结果施加影响,甚至可能是威胁。但同时也意味着说服;它还处于暴力的范围之外。它把听众塑造成能够也必须劝说的对象。

对我们现在所作所为(比如说,向政府和同胞公民传递这样的消息:必须要停止削减预算)的直觉在一个更广阔的背景中是有意义的,在这一背景中我们将自身视为处于和他人的持续的关系之中,在这一背景中以这种方式跟他们说话是适当的,否则,就要诉诸卑微的乞求或者说以武装起义相威胁了。如果说这种示威活动在稳定有序的民主社会中占有核心地位,那么我们就会迅速而彻底地了解它。这并不是说不存在可以完美论证武装起义的例子,比如说1985年的马尼拉事件,其实在那种环境下的示威活动是要促使暴政开启民主之门。

此时此刻就可以明白,对我们现在所作所为的理解(没有理解我们就不会采取这一行为)究竟如何赋予了行为本身以意义,因为我们把握了更大范围的困境:我们究竟和他人、和权力处在一种怎样的关系中。在这一困境中还有空间和时间要素。比如说,我们关注自身和其他民族及人民的关系,目的是试图模仿民主生活的外国模式,或者说是企图摒弃暴政的外国模式。我们正参与到对自身生成的叙述中,籍此我们能够认清和平示威的能量,作为民主的成就它是由我们的祖先艰苦奋斗得来的;或者说通过这种共同行为(指示威),它能成为我们热望的力量。

因此,赋予任何给定的行为以意义的背景都是广泛而深刻的。这并不包括这个世界中的一切,不过相关的赋予意义(sense-giving)的那些特征却不能受到框限。其实,赋予意义会吸纳我们的整个世界,亦即,对处于时空中、处于人群中、处于历史中的全部困境的感受。

这一更为宽泛的背景中重要的组成部分就是我在上文提到的道德秩序感。我在这个词中所表达的不仅仅是对隐藏在社会实践背后的规范的把握,这种把握是使实践得以可能的直观理解中的一部分。正如上文所言,还必定存在一种感觉,它能使这些规范得以实现,这一点同样是行为背景中本质性的部分。人民并不会为了不可能的事物,为了乌托邦而示威——或者说如果他们这样做,那么就会变成一个相当不同的行为。

我们和其他人民能够一起维续一个民主秩序,民主秩序也处于我们的能力范围之内,这种信心建基于道德秩序的意象上,通过这些意象我们来理解人类生活和历史。通过上面的论述能够清楚得出结论,道德秩序的意象即使能够赋予一些行为以意义,但决不必然能够说明现状的合法性。它们也会鼓舞革命性的实践——比如说在马尼拉,正如同它们会赞同现行秩序一样。



在下文中我想做的,就是要概述这一变化过程,其间关于道德秩序的现代理论逐渐渗透和转变了我们的社会想象。在这个过程中,起初仅仅是理想的东西通过从事和参与社会实践,逐渐变成了一种复杂的想象——社会实践在相当程度上还是传统的,在这种联系中时常经受着改变。这一点对上面谈到的对道德秩序之理解的扩展来说十分关键,除非它渗入和改变了我们的社会想象,否则就不可能成为我们文化的支配观念。

比如说,我们在当代西方世界伟大的奠基性的两次革命中看到了这种类型的转变,美国革命和法国革命。就前者而言,转变更多些平坦,更少些灾难,因为人民主权的理想化是相对不成问题地和一种现存的人民选举集会相联系的。但在后者来说,没有能力将同样的原则“翻译”成一套稳定而同意的实践成为了长达一百多年的冲突和不确定状况的深刻根源。但是在这两个伟大事件中,存在着对理论的历史优越性的某些意识——这对现代“革命”观念十分关键——籍此我们开始根据同意原则来重构我们的政治生活。这种“建构主义”业已成为现代政治文化的核心特征。

当理论渗入并改造社会想象时,究竟包涵了一些什么内容?绝大部分的内容是,人们开始从事、临时准备或者说被引导参加一些新实践。这些实践能够获得意义是来自新视野,而新视野是首先要在理论中加以阐述的;这一视野就是赋予实践以意义的背景。于是新理解才以不同于以往的方式为参与者所接受,它开始界定他们所处世界的轮廓,最终会变成事物理所当然的形式,乃至过于众所周知而无须提及。

不过这一过程也并不仅仅是单向的,不仅仅是由理论作用于社会想象。在赋予行为意义的过程中,理论仿佛被“上色”(glossed)了,在这些实践的背景中被给予了特定的形式。这与康德所说的将抽象范畴“体系化”有点相似,当抽象范畴被施加于时空中的实在时,理论就在共同实践的密集范围内被体系化了。这个过程并不需要在此处终结。新的实践,伴随着它所产生的隐含的理解,将成为理论模态化的基础,理论的模态化依次又能影响实践,如此循环下去。



我所谓的“长征”是一个过程,籍此新实践和不同模态的旧实践,既能通过特定组织和各阶层的临时创造得以发展(比如说十八世纪知识精英的公共领域,以及十九世纪工人中的行业工会等),又能在精英的带领下去构造更大范围的基础(比如说,雅各宾派在巴黎组织的“区”(sections))。或者说另一种可能性是,一系列实践在其缓慢的发展和分流过程中逐渐需要一种对人民的新意义,于是也有利于构造新的社会想象(比如说“经济”)。所有这些情况下产生的结果,共同构成了西方社会和我们正生活于中的世界的社会想象的深刻变革。


2016年10月4日,加拿大哲学家查尔斯·泰勒(Charles Taylor)摘取首届博古睿奖的桂冠。博古睿奖为年度奖项,由博古睿研究院颁出,奖金为一百万美元,旨在奖励对人类自我认识和进步做出卓越贡献的思想家。

泰勒是当今世界上最杰出的哲学家之一,他的工作囊括了广泛的学术研究以与大众生活息息相关的公共议题。泰勒最具影响的著作包括1989年出版的《自我的根源》和2007年出版的《世俗时代》。他最新的著作是2016年出版的《语言动物》。

在《知识分子论丛》第6辑上,曾刊出他的《现代社会想象》一文。在这篇宏文中,泰勒清晰描述了他对于西方现代性的历史与思想内核的看法。他的研究路径不同于“那种将研究重点放在与现代性的‘制度’相对的现代性‘观念’上的作法”,而是从意义的实践过程,也即他所谓的“社会想象”出发对西方现代性进行勾勒。该文由王利翻译,由于文章较长,分为上、下两部分发布。此为下部分。






现代社会想象(下)

作者:查尔斯·泰勒
译者:王利



4


在我们的叙述中有三个重要转变是必须指出的,它们是以下内容的兴起:
(1) 经济;
(2) 公共领域;
(3) 民主自治的实践和视野。

每一项内容都代表了有关道德秩序的格老修斯-洛克式的理论对社会想象的渗透和改造。在上文我已讨论了第一个,下面继续讨论剩余的两个。
 
经济可能是“公民社会”获得独立于政体的身份的第一个维度,紧随其后的就是公共领域。“公共领域”一词指的是一种公共空间,在其中社会成员可以通过不同的媒体沟通:印刷物、电子读物或者面对面的交流,在其中他们可以讨论共同关心的问题,因此也能够对这些问题形成共同的意见。我说“一种”公共空间是因为即使媒体是多样的,可以采取多种交换方式,但原则上它们都是旨在相互沟通的。我们在电视上正进行的讨论是今天早上报纸的内容,而这也恰恰是昨天电台里的争论,如此等等。这就是为何我们经常以单数来谈公共领域的原因。
 
公共领域是现代社会的核心特征。其重要性已到达如此程度,即使在事实上遭受了镇压和管制,但仍必须予以伪装。现代专制社会普遍会对经受此类运动而感到压力。社论出现在党报上,据说是表达作者的意见,但其实是在为公民的思想提供指针;群众示威是被组织的,据称是要给义愤填膺的人民中的大多数以发泄的途径。所有这些都说明,通过交换实际上形成了共同的意见(common mind),即使结果从一开始就是被小心翼翼地控制的。
 
在这里,我想着重引用两部十分有趣的著作,哈贝马斯的《公共领域的结构性转型》和沃纳的《共和国的学问》。前者处理了公共领域在西方欧洲十八世纪的发展;后者描述了英国的美洲殖民地中的相似现象。哈贝马斯著作的一个核心论点是有关公共舆论的新概念的兴起。相互分散的出版社和小组织或者说地方交换开始被解释成一场大的争论,从这场大争论中产生了全社会的“公共舆论”。换句话说,可以将之理解成,被广泛分离的人民共享了同一个观点,他们开始和某种讨论空间相联系,在其中人民能够相互交换意见,而且能到达共同的终点。
 


这里的公共空间是什么?它其实是一个相当奇怪的东西。所谈到的人民差不多根本不会相遇,但是他们被看作能够通过媒体建立的讨论的公共空间相互联系起来――在十八世纪就是印刷。书籍、小册子、报纸等等都在有教养的人群中传阅,传递着各种主题、分析、论证和反驳,相互援引又相互辩驳。这些内容都被广泛地阅读,并在面对面的聚会中、在客厅、在咖啡馆、在沙龙以及在更多的(权威性的)公共场所比方说议会中被经常讨论着。任何由此得来的公认的普遍观点都在一种新的意义上被算在“公共舆论”之列。
 
我已经描述了在什么情况下能“算作”公共舆论。这反映了这样一个事实,即只有在被这样想象时,公共领域才存在。除非参与者把全部不同的讨论看成是在一个巨大的交换中相互联系起来,否则就不可能存在所谓的合成的“公共舆论”。我并不是说想象是全能的,它还需要客观条件,既有内在的(例如断断续续的、地方性的、相互谈及的讨论),又有外在的(例如对印刷材料的需要,能够源自大量的独立场所,以作为共同讨论的基础)。正如人们常说的那样,现代公共领域有赖于“印刷资本主义”的形成。但是沃纳认为,印刷本身,甚至是印刷资本主义,都不能提供充分条件。它们只能在一个正确的文化背景中发挥作用,在那里才能产生根本的共同理解。公共领域是社会想象的一种转变,是现代社会发展的关键因素,也是长征过程中的重要步骤。
 
现在是一个更为恰当的时机来解释什么是公共领域,以及为什么它在十八世纪是崭新的。我已经谈过,它是一种公共空间,在其中从来不曾谋面的人们能够从事讨论而相互理解,能够达成共同意见。让我们再介绍一些新概念。当人们为了一个特定的目的走到一起时,我们说这是“共同空间”(common space),无论它是仪式、交谈、对娱乐的享受、还是对重大事件的庆祝。相比于单纯的集聚来说,他们的重点是“共同”,因为他们是专注于在一起的共同的目标或目的,而并非每一个参与者自身的目标,他们将关注共同的事物。这种类型的公共空间,人们为了一些(共同的)目的而组织起来――无论是谈话的亲密层面,在审议式集会的较大而“公共”的层面,还是在欣赏足球比赛和歌剧的过程中――将得到直观的理解。我想把用于某些场所集会的共同空间称之为“论题性的共同空间”(topical common space)。
 

不过正如我所定义的那样,公共空间还有一些不同。它超越了此类的论题性空间。我们可以说它把许多空间编织成一个更大的非集会的空间。同样的公共讨论也注定要穿过今天的争论,其他人明天热切的谈论,以及周二的报纸评论等等。我想将这种更大范围的非地方性的共同空间称之为“元论题性”的(metatopical)。出现于十八世纪的公共空间就是元论题性的共同空间。
 
元论题性并不是个新事物。教会和国家中都存在着元论题性的空间。但是十八世纪的公共空间有三个新特征作为其标志,使之成为长征中的一个步骤和社会想象中的一个变化,这是由现代秩序观念激发所造成的结果。
 
三个特征中的第一个在上文已经提到:独立于政体的身份。第二个是其作为衡量合法性水准的力量。如果我们将现代社会的公共领域和古代共和国或城邦相比较,就能够看到这两个方面的新颖之处。在古代共和国或城邦中,我们可以想象会在大量下列设施中展开公共事务的讨论:朋友的会饮、市场上的邂逅、当然还会在最终决定事务的公民大会(ekklesia)上。这场讨论绕来绕去,最终还会在有能力进行决策的人身上告结。这些人之外的讨论是为最终在他们之间所采取的行动作准备,但是根本就没有分离出“非官方”的讨论,或者给予他们自身一定的地位,也看不出构成了某种元论题性的空间。
 
但这却是在现代公共领域所发生的。它是这样一种讨论空间,讨论被自觉看成是外在于权力的。它能够为权力所倾听,但其本身并不是权力的运行。它外在于政治的地位是关键性的,它将公共领域和现代社会其他同样被视为在本质上外在于政治的面相连接起来。外在于政治的地位并不是在消极意义上界定的,并不是指权力的缺乏。它同样可以看成是积极的:因为公共领域不是权力的运行,所以它在观念上就是理性的,就能够摆脱党派精神。
 
换言之,伴随着现代公共领域产生了这样的观念,即政治权力必须由某些外在力量监督检查。诚然,其中的新颖之处并不在于说要有外在的检查,而在于这种检查的性质。它并没有被界定为神的意志或者说自然法(虽然它能够被看作是表达了这些内容),但它是一种源自理性的话语,而并非来自权力或者说传统权威。正如哈贝马斯所指出的,权力要为理性所驯化。他的概念是veritas non auctoritas facit legem(建立法律的是真理,而不是权威)。
 
这就将我们引向第三个新特征。显而易见,一个外在于政治的社会,甚至说一个国际性的社会,虽然能够挑战国家,但并不是欧洲历史上一个新奇的现象。在公共领域之前,还有斯多亚派的世界城邦,更直接的还有基督教会。欧洲长期以来生活在双重社会中,这是一个为两种不可化约的原则组织起来的社会。所以公共领域新颖之处的第三个面相就能够界定为它的极端的世俗性。
 
这里我要重新提起这个词十分特殊的那种用法,该用法与其原始意义十分接近,是对一个特定时代的表达。很明显这与世俗性一词的通常用法密切相关,即强调神、宗教或者说精神从公共领域的撤离。我在这里要讨论的并不是这个意思,而是产生了这个意思的另一些内容,即我们要理解发生在社会根基上的变化。尽管存在着发生混淆的种种危险,还是有理由使用“世俗的”一词,因为这个词正是以其语源学标志着,在这里究竟什么是生死攸关的,而这一内容却关涉人类社会在时间中栖居的方式。
 
我这里使用的世俗性概念是激进的,因为它不仅和社会的神圣基础相对立,而且会和任何特定的社会观念相对立――因为这些观念都认为社会是由那些超越于现实共同行为的要素构成的。例如,一些等级制社会将其自身看作是象征着存在链条中的某一部分。在王权、贵族以及各色人等的背后,存在着各种观念,或者说各种持久不变的形而上学实体,这就是那些不同的人要一心体现的内容。国王拥有两个身体,只有一个是特殊的、易腐的,现在能够吃穿,将来也会朽坏。在这一视野中,构成社会的其实是它所体现的形而上学秩序[35]。人民要在先在于和独立于其行为的框架内活动。
 


但是世俗性不仅和神圣建立的教会以及伟大链条相对立,它还和对我们社会的下述理解不同,即认为社会是由源自我们远古时代的法所构成的。这种类型的理解将我们的行为置于一个框架中,这个框架将我们组合在一起,构成一个社会,它同时超越了我们的共同行为。不过,公共领域是这样一种联合,其构成要素绝非外在于公共行为,而是在公共行为之内就可以实现的:无论何地,只要能通过意见的交换产生共同意见。作为一种联合它仅仅以这种方式通过我们在一起的行为而存在。公共行为并不需要借助于一个框架,一个需要在某种行为——超越维度建立的框架:无论是依赖于神的行为,处于伟大链条之中,还是指望一种很久之前降临的法。它就是纯粹建立在自身的共同行为之上的力量,这就是使之极为世俗的内容,而且可以说,正是这一点将我们带入了其新颖之处和空前之处的核心地带。
 

*  *  *
现在我要试着集中论点,以阐述公共领域的曾是和将是。它是一种崭新的元论题性空间,在其中社会成员可以交换观点,达成共同意见。如此一来,它就构成了一种元论题性的力量,不过它是这样一种力量,可以将之理解成独立存在于社会的政治制度之外,而且完全彻底地处于凡俗时代。一个外在于政治的、世俗的、元论题性的空间,这就是公共领域的曾是和正是。理解这一点的重要性部分地在于这样一个事实,即它不是一个特立独行的实体,而是发展过程中的一部分,这种发展改变了我们对时代和社会的全部理解,因此我们在追想其过去的面貌时还多少有些麻烦。


5


还存在着其他两个外在于政治的、世俗的空间,在社会发展过程中它们也发挥了关键作用:
(1) 把社会看成是外在于政治地组织在(市场)经济中,这一点我上面已经提到;
(2) 把社会看成是“人民”,即作为一种元论题性的力量,它被认为是先在的,而且建立了在政治上组成的社会。
 
我们必须要把这三点看作是在发展过程中相互联系的议题,同时也是和在那个时代出现的其他类型的社会空间相互交织在一起的空间。
 
在有利于构成现代社会的社会想象内部,位于相互联系的伟大的变化链条中的第三个内容是公民国家。它也是以理论开端,然后逐渐渗入和改变社会想象的。我们可以发现,那些有关合法性的旧观念是怎样被有关秩序的新理解所“移殖”的,然后是经过了改造――但在一些地方并没有发生明显的断裂。
 
美国就是相关的一个例子。在英国和美国占据支配地位的合法性诸概念基本上是回头看的,这些概念不但点燃了英国内战,还成为殖民地反抗的开端。它们以“古代宪章”观念为核心,这是一种建立在远古时代的法律基础上的秩序,借此议会获得了位于国王之旁的正当地位。这是最广泛流传的有关前现代秩序理解中的典型思想之一,它要回溯到“起源时代”(time of origins)――那是一种区别于一般时代的时代。
 
这种源自美国革命的旧观念转变成了人民主权的充分基础,由此美国宪法被置于“我们人民”之口。在这之前,还有对于自然法的理想秩序的诉求,这表现在独立宣言中对“自明真理”的祷告。被理解为传统法的东西授予选举而出的议会及他们对征税的同意以权利,接着这些内容又推动了向人民主权的转变。所有必要的这一切都是要改变这些制度之间的平衡,以便使选举成为合法权力的唯一来源。
 
但使这种变化成为可能的是一种经过改造的社会想象,即从神话般的早期时代萃取出有关(正当性)基础的观念,把它看作现在的人民可以承担的东西。换言之,它变成了现代的、纯粹世俗时代中可以依靠集体行为产生的事物。这发生在十八世纪的某个时间,但更可能是十八世纪末而不是十八世纪初。精英在之前就提出了建基性的种种理论,但这些理论并没有充分融入普遍的社会想象并发挥作用。因此虽然1688年对我们来说似乎是在回顾历史时的一个激进的开端,但它仍然体现了一种持续的行为,一种回归先在的合法性的行为。(我们被语义学中的变化愚弄了。光荣革命的早期意义是指对原初立场的回归,而不是现代意义上的创新性的颠覆。当然,它的效果史〔Wirkungsgeschichte〕,即它对后来历史事件的影响,帮助改变了这种意义。)



在理论和社会想象中的这种适应对结果来说是关键性的。人民主权之所以能够在美国革命中实行,是因为它具有普遍同意的制度意义。全部殖民地都同意,建立新宪法的方式是通过某种会议――可能要比正常形态的会议稍大些,比如1779年马萨诸塞洲的那一个。老的代表制度的力量有助于在实践层面上“解释”新概念。
 
法国革命是一个相当不同的例子,而且带来了致命的后果。所有历史学家都会谈到“使革命终结”,这种情况之所以不可能,其原因部分来自于下述事实,即对人民主权的任何特定表达都会遭到其他人的挑战,而且这些人还拥有强大的支持力量。大革命最初几年令人恐怖的不稳定,其部分原因源自以下消极方面,即从王朝统治的合法性向民族统治的合法性的转变,并没有在具有广泛基础的社会想象意义上被普遍接受。
 
应当这样理解,这并不是对这种不稳定情况的普遍性“解释”,而是说从中能够获取一些有关革命方式的信息,我们引用的不同因素能够解释这些方面怎样一并发挥作用,并产生我们已经知道的结果。当然,国王扈从的强大力量、军队以及贵族不接受新规则是一个事实,这个事实造成了对稳定的巨大阻碍。即使是那些支持新合法性的人们也被他们自己分成了不同的派别,而造成拉帮结派的致命原因就在于,缺乏对于国民主权之制度内涵的任何意见一致的理解。
 
柏克(Edmund Burke)对革命者的建议是,坚持他们的传统制度,而对之进行零星的改善。但这已超越了他们的权力了,这不仅仅是因为那些宪法的代表制度,三级会议(the Estates General),已经休会长达175年。更是因为,这些制度是和对于平等公民权的渴望深深地纠缠在一起的,这种渴望在知识阶级、资产阶级以及相当一部分贵族中涌动着,并通过下列途径得以表达:在消极意义上是通过攻击贵族特权,在积极意义上是通过表达对罗马共和及其理想的向往。这就是为什么在实际上1789年第三等级的第一个要求就是要废除各个分会场,而要将全部代表集中起来组成唯一的国民会议的原因。
 

更为严峻的是,在这些受过教育的精英之外,对代表制度究竟是个什么东西没有一点感觉!的确,人民大众响应了三级会议的召唤,提出了一大堆冤屈,但是全部议程只表明了王室主权的继续,而根本称不上是充当了人民意志的通道。
 
谨慎的人所希望实现的是沿着柏克指引的方向,通过对传统制度的改革来塑造这样一种代表制度,所有人都会将它理解成,通过公民投票它能够表达民族意志。这就是十八世纪下议院所形成的那种面貌,即使在这里“人民”还是变成了少数的精英,它们被相信是能够通过各式各样的有效代表来为全体人民说话的。代表制对自治概念是有贡献的,而自治就是更大范围社会的社会想象的一部分。于是我们可以发现在英国,对更大范围的大众参与的期望表现为扩大公民权的要求。人民希望进入现存的代表机构,最显著地体现在十九世纪三十和四十年代的人民宪章运动中。上面提到的美国的例子是同样的发展过程中较为靠前的一步;他们的代表大会也普遍建立在成年人投票的基础之上。
 
这些通过选举出来的大会进行自治的方式在英美社会中是普遍适用的方案。但是,法国的大众阶级(popular classes)却发展出了他们自己的颇具特色的大众主张,具有相当不同的逻辑结构。当事情发展到无法忍受的地步时,法国农民和城市居民以他们自己的方式使其需求众所周知:农民和城市暴动。比如说,当小麦价格暴涨,而当地的商人又被怀疑囤积居奇的时候,就产生了暴乱,目标就是行政长官和/或令人讨厌的商人。通常是,这些冒犯人民的人要被干掉,一些人员伤亡就使暴力成为了仪式,敏感的现代人一定会在暴力中感到恐怖(例如,一旦被斩首,他们的脑袋会被挂在长矛上展示)。王朝政府肯定会进行镇压,派遣军队以恢复秩序,并进行某些示范性的惩罚(更多的杀戮,毕竟在古代政体下公共执行带有一定的仪式要素在内)。不过他们肯定也要采取措施来降低粮价,对最高价征税,以及从外地运入储备粮等。
 
从一个观点来看,整个流血过程像是发生在最底层和掌握权力的最高层之间的一场交换,陈情书(cahier de doleance)在明白无误的意义上实施着。但是构成全部交换之框架的背景式理解却是,权力存在于最高层;这是和对人民主权的理解完全对立的。以这种方式行动的大众阶级,在他们能够作为主权人民行事之前必须要改变其策略。
 
包含在“使革命终结”一语中的相当一部分内容就是大众策略的这种转变,那是新的社会想象的发展,它要把表达人民意志的意义赋予守规矩、有秩序的选举。与此同时,同往常一样,其中还存在着以新的方式重释旧实践的一场斗争。
 
拿1789年7月14日巴士底狱的咆哮来说,在许多方面它都是一场旧式的人民暴动。它有一个特定的、有限的目标:掌握那些原本驻扎在巴士底狱的武装,以保护巴黎不受瑞士雇佣兵的侵犯。而且它是以十分传统的暴力仪式告终的:砍了统治者的头,把它挂在长矛上示众。但是正如殖民地以传统的、已被确定的权利为名进行的反抗,这种反抗后来被解释成主权人民的创新行为,所以在这里谈到巴士底狱也可以是对人民权力的声明了。这一建筑物的重要性不再是因为这样一个特殊而偶然的事实,即它拥有武装(实际上它没有武装,不过人们相信它有),而是由于根本上的象征意义,它是一座监狱,是一座根据王室命令可以随意将人们投入羁押的监狱。
 
在社会想象的转变中,这一创造性的误记发挥了重大作用。恰恰就在一年之后,它被仪式性地称为“封建制的节日”(fete de la federation),籍此拉法耶特(Lafayette)试图通过更为审慎的立宪君主形式来稳定革命形势。当然,它已经变成了转向人民统治的最具象征意义的日子,也是法兰西共和国一年一度的国庆节。但是真实情况是,这种类型的转变并没有马上奏效,尤其是没有体现在革命的直接后果中。而且,这样做的任何机会都被下述事实破坏掉了,即领袖精英们不同意这样的代表形式,这些代表形式本想能被接受充当人民意志的规范渠道。
 
因为不同革命派别之间的严重分歧集中在这一问题上:究竟什么是对国民主权(sovereignty of nation)正确的制度性表达?这一问题是以斗争的形式为各家各派所界定的。每一派都提供了一套计划,作为实现这一原则的正确方式:无论是通过共和还是通过立宪君主,无论是通过间接代表还是在人民和代理人之间建立更为直接的关系,无论是通过对不同利益的代表还是公意的不可分割等等。这些不同的制度和程序设计之间悬而未决的问题最终都要在全部争议的边缘予以决定,那就是通过革命的力量。所以由“人民”选举出来的大会成员最终会在来自巴黎方面的激进主义分子的攻击下于1793年被清洗掉,这同样是以“人民”的名义进行的。这些直接后果过于恐怖,过于明显,已无须再述。
 
这种斗争概念,其特有的强烈的意识形态性质,置于理论正当性和正义政府之模式中的极端重要性,以及那些峥嵘岁月,都需要放在以下环境中去理解:外来侵略的紧急现实危险和国内的反革命暴乱似乎都要求将它们置于全部议程的首位。这些话语也并不仅仅是党派利益和军事抵抗之类严酷现实的借口(虽然这一诊断也并未描述出五人执政内阁(Directory)[1795-99]统治时的情况)。实际上,所有这些讨论都是真实的,其目的在于实现,每一个派别自身都要充任人民主权唯一合法的担当者。这就意味着,无论这些话语的内容是多么离奇,但它们都是在一种致命的真诚中进行的――即使雅各宾派亦是如此,在那里评价是否真正代表人民的标准至关重要地变成了领导人的德性,即要坚定不移地站在全体人民一边,来反对自私自利的分裂“势力”。对雅各宾派来说,“致命的真诚”(deadly earnest)这一表达是尤其恰当的。正如福雷特(Furet)指出的,革命危机时刻杀人的疯狂不能被看成是一种在保卫国家的真正战斗或者是党派之争掩饰下的夸夸其谈。我们必须考虑这一疯狂的核心地位。
 
“终结革命”的问题一直持续不断地纠缠着法国社会,一直到复辟时期和十九世纪。在革命之后,要想复归于某种程度的稳定,也只有通过一定程度上得到普遍接受的代议制政府形式,这就意味着要解决整个大革命时期都未曾解决的双重问题:在代表制度上各派政治精英达成一致,同时也要变成大众社会想象的一部分。



再一次的,复辟时期皇家激进主义者的反对使事情变得极为困难。正在扩大的社会分层,伴随着工人阶级的壮大,使弥合精英宪政主义和大众选择之间的鸿沟更为困难。另一方面,对一部分激进主义者来说革命还是继续存在的,但不是作为导向正确的制度性秩序的路径,而是以其(革命)本身作为人民主权的示范性时刻。在某种程度上类似于革命戏剧的东西,如图姆斯(Robert Tombs)所述,是由“革命激情扮演的”,它牵动着激进主义者的想象力,依然保留在人民的记忆中,为了最终实现1789年的承诺,它还在时刻等待着上演。在这种环境下,复兴革命的幽灵将从不会停歇,无论人们怎样经常宣称,已经“终结了革命”。
 
不过正如基佐(Francois Guizot)、空谈派(the Doctrinaires)、梯也尔(Adolphe Thiers)、甘必大(Leon Gambetta)所看到的,唯一的解决方案就是把代表制度形式改善到这样一种程度,人们能够逐渐普遍地认识到,这明显就是新合法性原则的恰当的实现。基佐和空谈派明白,这需要新的、为人们所共享的社会想象的增加,但是他们自身的精英代表制度只提供了狭隘的公民权,甚至还无法在他们自己周围实现,这一点在十九世纪三十年代之后逐渐变得清晰了。随着时间的推移,共和制的法国找到了这些形式,但也仅仅是在它实现了成年人投票之后了。甘必大注意到,人民要在有序的代表制度周围发展出一种新的社会想象的唯一方式,就是让人民自己参与选举。
 
“发生”在法国的形式和英美模式之间的区分是十分有趣的。罗桑瓦龙(Pierre Rosanvallon)已经追溯了这条特别的道路,即在法国普选权是如何达成的,他澄清了在这一共和传统中社会想象的不同类型。
 

7


继经济和公共领域之后,三个伟大变化中的最后一个就是“发明人民”,这是一种新的集体性力量。在从这些变化涌现的各种形式中,我们能够发现如今自由民主社会理解道德秩序的基本轮廓。我们想象社会生活的方式就在这些形式中得以阐述,我们生活其中的社会并不仅仅是在政治上被结构的秩序,我们还属于“公民社会”(civil society)。我们被联系在一种经济体系中,我们能够找到通往公共领域之路,我们在独立的联合体所组成的世界中活动。
 
而且,政治领域的行为还必须考虑其他各种形式的整体性以及人民在其中探寻的目标。不言而喻,政治作为经济繁荣的纯粹工具的观念在西方世界已经深入人心(我相信确实如此)。实际上,人民主权的出现赋予了政治以崭新的重要性,这可以部分表达为恢复了古代共和政体和城邦的形式和理想,在那里政治行为位于公民生活的顶点。不过即使如此,其他领域的整体性也不能被否认。忽略它们的冲动,也就是说用某些光彩夺目的未来的名义来控制生活的全部其他方面,即极权主义的诱惑,对我们来说已经十分熟悉了:最早在雅各宾派的专政中清晰可见,稍后是苏维埃共产主义以及其各个支流。这些企图不仅反对我们理解道德秩序中的一些基础性特征――最显著的要属对个体自由和道德自主性的要求――而且,他们本身还要在以下希望(正如事实证明的,这是一种空想)中普遍许诺,这种超级控制将产生一个不受限制的世界。对马克思主义来说,终极目的就是要消灭国家。其实这篇文字就提供了一份雄辩的证明,在现代理解中存在着前政治的定海神针(译者注:指道德秩序),它构成了政治的限度和目标。
 
对现代的这种感受,即赋予非政治领域以关键地位,早被贡斯当在其论古代和现代自由的著名讲演中阐述过了。根据贡斯当,雅各宾派(以及卢梭)的错误就是认为,起作用的唯一自由就是受到古代人高度称赞的政治参与。但是我们已经变成了人民,对人民来说经济繁荣和私人生活的满足同样具有重要地位。我们不能仅仅把古代模式应用到政治生活中来。



在现代想象中我们已经阐明的三种不同的社会存在形式――经济、公共领域和由人民统治的政体――之外,还需要加上第四个形式,它在有关权利的议案和宪章中得到了阐明。这是格老修斯-洛克式的理论中一个至关重要的特征,它业已深深植根于我们对规范秩序的理解中。它以和人民主权大约一样的方式以及一样的过程来形成和塑造我们的社会想象。亦即,早期的实践被赋予一种新意义,然后变成不同的制度结构。
 
从选举而出的会议中获得同意的各种实践在美国革命中被转化成有关政治合法性的新定义,与此相仿,体现法的优先性的实践也在同一时间,以相同的政治变革来改变它们的内涵。因此,不仅仅要铭记英国人的权利,虽然他们被看作是受到了伟大的十七世纪理论家已经谈到的自然权利的影响。这些权利同样体现在《独立宣言》中,权利的优先性在宪法的前十条修正案中得到了进一步的推进。
 
全部发展在我们这个时代达到了顶点,这是第二次世界大战之后的一个时期,权利要先于并高于政治结构的概念已经广为人知――虽然现在它们被称作“人权”而非“自然”权利。这种意识在权利宪章的堡垒中得到了表达,由此如果日常的立法行为违反了这些基本规范,它将会被予以驳回。


这些权利宣言可以看作是位于政治(the political)――作为相互利益的秩序的理想形态――背后的有关道德秩序的现代观念的最为清楚的表达,那意味着,政治(the political)必须要对道德秩序保持足够的敬意。


【由于微信格式的限制,注释省略】


《知识分子论丛》由许纪霖、刘擎主编,华东师范大学-不列颠哥伦比亚大学现代中国与世界联合研究中心主办,自2003年创刊,曾经由江苏人民出版社、华东师范大学出版社出版,目前由上海人民出版社出版。2007年以来,被列为CSSCI来源辑刊。

主要的研究领域为政治哲学、中外思想史、文化研究和知识分子研究,除了刊载国际名家的译作之外,还发表大陆、台湾和香港学者的中文研究论文。由于其瞄准学术前沿、贴近时代脉搏和一流的论文质量,在思想界和学术界已经具有相当的影响,每辑的发行量皆在5000册以上。

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