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陈赟:天下思想与现代性的中国之路
来源:未知 作者:admin 时间:2012-04-04 点击:

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08-3-6 23:46:55
陈赟:天下思想与现代性的中国之路

天下思想与现代性的中国之路(修订本)


——中国问题•中国思想•中国道路论纲

 

华东师范大学哲学系  陈赟

 


生生之谓易。
——《周易•系辞上》

 

周虽旧邦,其命惟新。
——《诗经•大雅•文王》

 

乘之欲往,识之最真;如将不尽,与古为新。
——《二十四诗品•纤穠篇》

 

一、中国问题与中国道路

 

毫无疑问,整个近代以来的中国思想史,为“中国问题”这一“大事姻缘”所困扰,与此独特的问题相关联的是“中国思想”与“中国道路”。这三者在今日通过“中国特色”这个表述得以关联起来,由此而获得了一种暂时的解决。最近,“中国特色”以某种特殊的方式在这个国家再次被表达。然而,一旦展开对之的思考,就会发现这是一个临时性的自我表述方式。这里蕴含着一种判断或者理解,也就是自己所前行在其上的并不是“中国道路”,而只是一条“普遍性”的道路,这条道路的内涵并不由“中国”所规定,也并不能揭示“中国”这个实体与主体自身,因为,它已被预设为许多民族或国家都可以或者可能行走的道路,只不过,在这条道路上,可以有一个中国的走法。因而,在“中国特色”中,“中国”这个词语其实更多地是限定语、是修辞语,而不是主词或中心语。与“中国特色”相关联的并不即是原始意义上的“中国道路”,而是一条为中国所采用但并不专属于中国的普遍道路。从语言自身的逻辑本性上看,只要意识到自身走在真正意义上的“中国道路”上,“中国特色”这个表述的临时性特征就会显现出来。换言之,“中国特色”的表述本身,意味着一种姿态或立场,但这一姿态或立场,并不与表述这一姿态或立场的主体相一致。

 

当然,在“中国特色”这一词语中,我们看到一种努力,也就是对道路之非中国性内涵挣脱的企图,这一非中国内涵所揭示的道路来自于一种特殊文化(西方文化)的普遍化建构,西方中心主义的扩张与殖民化运动是这种普遍化建构的实质。因而所谓中国特色,表述的不是将中国的特有道路普遍化的努力,而是将西方普遍主义道路的特殊化落实,即将西方的普遍化建构的现代之路与中国的国情结合起来,并使之得到贯彻与实施。因此,在这个意义上,中国特色虽然表达了摆脱西方中心主义的要求,但同时又意味着西方中心主义在根子上规定着这一要求本身,换言之,位于中国特色的表述内里的,不是西方中心主义的萎缩,而是其悄无声息地深化与加剧。这是隐藏在“中国特色”中的根本困境,即在摆脱西方中心主义的过程中我们发现了一种对之的根本性依附,就此而言,中国特色这个表述中包含着内在的紧张与发端于困境的踌躇。

 

可以说,“中国特色”是那个还不能从思想上表述自身的真正状况的主体,是那种没有明确方向、“摸着石子过河”的主体,借以表述自身的一种方式。它是一种尚未发现自身根基的表述,在这一点上,它与“本土化”、“主体化”相似。只要中国还通过“中国特色”这个词语来展开其自我理解,那么“中国”这个词语所承担的实际功能,就不是一个真正具有自身内容与形式的实体。反之,意识到自身走在“中国道路”上的中国,将不再也不会采用“中国特色”或者XX的“本土化”、“主体化”之类的表达来展开自我理解,因为“中国道路”在这里已经有了自己的内容与形式,而这个内容或形式本身已经自行显示,“中国特色”在这里是不言而喻、言而必失的。因此,“中国特色”这一表述的主体隐秘地是外在于“中国”的本质内涵的。

 

为什么走在一条自身道路上的中国不能真正地理解并表述自身呢?对于中国而言,这就是“中国道路”与“中国思想”的分离。作为一种社会-历史-政治的实存,“中国道路”在未能被表述与思想之前就已经开始了,而且它仍然在过程中,并且难以被思想所测度。但“中国特色”或者XX的本土化、中国的主体化等表达所显现的自我理解,却展示了在尚不能理解的状况下自我理解的企图。问题的关键是,真正的自我理解,标识了道路的自身,即其自身就是道路展开的方式。在这个意义上,中国道路虽然在实存的层面上已经开始,但对于思想意识而言,却仍然是有待于发现与建构的。但这并不意味着,中国道路完全脱离甚至永久先于中国思想。其实,没有思想的参与,政治与文化意义上的中国,并不能真正地表述并完成自身。中国的政治成熟与文化成熟,必然同时伴随着中国思想的成熟。中国思想这一具有地缘政治学与地缘文化学意义的概念,虽然标志着一种地方性知识的可能性,但它并不仅仅是从属于某个特定的地方的。在这里的“中国”,只要其内涵不能确定、不能充盈,那么它就注定被视为地域性的;而当其具有了确切的内涵时,也就是说我们知道中国道路在具体的实实在在的意义上是一条什么道路时,它就可以上升到普遍性的层次上。而这个普遍性层次是不需要用某种特色的限定加以理解的。譬如说,西方的哲学不会将自身表述为西方特色的哲学,正如西方人一旦用自由民主这个词语来表述西方之路,那么它的意义就暗含着这并不能被理解为具有西方特色的自由民主之路,毋宁说自由民主就是西方道路之自身。虽然中国道路先行于尚未思及它的中国思想而存在,但这种存在对于一个国家而言,却是自发性的,中国道路需要中国思想的辅助来催生其自身的成熟。

 

当然,无论是中国问题、中国道路还是中国思想,在今日状况下,都还面临着一个中国自身的“古今中西之争”。中西文化的差异与贯通的问题意识,出现在所谓的“现代中国”,也仅仅出现在这个“现代中国”,在西方人那里,这一问题意识是极其陌生的。就此而言,中西之争内在于现代中国的自我建构之中。这样一个古-今、中-西的双重视域,无论是对中国问题、中国道路还是中国思想而言,都意味着不得不在一个更加厚实的境域中展开其自我理解,特别是对这三个概念的交织点——中国——而言,情况尤为如此。传统意义上的“中国”的内容尚未分明,而新的状况又将“中国”带入传统意义上的“中国”之外,也就是带入到与其他国家、其他文化的互动与缠绕中去,由此而使得“中国的中国”、“亚洲的中国”、“世界的中国”,共同会聚到“中国”的内涵中。中国道路与中国思想的困难在于,它不得不在一个更加厚实也更加开阔的场域中,从事自我的再发现与再建构:它必须在建构自身的同时承担起自己的世界责任,换言之,作为主体的中国所追求的不应仅仅是当今世界中一个地域性民族与文化的复兴与发展,而是胸怀世界,“登泰山而小天下”的新中国,这个意义上的中国曾经是中国内涵的传统规定。在“中国”从“中国的中国”与“亚洲的中国”共同支撑托举的“中国”,转化为由“中国的中国”、“亚洲的中国”与“世界的中国”这三个维度的共同规定的“中国”时,这意味着当今的世界也必须随之中国的自我发现而发生一种根本性转化,那就是增加一个“中国的世界”的维度。例如,雅典与耶路撒冷也将同时诞生出它们的新的内涵,这就是“中国的雅典”与“中国的耶路撒冷”的生成。当然,“中国的雅典”并不妨碍“英美的雅典”与“欧洲的雅典”,只不过,在中国发现并确立自身的世界性维度时,雅典也就会在它的欧洲内涵与英美内涵等等之外增加一个中国内涵,一个为文化意义上的中国所化的雅典,对于雅典时代的雅典与欧洲的雅典而言,这还是一种尚未经验到的雅典,也是他们必须真正进入学习过程才能领会到的新经验;正如佛教在进入中国过程中生成了禅宗,而禅宗对当时印度思想而言乃是一种尚未经验到的新的可能性。在雅典与耶路撒冷进入学习过程,接纳中国的雅典与耶路撒冷时,中国就在现实上从一个学习的文明转变为一个立教的文明。


二十世纪中国馈赠给未来世代的经验,在最深层的意义上,乃是教-学的经验。在重新发现自己的过程中,现代中国首先将自身转化为一个学习的文明。在《国学丛刊序》中,王国维对当时中国的文化状况进行了一个总体性的诊断:“中国今日,实无学之患,而非中学、西学偏重之患。”这一诊断,奠定了二十世纪中国学习过程的一个纲领,这就是王国维所说的“学无新旧也,无中西也,无有用无用也。”现代中国就是在这样一个极尽恢宏壮阔的视野中为自身的学习过程定位的,学习过程的这个自身定位与“中西古今之争”所暗含的前提之间,毫无疑问是有一定的紧张的。王国维的“学之三无”的说法,恰恰表明,在当时语境中,“学之三有”势力的强大。两者之间的紧张,表明进入真正学习过程的艰难。必须指出的是,王国维对学习过程的定位,固然对应于中国当日的无学之患的状况诊断,也即中国文化的根本问题在当时不是复兴与流俗所谓“西学”相对立的“中学”的问题,而是如何进入真正学习过程的问题;但其立言宗旨,却并非仅仅是着眼于中国的。《国学丛刊序》的开篇,首先论及的并不是“中国”,而是“天下”:“学之义不明于天下久矣。今之言学者,有新旧之争,有中西之争,有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰:学无新旧也,无中西也,无有用无用也。凡立此名者,均不学之徒。即学焉,而未尝知学者也。”如孟子所说,天下之本在国,则一国有一国之天下;天下之本在人,则天下人有天下人之天下。那么,王国维此言在道理层面的进一步扩展就是:对学之不明状况负责的不仅有中国文化与文明,还应该有其他的尤其是西方的文化与文明。就严格意义上的教-学过程而论,现代西方文明在实现地方性文化的普遍化建构过程中,也逐渐将自身从学习的文明转变为立教的文明,甚至进一步从修道以立教的文明转化为传教的文明,也就是“以己出经式义度”(《庄子•应帝王》)以要求天下的文明。一旦成为传教的文明,西方文明也就逐渐封闭了向着其他文化与文明型态开放自身的求教、学习过程。由此,在西方,教与学在它的外部世界是相互脱离的,脱离了学的基础,其教也必然走向机械;这一状况在一定程度上也影响了作为西方外部的中国,其学习过程所具有的教化意义的世界性显现。在这个地基上,再看王国维的有关论述:“余谓中、西二学,盛则俱盛,衰则俱衰。风气既开,互相推助。且居今日之世,讲今日之学,未有西学不兴,而中学能兴者;亦未有中学不兴,而西学能兴者。特余所谓中学,非世之君子所谓中学;所谓西学,非今日学校所授之西学而已。”教只有向着学才能敞开,一切的学习过程又无往而不是立教过程。学之所在,即教之所在;教之所在,亦当即学之所在。这本是教-学的真义。但教与学的相互维系与彼此扶助,也就是《礼记•学记》所谓的“教学相长”,还没有进入到由不同文化与文明型态并立而构成的当今世界。世界还没有获得它的世界性维度,还仅仅是不同文明与文化型态争夺的而不是共在、互化的“空间”。换言之,教与学的问题,可以视为当今之世界的根本症结的一个根本性的表现。由此,王国维指出教-学过程的世界意义:“凡生民之先觉,政治教育之指导,利用厚生之渊源,”胥由学而出;学之事业,“非徒一国之名誉与光辉而已”。二十世纪中国的学习过程,因而也应该在这一宏阔的世界地基上加以理解。中国的学习过程一旦成熟,并由此而具有化育能力,那么,即便不去往教,也会发生其他民族与文化的“来学”现象。中国的雅典与耶路撒冷的生成,对于中国学习过程的完善而言,它只是一个“副产品”,但对于整个世界的更新而言,却具有重要的意义。
当然,世界的更新不能脱离当下的起点,在一定意义上,妥善解决中国的问题本身就具有世界性的意义。而在中国人这一国族的问题之外,又别无所谓中国问题。在中国发生的与中国人密切相关的利用厚生与政治-文化-教育等诸问题之外,又别无所谓中国人的问题。中国问题,当下地说,首先是中国人这一群体,这一民族,这一国家在当今及以后面临着的问题。在此意义上,中国问题,首先是中国人、中华民族的问题,而不是历史上的中国道统的接续问题。真正面对中国问题,并不是让当今以及未来世代的中国人,去担负传统意义上的中国道统,成为传统中国道统在当今时代的生命载体。在最根本的意义上,中国问题是当代与未来世代中国人的自由幸福与文明教养的问题。但这样一来,似乎在中国问题中所呈现的中国,首先是“中国人”的总体,一个族群的生命总体,但这并不意味着它与作为文化型态的中国的彻底分离,作为文化型态的中国与族群总体的中国在中国问题中同样会发生一种汇聚关系,族群的中国需要文化的中国来确立巩固自身的族群特性。但毕竟,所谓的“中国问题”毕竟首先是“人”的问题,而后才是“文”的问题。从“文”的角度来看,则中国不必发生在地理与族群意义上的“中国”这里,所谓“夷狄进而为中国,中国退而为夷狄”这个表述,就意味着文化层面上的中国乃是一种动态的概念,以其文明与文化的位置,而处在天下的中央,就此而言,它可以在地理与族群意义上的中国以外的地区发生。但无论如何,文化形态的中国还是要落实在地理与民族意义上的国家的地基上。从历史过程而论,文化的中国与地理的、民族的中国在更长的历史过程中虽然分分合合,但毕竟这个文化的中国在很大程度上还是由族群的中国而不是其他来承担的。今日强调中国问题,其实是在人的问题与文的问题之间做一个选择,但不是非此即彼的选择,而是何者为优先性的选择。这个选择意味着,文的复兴是一回事,人的问题的解决是一回事,文的复兴并不意味着人的问题就解决了。当然,文不能复兴,人的问题并不能彻底解决。因此,中国问题不仅仅是个传统意义上的中国道统的复兴问题,但中国问题的最终解决则必然是中国道统的复兴。
将中国问题仅仅理解为中国道统的复兴,则包蕴着一种危险。这样一种对中国问题的处理,并不建立在对中国现状的理解的基础上,不是在实有的具体问题的基础上,而是在实有的问题之外增加一种新的传教要求,因而可以称之为对中国问题的宗教化处理,这种处理方式只会给中国另外增加新的问题,而不足以解决已有的问题。但这并不意味着中国问题与以传统的方式存在的中国文化之间,就没有关系。事实上,在脱离中国传统文化之后,中国人之为中国人的界定,就是不充分的,也就是不能上升到历史与文化的层次上。这一界定由于只能着眼于民族生活及其共同利益的地基之上,而这个民族生活及共同利益又是在中国与中国的外部的区分中达成的,因而在此中国的界定仅仅是外烁性的,而不是内生性的。外烁性的中国仅仅具有临时性的过渡性的意义,在对抗中国的外部时,这一共同体的共同面向才得以显现;但一旦回到自身内部,共同的面向就自我瓦解了。因此,在这个意义上,中国传统文化的复兴也是中国问题的一个方面,然而,中国传统文化的复兴问题,只有作为当今与未来世代中国人的自由幸福与文明教养问题的构成部分时,才得以构成今日意义上中国问题的内在构成要素。传统文化的问题只能作为文化问题,也就是以文自化的方式才能得到妥善解决,它的化育作用的真正到来,产生于现实生命的真正需要,而不是强加推行。从这个角度来看,中国传统文化复兴的问题,与这里所讲的中国问题虽有关联,但不能等同。需要并运用中国传统文化的,并不能限定在中国人这一民族群体中,人与文的互动关联具有更加复杂的特性。同样,中国人这一民族群体,其所用之“文”,亦非仅只限于历史上的中国之固有之“文”。我们这里关怀的是“中国问题”,而不是传统中国文化(如国学等)在当代复兴的问题,关于后一个问题,我们的态度,可以一言蔽之曰:“虽忘乎故吾,吾有不忘者存”(《庄子•田子方》)。我们相信,只有在面对切近的中国问题时,文化的中国在民族的中国的成长才可能真正具有活力。
基于对中国问题与历史型态的中国传统文化的如是理解,我们断言,无论是中国道路还是中国思想,都必须是开放性的,它生成在自身与世界的新的内涵的诞生之中,并由这种新的内涵来推动。获得了自身充盈的思想内涵与实践道路的中国必须将世界包容在自身之中,去发现并建构整个世界而不仅仅是已有的自身,它自身的生成与新的世界的生成理应是同一个过程;中国在今后的自我更新运动必将导致世界的更新,中国也必须在推动整个世界的更新中实现自己的更新。譬如,对中国人的文明教养与自由幸福而言,不仅孔、孟、老、庄、李白、杜甫是重要的资梁,就是柏拉图、亚里士多德、莎士比亚、歌德也不能视为外在之物。同理,新的中国——文化上的与政治上的——必须建立在对于世界的非中国内涵与历史固有内涵的尊敬,其实,即使是中国在相对于它自身的固有内涵与新内涵之外,也应该具有一种非中国的内涵,也就是说,它必须进入其他文化形式、进入其他民族国家,作为其他文化实体的中国而存在,在它的异在中实施普遍性的自我肯定。在一个有待形成的天下境域中,中国并不能独断地占有“中国”的全部规定,而必须允诺“非中国的中国”存在的可能性。这既是作为一个民族的中国对作为一种文化与文明型态的中国真正的开放性,也是作为一个文化与文明型态的中国对其他文化与文明型态的开放性。这一开放,不是把自己变成一个没有自身内容的容器,不断拿外面的东西填充自己;也不是把自己仅仅变成一个可以为自己以外的存在随意使用的一个工具。我们可以把中国与其他民族国家与文化形态的关系比作我与他的关系。从构成的角度看,我他关系的复杂性在于,它们不仅仅是二者之间的交互影响作用,而是在进入对方中从事我他的建构,因而,我他关系往往又展开为我之我、我之他、他之我、他之他的复杂的立体关联网络。我是一个多重镜像交织在一起而构成的存在,在我这里通过我的独化式的自我理解所形成的“我之我”,并不是我的内涵的全部,我所理解的他(“我之他”),以及尚在自在状态未为我所熟悉的“他之他”的潜在影响,他对我的把握所塑造的“他之我”的形象,同样也是构成我的内涵的规定性因素。发现我的自身的过程不是要在我之他、他之我与他之他之外,分离出一个“我之我”,作为中国的自身,这种分离过程使得我本身只是我之他、他之我、他之他之外的一个剩余物;而是要自身显现在我之我、我之他、他之我与他之他各归其位的过程,在这个各自的自我回归中,我便在他之我、我之他甚至他之他中继续自己的存在,这种存在对于我的自身乃是一种无声无臭的作用性存在,也就是将自身隐藏在自身的作用之中,其实质是以自化的方式在他者中展开自我的肯定。以此,自我的自我建构过程同时也是世界的建构过程。中国的历史天命,是日新不已,同时同撰地日新自己与世界。在有众多的民族国家却没有一个共同世界——天下——的时代,中国承担了发现这个共同世界——天下——的责任,她的文化内涵的充盈将在天下在列国体系中的回返过程中才得以完成。[①]


发现天下的运动,既是将自身推至世界境域总体之中,也是将世界推至中国的境域中的双向的立体性过程。历史地看,资本主义的民族国家完成民族国家的普遍化建构过程是通过殖民与后殖民运动而得以实现的,这对今日的中国而言,由于历史条件的变化,已经不再可能。文化与政治的殖民与后殖民,起源于古老的小城邦与小城邦并立而争夺politiea的空间的文化传统。但中国道路与中国思想在它的历史起点上就拥有与此不同的历史性规定,这一规定具体地显现在天下思想与天下性的政治-文化实践之中。中国道路与中国思想的生成,并不能脱离这一历史性的内涵,而只能在此基础上以“聚而加著”的方式持续地展开本己的可能性,换言之,以一种连续性的方式才使得新的道路与思想仍然保持自己的“中国”规定。当代中国的文化成熟与政治成熟,则必须依托于这一历史地“给与”的基础,而不能是脱离这一基础的所谓的自由创造。但这样一来,中国,就必须跳出它的当代,“合往来古今而一成纯”,从古今交融的视野来揭示自己的存在,从其“世界”进一步开启“天下”。

 

由此,一方面是中国在认识与更新世界中认识与转化自己,同时在更新自己中更新世界;另一方面则是中国的内涵的生成必须在它自身的古今视野的融合中实现。这两个方面共同塑造了百年中国的基本问题意识,这就是所谓的古今中西之争。一旦脱离了这种复杂的思想与实践要求,而将古今中西之争放置在现成的中国与它的古今、静态的西方与它的古今的视野,那么,问题也就脱离了生成它的厚实背景,而将中国道路与中国思想引向世界性的维度与天下的场域之外,以抵达它的传统规定的幻象抵达了对其传统规定的消解,换言之,这种方式不惟不能抵达世界与天下,也不能抵达中国;而只是将中国引向一个新的“人造”的“利维坦”或者“想象的乌托邦”的方向上去。正是在这里,历史的中国与现代的中国、文化的中国与民族的中国实施着相互分离,由此而产生了中国的自我界定的困难,这一困难常常被概括为认同的危机。

 

认同危机所包蕴着的问题在于,在中国的大地上尚未发现文化的中国;法国哲学家德里达在他的中国之行中,就没有发现那个与欧洲对话的中国,更多地,他看到的是另一个西方。这个西方固然是在中国的学习过程中进入中国的,但同时,它也是以一个普遍性的历史文化过程来要求中国的;当这种普遍性的历史文化要求,最终变成了中国关于现代世界的自我想象时,西方建构起来的文化世界对于中国而言,也就溢出了学习过程本身。因为真正的学习过程,一如海德格尔所论,“只有当某人获取东西的行为是一种获取自己东西的行为,而且这种行为确实是如此进行之时,真正的学习活动才有可能发生。”[②]事实上,二十世纪中国用“现代化”来概括“中国问题”的实质与学习过程的目标,这一概括在中国建构自身的过程中几乎以宗教与神话的方式,达成了中国人的“总体动员”,其影响之深远自不待言。作为民族国家的中国的现代化,其实质上是进入西方文化历史地建构起来的现代世界体系,并在这个体系中获取一席之位。因此,“现代化”这一概括,传达了上述西方文化的普遍性建构向外部释放自身产生的压迫性要求,同时也传达了学习过程在中国内在具有的自我终结症候。“现代化”叙事把古今之争从古代中国的会通古今论(“通古今之变”、“合往来古今而一成纯”)转变为古今转型的论述,也就是所谓从传统到现代的转型,它意味着随着这个转型中国可以跃出自身,进入由西方文化以普遍化方式建构起来的现代世界中,因此,在这里,我们常常可以看到一种“追赶”西方的急迫镜像。但这使得中国问题更加突出,而不是从根本上得到了缓解:在中国这块土地与这个族群中,中国之为中国的文化界定更加艰难,中国这个概念无法提升到独立的文化与文明型态的水平上。这一困窘的、焦虑性状况催生了“认同”对中国问题的根本性介入,然而通过认同所能达成的并不是人们情感的各得其正,而是对情感的统治利用,换言之,认同的逻辑对人的情感的调动,不是导向情感的政治,而是走向情感的统治。就根本而论,道理的问题不能托付给认同来解决。道理是实存的,而认同却可以是主观性的,不管实际的状况如何,它可以通过一种想象、假设的手段方式,建立、唤起情感甚至情绪的聚集性投射,从而达成统治的内化,即把统治的过程转变为人们的自身要求。然而,却不能以此方式建立实存的道理。只有在实存的道理遮蔽后,认同的替代作用才被凸显。一旦将中国面临着的文化问题归结为认同问题,或者通过认同的方式去解决中国问题,那么我们就会看到在暂时的问题缓和之下的问题的加剧。如果全中国无一例外的都在“认同”的严格意义上“认同”(与这个认同对应的)“中国”及其“文化”,那么这个“中国”以及它的人民不惟没有被传统意义上的中国文化所化,反而加剧了民族国家与民族主义意识的高度膨胀,与此相关,由文化传统而得以界定的“中国”更加远离在“认同”中呈现的作为“想象的共同体”的“中国”——后者乃是一种基于外部而激发的、而不是根基于自身的想象性投射。所以,从认同的路径去思考中国问题,有可能面临歧路。当然这并不排除,认同在它所发挥作用的层次上可以承担正面的积极功能,例如在日用而不知的民众那里,中国的建构就离不开认同的作用,然而,位于认同基底的根本性东西,却不能由认同来达成,而是当以道理的方式加以建立,由此认同才不至于走向歧路。现代化的叙事之所以求助于国族的认同来达成中国的乌托邦想象,正在于它不能从道理的层面建立中国。

 

现代化的叙事意味着西方文化的普遍化建构进一步转化为各个民族国家与文化型态的自我形象建构。毫无疑问,这里可以发现一种隐含着的新的文化殖民扩张运动,但更为重要的则是整个世界之文化与文明质素的自我侵蚀。这种在文化渊源与意义内涵上由西方所规定的现代化的世界,在将自身从地方转向世界化的过程中,也必然自我瓦解其文明的内涵。正如英语在从一个民族与文化型态的语言扩张为各个民族与文化型态所共同使用的语言时,它自身也就脱离了它的父母之邦所赋予她的文化与文明要素,而逐渐蜕变成普遍均质的表达工具。英语从文化、文明的显现方式到表达的形式工具的转化,与西方文明在世界化的普遍建构过程中转化为普遍均质的世界图像的变化是类似的,它伴随着教养与文明在现代世界中的退隐。由此而言,西方民族文化的普遍化建构,损伤的不仅仅是非西方民族的文明与文化,还有西方的文明与文化自身。总而言之,从“现代化”视角出发达成的对“中国问题”的理解,对中国文明与文化而言,是在特殊的历史背景下形成的总体目标,在中国发现建构自己的过程中,必须重新审视这一目标,它必须接受这样的质询:它是不是内在包含着将中国带给中国、把西方还给西方,以至于进一步把世界藏于世界之中的可能性?如果不具有这种可能性,那么中国道路必须被重新思考,在这里中国思想承担着重大的责任。

 

 


二、中国思想与儒家之道

 

 

   由上而论,中国思想担负着发现中国道路并承担中国道路的自我表述的重大责任,但这并不意味着中国思想的存在目的就仅仅是发现并表述中国道路,也并不意味着中国思想与中国道路之间没有冲突与张力。事实上,中国思想与中国道路中的“中国”虽然在某种意义上可以获得统一,但二者之间的差异也是不容忽视的。中国道路是中国这个民族的文化与生命所前行的道路,在这个意义上,它专属于中国的,它奠定了中国的民族生命的方向与历程。只有在这条道路上,中国才能得其正性本色。就此而言,中国道路是内在于作为民族生命的中国的,同时民族生命的中国也标画了中国道路的界限,也正是这个民族的生命刻画了中国道路的本己特征。当然,所谓中国道路,不仅仅是在世界中发现中国自身的特殊方向,同时也是中国承担世界责任的特殊方式。虽然中国承担着世界的责任,但对世界的承担,有中国的特殊方式,不必与其他民族、国家相同。在这个意义上,“中国道路”中的道路是由“中国”规定的,“中国”不是一个修辞语,而是一个实体词。
中国思想则发生于中国的民族生命及其历史过程之中并由中国的民族生命加以推动,然而在一定意义上它又不专属于民族中国。说它发生于中国,意味着它为中国这样一个民族生命及其文化历程所著明,这是说它的起源说。说它不专属于中国,意谓其作用与意义并不仅仅限于地理与民族的中国。从历史的角度来说,中国思想就是在天下与中国、夷狄与诸夏之间的辩证中展开自身的,“天下”的视域构成了中国思想的一个根本特色。中国思想所关注的内圣外王之道既是修身、齐家之道,也是治国、平天下之道。其所修之身,不限中国之人;所齐之家,不限中国之家;所治之国,不限中国;其所平之天下,则为各人、各家、各国所共有之天下。因而,与中国道路执著于在世界中发现建立中国不同,中国思想则有平定整个天下的志向。不过,既然天下总是各国、各人的天下,因而,平定天下毕竟要从国家的治理开始,因而,对中国而言,安定天下,必反求诸中国的治理。正是在中国思想的指引下,中国道路的展开,同时也必须被视为平天下事业中的一个环节。换言之,中国思想担负的重任,不惟使中国得其正命,而且也使整个天下得其正性。中国思想面向的不仅仅是中国之人,同时也是天下之人,因为天下之人在今日各为其国其族所囿,知其国知其族,而不知各国各族所共有之“天”,是以天下的境域反而隐而不显。因此,在民族国家的世界体系中发现天下,乃是中国思想在现时代的根本任务。
解决好“中国问题”,这固然是中国思想的应有之义,但却并不是唯一之义。在今日状况下,在各个民族国家之外,别无所谓天下;是则在各民族国家的治理之外,别无所谓平天下。同样,在各民族国家的公民、国民之外,别无所谓天下人(天民,天之子,天之徒);因而,平天下之主体,也就是各民族国家之人;但从民族国家的国民到天下人的身份叠加,这是中国思想对人的提升与转化。因而,中国思想发现天下的方式,不是在各民族国家的世界之外另建天下,而是在各民族国家、各民族国家之人那里发现其所共有之天。对中国人而言,在中国发现天下,同时也必是在中国发现真正的中国,因为在天下人、各民族国家的正性正命之外,别无所谓“天”。“天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正,自然者,不为而自然者也。”[③]天下之人在其家、其国之中各归于正性、正命,这就是所谓的“平天下”。但这就意味着,天下之平,并不是中国思想对各民族那里发生的思想型态的替代,而是其本有的、历史过程中的形成的思想与文化的自性与各种思想形态“共有之天”的显现,而这个共有之天又只能在各民族国家与人民的各正性命中呈现自己。因而,虽然发现共有之天,乃是中国思想在现时代的天命,但共有之天及天下的呈现,却意味着各民族的思想与生命归于自正,因而,共有之天的到来,虽然意味着中国思想大行其道,但中国思想反而要在这种共有之天的显现中退藏于其作用之中,甚至无名无称。但正是如此,中国思想才显示了它的普遍性。
虽然中国思想在历史形态上总是与地理、民族的中国结合在一起,以至于人们因此将其归结为一种地方性的特殊文化型态。然而,它本身却蕴含着普遍性。虽然,这种普遍性隐含于、内在于特殊性之中,虽然,它是有待于发现的,但它却不是人为建构的普遍性——后者不过是把特殊的东西普遍化而已。这是因为,“中国思想”中的“中国”是在华夷之辨中得以界定的,而这里所谓的华夷之辨,又恰恰超越了民族、地理的意义,而是完全着眼于文化的层面,“夷狄可进而为中国,中国可退而为夷狄”,“中国”所到之处,即是“天下”之中心,而所谓“天下之中心”,意味着正是在“这里”,天下所同宗的共有之天道在生活世界中得以显现著明,因而,在“中国”这里,承担着天道与天下境域的显现的重任。虽然,文化意义上的中国,总是不得不具体落实在一个特殊性的地理与民族的国家,但中国思想守护的并不是这一特殊民族与国家,而是不同民族与国家共有同宗之天道。因而,中国思想的责任,其实不是将本来是一“特殊”的转换为“普遍”的,而是将一本在特殊处隐蔽着的普遍天道还归于普遍的呈现过程,由于其本来具有内在的普遍,所以无需借助于神话、殖民、传教等方式与过程。
但由于文化意义上的中国思想与地理-民族的中国之间历史地形成的关系,因而,对地理-民族的中国而言,“中国思想”这个表述的来源本身说明了,地理与民族的“中国”通过“中国思想”的接纳而获得了对自身的提升,这就是把“中国”从地理与民族的层次提升到文化与文明的层次。由此才使得着眼于“天下”所共有之“天”、所同宗之“道”的那种思想形态被表述为“中国思想”。对地理与民族的中国而言,这一思想型态本无所谓“中国思想”的命名;只是在民族国家的世界体系中,在所谓多元文化的背景下,这一特定的思想形态才被命名为“中国思想”。但毕竟要说明,中国思想虽然由地理中国及其民族所发现著明,但后者却不是它的“作者”,只是“著者”。这意味着所谓的“中国思想”,则是历史地由作为文化与文明型态的“中国”所著明的思想方式,从历史渊源上说,所谓的儒家思想,则是其内涵的主体与核心。
儒家思想并不能被理解为历史上儒家这一群体的思想、观念与学说的集合,它不是一教之教、一家之说;换言之,儒家所宗之道与儒者所建立之教有所不同,儒家思想(儒学)不能被等同于儒教。万一山河大地都陷落了,儒者们都不在了,毕竟斯道还在,不能因此而减灭。只不过由于没有教的照明,它不能处于对人而言的敞开或开放状态。所谓道统中断,其实只是教统断了,导致道体不明,归于自藏,不能作用地显现在人这里而已。道之所在,不为尧存,不为桀亡,是《荀子》所论;“无情意”、“无计度”、“无造作”,是朱子之言;道之大原出于天,是董子之言。三言不同,其意则一。盖道之自身乃天下所同宗共贯,故而一教一家一派之学不能与于斯道。道虽可由教而明,但道却不尽于教,且道亦可由教而晦。
历史地看,儒家思想本来是传承六艺或六经之学的,而六经非个人著作,乃周公之旧典,是三代内圣外王之道与礼乐文明的遗存;孔子以六经承圣王之道,因而,其删定六经,祖述尧舜,宪章文武,因而是严格意义上的“述而不作”。而百家以子学承接经学,共同承继接续先王之内圣外王的道统。中国学术三支(经、史、子)上承的都是“先王之道”,但却不是“三教”,而是“一教”——其所宗者为天下所共由之道,道之大原出于天,而不系于人,在此本无有儒学之名。是故《淮南子•要略》云:“周公继文王之业,持天子之政,以股肱周室,辅翼成王,惧争道之不塞,臣下之危上也,故纵马华山,放牛桃林,败鼓折枹,搢笏而朝,以宁静王室,镇抚诸侯。成王既壮,能从政事,周公受封于鲁,以此移风易俗。孔子修成、康之道,述周公之训,以教七十子,使服其衣冠,修其篇籍,故儒者之学生焉。”则孔子本非“儒家”,也非学此“儒学”。“《汉书•艺文志》以《六艺略》冠《诸子略》,不以孔子入诸子,盖一者在汉武尊孔之后,二者以孔子为儒家所自出,而儒家不足以尽孔子。”[④]按照《汉志》所云,儒家乃“宗师仲尼,以重其言”。是以,“儒家虽传于孔子,而不足以尽孔子。……孔子弟子皆儒家也。”[⑤]盖不特就学派、诸教论儒,则儒在仲尼之教之外,别有其意,不因仲尼而增减。江瑔《读子卮言》云:“古者通天地人曰儒。”[⑥]但此儒非儒家之儒。儒、墨、道、名、法本为百家之学,位列子学,其所以以教名家,则教之为义,源于道术之分裂。然正如道家并不独传此道,儒家也不得专享之,更不得以道属匹夫,在道体面前,一切个人、学派都不应是“作者”,而只能是“著者”。在道术分裂也就是诸教的时代,道与教相互分离,道通过教而可明可道,但教亦各有其蔽,于共有之道未免执著一端,而不得其正;因而,道体之散殊百家,合之而后可以尽道。道既天下所共之道,则道本无儒、墨、道、法之分,所有者儒、墨、道、法之教也。
但真正意义上的儒家思想,不是一家一派之教。在中国文化系统中,儒本不在诸子之列,《庄子•天下篇》论及儒(邹鲁之士搢绅先生)时就别于百家,而介于经学与子学之间,则沟通经、子,以明斯道,岂非儒之天命?说儒家不是一家之学、一教之教,是说儒家思想是常道——牟宗三在《政治哲学》的序言中这样说,[⑦]它不是一个观点或观念的系统,也不是一套意见的辩证,更不是一个诉求某种主观人为价值的理论(基于特定位置的主体之“观”随着子学而出现,但很快被消化超越,因而在中国古代的“观”中不产生在尼采那里出现的基于透视的观看所导致的价值与事实的分离,以及位于这一分离基础部位的主体与客体的分化)。儒家思想在最深刻的本质上犹如圣人那样是无名、无功、无己的,以藏诸用的方式显示自己的大用,正因如此,才有对各种思想观念、学说等进行赋形的结构性能力,从而把诸学诸教收摄自身。可以说,儒家思想在本质上是“明明”的,是“明”此自“明”之理,并让自明者自明而已;而不是宣扬某一种教派的观念。这是儒家思想自身的朴实、简易、经济本性,也是其不在与任何学说位、主义、宗教列在同一个地平线上的根本原因,也正是其内在的普遍性之所在。儒家所探求之道,乃是天地间的实理,非人道设教、方便法门、高级神话之类的虚设。在这个意义上,儒家思想乃是综罗集成性的、以至于不立“儒”名的学问;儒之为一派之教、一家之学,乃勉强名之,对他家或他教乃立,因而其名具有外烁性的意义。尧、泰伯、孔子都是“荡荡无能名”、“无所得而称”的,一旦将他们成为儒家,则其教与其道离矣。《庄子•田子方》谓,虽举鲁国而儒服,然以鲁国,儒者仅只孔子一人耳。然此真正的儒者孔子,根据《礼记•儒行》的记载,与举鲁国而儒服的儒者们相比,独“不知儒服”,此意甚深。从历史上看,二帝三王之道,本不属于儒者之学,在历史形态上其远早于儒者之学;而承此先王之道者,非仅儒者之学尔,如老、庄、马迁之学,未尝不承接此内圣外王之道。是故,可以以斯道系儒,不以儒论斯道:未有儒者,斯道固在;未有斯道则无儒矣;而儒者在,斯道却未必明。
中国的历史与文化赋予了儒家一特殊位置。礼坏乐崩的结果,是先王之道,分化其为经、为史、为子,经乃先王之道的礼乐遗存,而儒(孔子)乃以述著六经而为近先王之道,故而在历史上儒常在经学与子学之间。然先王之道既分殊于经史子,则百家亦为先王之道的见端,故而由子反经,经史相济,方是中国思想的精神命脉所在。我们认为,可以儒收归于中国或华夏,但不可以华夏收归于儒家,这在儒家成为一教派或者一家之学之后,应当如此的。与此相对,作为历史形态的儒家与儒学,往往自视诸教中的一教,甚至与子学、史学等并列,而自画门墙于史、子之外。在《韩非子•显学》中,即可看到子张之儒、子思之儒等“儒分为八”的现象,而根据《群辅录》的记载,则有“散于天下,设于中国,成百氏之源”的“纲纪之儒”,也有“居环堵之室”、“以道自居”的“有道之儒”,以及“讽谏之儒”、“疏通致远之儒”、“属辞比事之儒”等等的分化,可知儒家之学派化、诸子化,也是历史上的事实。在今日状况下,所谓的儒家更通过将道理价值化的方式,将自己降为多元价值中一个价值单位,众主张、教化系统中的一教的层次。以儒者之一家一派之教为怀,而不以明天地实存之道为念,鄙陋之儒、贱儒与小人之儒所由生焉。孔子区分小人儒与君子儒,《韩诗外传》之区分大儒、雅儒、俗儒,后又有通儒、陋儒、鄙儒、贱儒等繁多称谓,即可知历史中的儒者,往往并不能超越一家一派之学的藩篱,囿于儒者之教,而未及儒者之道。换言之,儒的常道性格在历史上未必能够在儒者那里加以落实。事实上,在与子、史对立的儒家那里,儒本应有的规模极为萎缩,如虽然前人评价朱熹综罗百代,但朱熹对司马迁嗤之以鼻,而以孟子高出司马迁殊多,司马迁之书可以不读等等之论,就是以儒学为一家之学之心态作祟的产物。只要我们将儒家放置在某一教派或宗派之学的位置上,就很难摆脱在孔子那个时代就已出现的“今众人之命儒也妄常,以儒相诟病”、“以儒为戏”的尴尬处境。[⑧]
但从总体上看,无论是就理想的还是就现实的层面来说,儒家思想相对于其他思想都具有更为开放的特点。在独尊儒术之后,儒的内涵也逐渐扩大,将子史之学收归自身;而在儒释道三教流行时代,儒的内涵则更进一步扩展,即是将三教收归自身。但这并不是说,儒家之教就是一个虚空的盛载各种诸子、众教的一个容器。而是说,儒家思想具有一种开放性,不拘泥于教派之见,而观之以道理,从而能够将各家所得之道理汇聚起来,所谓不自用其知,而知乃大,正是此理。《周易•系辞》云:“天下同归而殊涂,一致而百虑”,总其殊涂百虑,而会通之见其于天下之一致,正见儒家为教之宗旨。
对此,《汉书•艺文志》提供了由子学反经学以明先王之道的例证:“诸子十家,其可观者九家而已。皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之术蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也。仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也。《易》曰:‘天下同归而殊涂,一致而百虑。’今异家者各推所长,穷知究虑,以明其指,虽有蔽短,合其要归,亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主,得其所折中,皆股肱之材已。仲尼有言:‘礼失而求诸野。’方今去圣久远,道术缺废,无所更索,彼九家者,不犹愈于野乎?若能修六艺之术。而观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣。”
此道既然为天下人所共由之道,则其必以某种方式见之于天下之人,天下之人亦因此而得以其见而领悟此道,不过随其领悟之视角而各有不同,因而有不同之见。不同主张、学说、理论等等虽然各有其蔽,然亦毕竟亦各有所见,需要“穷知究虑,以明其指”的功夫,而后可得“合其要归”,见其为《六经》之支与流裔,见其为天下所共有同宗之道。盖圣贤之血脉,散殊于百家,正如黄宗羲所见,“万殊总为一致。学术之不同,正以见道体之无尽也。”“夫道犹海也,江、淮、河、汉以至泾、渭蹄涔,莫不昼夜曲折以趋之,其各自为水者,至於海而为一水矣。使为海若者,汱然自喜,曰:‘咨尔诸水,导源而来,不有缓急平险、清浊远近之殊乎?不可谓尽吾之族类也,盍各返尔故处!’如是则不待尾闾之泄,而蓬莱有清浅之患矣。”[⑨]由此可以看出,儒家思想既然钟情于天地间的实存之理,而不是一家一派之教,那么,主张“必欲出於一途,勦其成说,以衡量古今,稍有异同,即诋之为离经畔道”的做法,就只能是小儒、鄙儒、陋儒或俗儒,而不是真正的儒家(君子儒、大儒、雅儒)。由此而言,儒家思想常常跃出儒者既有之教的畛域,作为一种赋形的结构性能力,将诸学众教之有见于道体者,会之通之,同归于斯道之明,斯教之兴。
由此,儒家所论之道,非儒者专有之道,乃天地间实存的天道、地道与人道。不能将儒者之教,仅仅理解为成就儒者之道,所谓成就儒者之道,只是成人之道。在成人之外,别无所谓成就儒者之道。更重要的是,道之大原出于天,而不是原出于儒,因而,儒者之教,亦不过是承继天道以推进人道,或由人道以继述天道尔。这正是儒家思想之常道性格的根本所在。真正的儒家思想未必自囿、自命于儒家之教,而实具有向着天下之实理开放自身的特征,因为儒家思想所论之道,自在天下或天地之间,故而,儒家思想亦能够面向于此道各有所得的诸子众教。正因如此,在中国历史中,儒家思想才始终是一能体现中国内涵的“学说系统”。儒家并不是在与其他学说、思想系统的对立中获得自己的存在的。对儒家思想的如上正名,可进一步表明,为什么天下思想出现在儒家思想这里,并能为儒家思想所明?天下思想只能诞生在这样的思想中,而不是一种意见、学说中,从后者那里,不可能诞生一个向着天下人开放自身的天下。今日之大儒者要在更大的场域中承接儒家思想,而不仅仅是由历代儒者所承传的一家一派之学术。这就意味着,儒家之教所讲的道,并不能放置到宗教化的儒教徒立场上,否则便有执持儒家一家之教以为道从而使道术反而不明的状况。正如蒋庆所论,儒者教人,非作一教之教徒,而仅做人而已,做人乃一切教徒之本。而今日有人所谓的复兴儒教其实是在做人之外,另增“儒教徒”的宗教要求,是则儒为实而道为虚,在这里,不难发现其与儒家思想之间的距离。
我们将上述意义上的儒家思想看作中国思想的同意语。从这个视角出发,来理解儒家思想的开展,亦不难想见,其目的不是要使儒教作为一家之学、一派之教,胜出于它学它教;而是在当代以及未来的社会-政治-历史语境中如何发见著明“天下”所同尊之“天”、“天下”所共由之“道”,由此而推动参赞位育的人道事业的进一步展开。以此而观中国问题,则中国问题必首先是中国人这一群体实有的问题,必因天下之固有之理来解决此一问题。而不必执著于一固有现成的人文道统,因为就具体实事而论,三代无汉唐之道,汉唐无今日之道,今日无他日之道,是以道不尽于已有之教,必以天下之实有之理更新既有之教,方能复明斯道。是以道统之真正的接续承继,也必然只能是在面对中国问题的过程中更新道统自身的问题。需要说明的是,虽然儒家思想或中国思想本身是普遍的,但它毕竟与地理与民族的中国在历史上形成了复杂的缠绕与关联,但可以一言明之,中国这个民族自正其性、自正其命,以及通过其正其性命而得以发现天下的过程,必以此儒家思想为其基本视域,此亦为民族之中国发现自身之天命。

 


二、现代中国的自身经验及其与天下思想的关联

现代中国的自我理解过程同时也是现代中国的自我建构过程,古代的“中国”与现代的“中国”在古今之争中的断裂,在一定意义上,也由这种自我理解所催生。毫无疑问,现代中国不是预先给定的,而是在特殊历史情境下建构起来的实在。这个建构过程本身就孕育了现代中国的自身经验,这个经验与前所谓儒家思想有何关联,是值得注意的。
所谓现代中国,区别于传统中国的最大特点在于,在很大程度上,它不在天下,而是在民族国家的世界体系中自我定位。而民族国家在很大程度上是一个主权性的范畴,它要求将领土、主权和人民作为一个国家的“所有物”来理解。所谓的不可侵略、神圣不可侵犯的等等语词,都是这种法权意识的表达。[⑩]五四运动之前的陈独秀尚不知中国是众多国家之一国这一在今日连三岁小孩都耳熟能详的现象,[11]说明了古代中国与现代中国的巨大差异。严格意义上说,古代中国是通过天下思想而得以矗立起来的一个文化形态与文明形态,而不能仅仅作为一个主权国家来理解。与今日不同,国家不是现实政治生活的中心,也不是人们政治想象的依托所在。从荀子开始,就存在着一个分辨国与天下的思想传统,相对于国家,天下展示了一个更为宏阔的政治文化境域,这与希腊的邦国以及由邦国空间扩展而形成的帝国都不太一样。在这个大的脉络来看,可以说,从传统中国到现代中国的转变是一个从天下到民族国家的过程。这一点,列文森在其《儒教中国及其现代命运》一书中已经有所论述,他的论述后来成为一个支配着现代中国兴起的主导性想象图景。[12]在《从民族国家到天下:天下思想的未来遗产》一文中,我对这个图景展开了质疑。[13]当然,并不能说这个描述不正确,而是指这一线性的历史演进描述或者两个阶段的替代性描述虽然揭示了历史过程的主导性面向,但同时也掩盖了历史过程的复杂性。我的意思是,在这个被描述为从天下所代表的文明形态向着民族国家的主权中国的演进过程中,天下并没有完全,也不可能、不应该消失,或者被替代,而是作为民族国家兴起的一个“背景域”或者“边缘域”而存在,以至于这个动态的边缘域与处在中心的民族国家也时时处在动态的交互过程之中,并不时地进入到中心事物的自身规定性之中,从而深刻地影响化育了现代中国作为一个民族国家的特殊性征。这个特殊性征在很多现象上有所表现,例如与天下相关的大同思想进入到社会主义论说中,而社会主义与共产主义作为一种朝向后国家时代的思想形态,不期然地被运用到现代民族国家的建设中去,从而使得中国的民族国家建设从一开始就被某种超越民族国家的意识形态所推动,以非民族国家的话语动员进行民族国家的建设。马克思主义历史规律的话语,五四时期的世界主义的话语,等等,都是如此。在它们之中,隐藏着儒家传统的天下思想意识的参与。由于天下思想意识在背景视域中的推动,中国革命从一开始就不仅仅是一个民族国家自身内部发生的革命(民族国家内部的革命),而同时包含着世界革命的内容。按照斯大林与毛泽东之间的协定,社会主义中国与社会主义苏联有个世界革命的分工,欧洲的革命由斯大林主管,而毛泽东则主要领导亚洲的革命。中国革命没有像欧洲的现代兴起那样,将自身之外的世界降低为自由经济的猎取肥料与殖民对象。这与近年来“民族复兴”的论调相比,似乎显示了更宏大的抱负。
可以从思想的维度审视中国的现代革命历程。在中国现代革命话语中,有两大基本话语系统,一方面是共产国家的革命话语系统,一方面中华民国的革命话语系统。在这两大话语系统中,出现了两条关于中国道路的构想:一条是国民党的新民本主义道路,它在孙中山及其后继者戴季陶的三民主义论说中得到了成熟的表达;一条是由毛泽东所建立并得以表达的延安道路。这两条道路中都包含着儒学思想的质素。三民主义的道路可以说是民本思想在新形势下的扩展,民本被作了扩展性的理解,这就是孙中山所说的“以我五千年文明优秀之民族,应世界之潮流,而建设一政治最修明、人民最安乐之国家,为民所有、为民所治、为民所享者也”[14]戴季陶否认共产主义理论家对中国革命的阶级性理解,相反,他认为三民主义是接续尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孙中山的道统,其责任是“发扬光大这种中国文化”。戴季陶强调中国革命与中国传统之间的连续性,应该是接续道统而不是断裂、放弃道统的活动,这是个很重要的意识,它与五四运动中的断裂性的新旧观有着极大的不同。儒家思想因素在三民主义革命思想中的核心位置是不言而喻的。但并不能因此说戴季陶的理论就完全是民族主义性质的,事实上,在瞿秋白对他的批评中,我们看到了如下的表述:“中国资产阶级的帝国主义”、“拿三民主义来解决世界问题”,“中国的帝国主义”,特别注意如下的批评:

“戴季陶的帝国主义观,有两方面的极谬误的结论:一方面,仿佛世界的经济问题解决之后(资本主义推翻之后),民族竞争还应当继续,世界和平还不应当实现,换句话说,便是帝国主义还是继续存在,因为人口问题没有解决;别一方面,主张以三民主义来解决这个世界人口问题,使全世界各民族混合,而中国民族的血流在这混合之中,应当得着‘多的分量和永久的时间’,换句话说,便是把三民主义变成中国的帝国主义,便是想使普天下都成中国种--大概是因为只有中国民族的“血流”“种性”里含着和平的特质,所以只有普天下都成了中国种之后,天下才会太平!”

以上批评,反而从另一个方面表明了戴季陶在建设民族国家思路中的天下思想元素。戴季陶问题意识在于,他看到世界的经济问题与文化问题是联系在一起的,中华民族的复兴与其对世界的承担也就是与天下责任联系在一起,这是作为大国的中国在进行民族建国时必不能回避的问题,而民族建国的最终问题不是瞿秋白所谓的经济问题,而是中华文化也就是儒家文化的普遍建构问题,也就是其从地方性知识上升转化为普遍性的世界文化的问题,只有如此,作为“世界的中国”,才能在“中国的世界”中加以确立。这一思想与新中国建立后,毛泽东所积极追求的中国在世界上的文化领导权问题的意识是一脉相通的。[15]虽然,这些都是在民族国家的世界体系中重新为中国定位,着眼点主要还是作为民族国家的中国的前途与利益,但毕竟对中国的理解超出了民族与地理的层次,得以进升到文化与思想的高度。并且,中国的民族建国被视为实施普天下太平理想的一个步骤,戴季陶特别强调了中国对天下太平所肩负着的责任与使命。这些在某种意义上包含着天下思想的要素。
就延安道路及作为其表述形式的共产主义革命话语而言,天下思想的置换也是不言而喻的:一方面将天下思想中的天命范畴转化为历史规律,另一方面将天下转换为具有神圣意味的人民或者群众。就后一方面而言,替天行道就具体落实在为人民服务。人民作为不朽的神圣道德共同体,是所有事业与道德的终极尺度,与此相应,传统社会中的“天子”在延安道路与共产国家话语中演化为“人民的儿子”。中国革命的某些经验在人民的观念意识中一再被唤起,几千年的天道-天下的文化记忆与思想经验也得以一次次再现。与这一切相适应的是,天命的倾听与敬畏被转化为全心全意为人民服务,因为人民就是天命的现实经验形态,群众又是人民的位格形式,这样就不难理解群众路线:“一切为了群众,一切依靠群众,从群众中来,到群众中去”本身是依靠什么力量得以上升为大纲大法的。单单通过行政权力,它是并不能确立其正当性的。因为,这里蕴含着某种宗教性与道德性的力量,它远非行政权力所可比。在中国古代,自古就有一个“天视自我民视,天听自我民听”的思想传统,民心作为天命传达自身的载体,因而具有与天同样神圣的意义,在政治生活层面上的“知天命”,意味着了解民心民意民情。这是一个根深蒂固的精神传统。从这个角度看,所谓群众路线,在骨子里传达了一个古老思想传统的久远回声,而儒家思想曾经是这个传统的最有力的表达者。值得注意的,阶级意识与阶级话语的制作与扩展过程,在新中国建国后,并没有导致两个对抗性的阶级集团及其冲突的加剧,相反,却在一定意义上强化了人民的一体性。这与阶级性的欧洲市民社会,将自身以外的斯拉夫社会和亚洲社会,或者欧洲之内的贱民和下等人排除在外的现象很不一样。正如韩毓海所指出的那样,早在孙文、李大钊那里,将“全体贱民”和“下等人”作为共同分享天下而生存的“人人”,包容在同一地平线上,就已经出现,以至于他们由此而得以从共和主义转向社会主义,而从更为深远的脉络来看,这一现代现象与清代戴震的无个体的“天下一体”性的观念遥相呼应,连贯地显示了一条不同于欧洲的现代性之路。[16]
当然,说三民主义道路与延安道路中具有儒家思想的影响,并不是说,前二者就是儒家思想的真正落实与彻底实现,更不是说,毛泽东及其延安道路与蒋介石及其三民主义就是中国道统在二十世纪的承担接续者,而是说儒家的天下思想依然作为某种潜在的视域指引着二者。尽管这种“指引”的形式非常复杂,以至于必须看到此二者与儒家天下思想之间存在着的张力。天下思想的一个核心便是“普遍之天”的存在:无此天,也就无天下。因而,天总是天下之天,天下总是在此天之下。在周文传统中,天与民一体关联,天视自我民视,天听自我民听;天不可见,民情可见——这是问题的一个方面,天意必须由民心见,因此可以民限天。但问题的另一方面则是,民又是待治者,可以君治民,正如可以天限君。因而,董仲舒所说的“屈民以伸君,屈君以伸天”其实是个循环,民-君-天-民-君-天……,换言之,天、君、民无论那一个元素都不被单独突出,成为终极性的惟一法则,这里的要点是平衡、和谐与有限,即便天本身也必如是。但在现代,天命被置换为人民群众的意志之后,替天行道被转换为“为人民服务”,于是君臣便被理解为人民公仆,表面上人民群众获得了至高无上、甚至无法限制的终极位置。但不限制人民群众的思想,如同不限制君权的学说一样,始终不是大中至正之政道。在这里发生的,不仅仅是人民群众的神圣化——人民仿佛成了神圣的不可动摇、不可限制的裁判者,同时也是人民的贬值与天命的贬值——人民群众总是最大的牺牲者。以人民群众置换天道天命,始终包含着一种利用与动员的要求,但即使是这样,天命天道这样的概念在现代还是找到了一个具体的承担者。在这里,人民如何对人民负责?人民如何要求它自身的权利?人民群众观念的上天,而不能入地,必然导致这样的问题。吊诡的是,人民群众的无法无天,反而成了在人民群众天道化之后天命的显现形式,以人民、群众的名义达成对天命的违背很容易就获得了正当性基础。在这里,可以追问的是,天本身以及与之相关联的天下,是否发生了隐遁的情形呢?但另一方面,即人民群众以见天道,恰恰是儒家天道思想的一个根本原则,由此可以看出,对天下思想的置换与利用本身,却彰显了天下思想自身的活力,即便这种活力以幽灵的方式挥之不去。之所以要揭示这种影响,一方面是现代中国自我理解的内在要求,另一方面,对于今日的中国而言,它提供了把那种潜在的、自发的,乃至利用性的影响转换到自觉的运用天下思想的正当性与历史性的基础。
天下思想的另一方面与个人有关,所谓“天下兴亡、匹夫有责”、所谓“以天下为己任”等,都传达了天下思想经验的个人因素,这就是个体生命中的天下责任或世界承担意识。古代既有将圣王称作天子的传统,也有将一切个人命名为“天之子”(《庄子•人间世》)、“天之徒”的传统,后一传统,把人从一个特定社会与国家的“臣民”、共同体成员提升到孟子所谓的“天民”层次上,用今日的话来说,就是“宇宙之子”。宇宙之子所承担的责任更大,也更为具体而微,可以在日用生活的瞬间得以展现,我曾经将这一责任形式,以全息的宇宙论为背景,概括为“个体地展现全体、当下地沟通天下”。[17]正是这一儒家思想的传统,导致了中国士大夫不同于西方的知识分子的特征。士君子是与天下思想相互配套的概念,士君子在纵向层次上不以一朝一代为念,在横向层次上不以一国一族为意,而是着眼于天下之通义达道。是故龚自珍《古史钩沉论四》云:“生乎本朝,仕乎本朝,上天有不专为其本朝而生是人者在也。”[18]以此不得为本朝而生者来生于本朝、仕于本朝,就是以千万世治当今之世,以往来古今交融的视域来审视治理切近的当下,这就是庄子所谓的“合万岁而一成纯”。正是这一点,使得与天下思想配套的士君子,不囿于一国一族一朝一代,而以超越了一国一族一朝一代视野的天下为念,从而形成了对任何一种意义上的当前的真正超越,这个超越精神的实质正是历史文化的意识对当下的介入,对历史的自觉承负与对未来的积极承担。我们不必讨论蒋介石是否士君子,但其在《中国之命运》中对建国规模与计划的思考恰恰为上述视域所指引,这一点可以从下面的叙述看到:“建国规模、计划,及其树立规模、执行计划的志节与本能,当从中国五千年的历史教训,与一千几百万方公里的地理环境,参之以世界形势的进化,而体会研求。”——至于他是否能达到这一点,那是另外一回事情。
虽然,在现代中国,传统的士大夫似乎愈来愈变成现代意义上的知识分子,但以天下为己任的天下意识在现代中国并没有消失,而总是以不同的方式进入到现代中国的知识人的心性结构中,作为一种无意识的积淀与惯性而自身延续。以至于二十世纪,古今中西之争本身就建构了现代士君子的一个超出了本朝当前的“天下”视域,此视域与以普天之下全人类的解放理想相互维系。在早期中国共产主义群体中,不难发现这一现象。所以,在民族建国的现代,在民族国家的世界体系中,中国并没有受到民族国家框架的完全性宰制,而是形成了与一般性的民族国家知识分子不同的心态景观。例如,在世界杯足球赛上,无论是失败还是胜利,韩国都显现了作为一个民族国家的人们在心态反映上的单一性,即为民族国家意志所完全笼罩,而这在以天下为志的中国就根本不可能出现。一位韩国教授看到世界杯足球赛的中国反映后,感叹地说,中国与韩国真的不一样,在这个时候,中国显示了大国的气象。什么是大国的气象?从大国之民来讲,这就是具有一个超出一国一族之天下视角。就中国革命来说,无论是毛泽东的《新民主主义论》,还是蒋介石的《中国之命运》,都将中国的民族革命放置在世界革命或天下责任的高度上来观照,可谓是展现了这种超越了一国一族的视角。
总而言之,我个人的看法是,“现代中国”决不仅仅是单一的欧洲式的民族国家,儒家思想的因素使得其更为复杂。近代主权性的民族国家在中国的诞生,是历史综合之势造成的结果,而不是中国文化的必然发展;另一方面,主权性民族国家的建设是在民族国家的世界体系中自我保存的最低要求,它可以作为中国现代化的起点,却不能作为现代中国完成自身、走向成熟状态的终点。事实上,近代中国的民族国家建设,却是通过非民族国家话语实现的。无论是三民主义(新民本思想),还是延安道路(天下或大同话语的共产主义解释),都包含着某种超越民族国家的要素;儒家传统天下思想并没有完全撤退,仍以某种方式参与着现代中国的自我规定。当然,这一切是以隐性的方式发生的。

三、中国思想走向成熟:面向中国的自身经验

在某种意义上,可以说,说民族中国是中国现代的起点,而不是终点,这意味着,作为民族国家的现代中国也必须将自身上升到文化与文明的型态,这才是其完成自身的理想之境。事实上,民族国家的中国已经建立,但问题是,国家的主权性始终是一个外铄性概念,也就是它是针对其他国家的存在而建立的。正如章太炎所论:“近世存生之术,皆由势不得已而为之,非理有当然而为之也……今之建国,由他国之外铄我耳。他国一日不解散,则吾国不得不牵帅以自存。”[19]他还进一步指出:“一、国家之自性,是假有者,非实有者;二、国家之作用,是势不得已而设之者,非理所当然而设之者;三、国家之事业,是最鄙贱者,非最神圣者。”[20]这里所谓的国家,指的就是主权型态的现代民族国家。它要获得实体自性,就必须将自身上升为文化与文明型态,以至于使得自身不再通过对他者的依赖来自我定义。因而,向着文化或文明型态的拓展,是现代中国完成自身、走向成熟的必然要求。
2005年5月,在一篇题为《从“民族-国家”走向“文明-国家”》的访谈中,甘阳提出:“中国在上世纪的中心问题是要建立一个现代‘民族-国家’(nation-state),但中国在21世纪的中心问题则是要超越‘民族-国家’的逻辑,而自觉地走向重建中国作为一个‘文明-国家’(civilization-state)的格局。”历史上的“中国不是一个简单的民族-国家,而是一个以国家形态出现的巨大文明。”“‘文明-国家’的基础在于粱启超所谓的‘国性’,实际也就是‘文明性’。”[21]
重建文明国家的努力,其实首先是民族国家的基体上超越民族国家的框架。在民族-国家的基础上回归天下,从而在新时代扩展中国的内涵,使之从主权型态的外向性概念转化为一个同时具有内外双重涵义的概念。可以从三个方面理解这一回归。
第一,天下思想进入现代中国的国家路径。在这方面,最重要的是重建礼乐文明。今天的中国公共政治文化毫无疑问为制度至上主义所主导。现代意义上的制度,就是体制化的“事实”,马克斯•韦伯所揭示的科层制现象就是现代制度的实质。制度要求规范化、一体化,谋求理智化的速度与效率,但却没有精神与道德的内容。因而,这个理智化体现的是机构的理性,而不是人性。如果制度本身能够体现人性的内容,提供道德与精神的目的,那么这种制度就不再是出于人为的意志设计建造的“制度”,而是体现天理人情的“礼乐”。[22]其实,制度与礼乐之间相差者只在一线,一项制度只要能够通达天命之性、率性之道、修道之教,那么这个制度就超越了制度,而将自身上升到礼乐的层次上。从民族国家到天下的回归,面临着从韦伯发现的现代科层制中突围,并在此基础上回归礼乐。因为天下思想的核心,就是以典章型态出现的能“化”之“文”,后者在古代的表述就是礼乐。
西方现代性毫无疑问是一个制度化、体制化不断加强的过程,其最核心的表现是科层制的理性化机构的兴起。马克斯•韦伯的经典研究早就告诉我们这一点。但是在延安道路中,却出现了一个具有与科层制具有紧张关系,并因而具有典范意义的游击队现象,这一现象同时也标画了中国现代性的复杂特征。按照卡尔•施米特的概括,游击队具有几个显著的特征:非正规性、高度灵活性、强烈的政治使命感与依托大地的乡土品格。[23]游击队的十六字口诀是“敌进我退,敌驻我扰,敌疲我打,敌退我进。”按照施米特与什克尔的分析,这种理论乃基于辩证法,基于中国传统中的“道”。正是与这个传统的“道”密切关联的游击队理论,形成了作为现代中国政治人的共产党的一个核心品质,这个品质的一个重要方面就是抵抗现代性核心的正规性、合法性的科层制统治。施米特指出:“所谓合法性、正规性均属官僚制的运作模式。官僚制乃是命运,在这点上韦伯可能说对了。无论国家行政、教会以及任何其他机构,抑或大工业和大型军队——所有一切都必须运作,而运作模式在某种意义上恰恰意味着合法性。合法性并非无足轻重的表面文章,而是在紧要关头方显其强大……这是一种可怕的现实。”[24]什克尔认为毛泽东领导的文化大革命就是一个真正意义上的游击队行动,一种摧毁官僚科层制的行动:“在中国文化大革命期间,政党,实际上是政党的统治机构,也就是作为制度化、正规化、去全权化的政党被击得粉碎并被完全重新形塑。我想说,这是毛泽东作为一个游击队员的行动,一次真正的游击队行动。”[25]甘阳在他的《通三统》中为此提供了例证:谢淑丽(Susan Shirk)在1993年出版的《中国经济改革的政治逻辑》(The Political Logic of Economic Reform in China)中,通过“大跃进” 和“文化大革命”,毛泽东不断的破坏中国建立中央计划经济的工作,创造了中国经济体制不是中央高度集权,而是高度“地方分权”的经济结构,从而为邓小平时代的改革奠定了不同于苏联模式的基础。弗朗茨• 舒曼(Franz Schurmann)在1966年出版的《共产主义中国的意识形态与组织》(Ideology and Organization in Communist China)认为,中国的现代化之路,通过文化大革命,否定了高度依赖极少数技术专家来贯彻中央计划经济指令的苏联道路,而是选择了一切首先发动广大群众依赖广大群众的延安道路。毛泽东为保证农民工人和党的干部而不是少数技术专家,成为中国工业化和现代化的主人和主体,在文化革命中实施了对中央计划经济体制的“创造性破坏”。[26]甘阳所表述的上述对机械性的“科层制度”的创造性破坏,与上文所谓的游击队现象之间具有某种关联。根据刘小枫的理解,在延安道路上前进的共产党人一直具有游击队员的特点,他们反对现代资本主义科层化体制,保护发源于中国大地的乡土生活道路。但刘小枫同时也在《游击队员与中国的现代性问题》中分析了游击队理论与中国现代性的复杂关联:(1)游击队现象是一个现代性的政治问题,而非单纯的军事问题,游击队员意味着一种新型的现代政治人——反现代的现代政治人,反资本主义,反技术理性;但是,为了有效地战胜敌人,游击队员不得不使用敌方的技术手段,也不得不象技术化与理性化方面发展,以至于最终损害自身的政治品质。(2)保卫乡土生活方式是游击队员的独特政治使命,但是在抵抗外来入侵时,却采用了全民皆兵、全面本土动员的战略,从而深刻地破坏了乡土生活方式:在历史上从来没有哪个朝代将支部建到村庄上。这样,保卫乡土,正如刘小枫所说,就不再是游击队理论的起源问题,无宁说是其后续问题。刘小枫因此认为:“在后现代语境中,游击队员能否保持自身的政治品质,或者说如何澄清、化解自身非常现代地反现代这一内在矛盾,看来是中国现代性问题的关键所在。”[27]之所以要重视游击队现象,就在于它体现了现代中国在制度建设上面的对制度的复杂要求,其复杂性在于,不仅仅追求西方现代性之核心的科层制度,同时也要求着在西方被视为前现代元素的风气习俗。
事实上,无论是毛泽东还是蒋介石,在思路上都没有受限于机械的科层制度,相反,他们非常重视“社会风气”在政治社会生活中的作用。毛泽东对“整风运动”的依赖远远胜于其对制度的建设。大家熟知的延安整风运动就是反对主观主义以整顿学风、反对宗派主义以整顿党风、反对党八股以整顿文风,以整顿风气的尝试。对社会风气的重视与对人的作风的重视联系在一起,这些都超越了制度的规范功能,而能够更加深入到人的内在心性中。“学雷锋运动”其实也是一种转移风气而不是建设制度的活动。蒋介石在《中国的命运》中谈及革命建国的根本问题时,就将社会与学术风气之改造作为最重要的工作之一,他提出,“政治风气的转移,于尤赖社会风气的改造,而教育实为改造社会风气的动力,”“官吏是建国的工匠,教师更当为建国充实优良的人才。这两种人对于学术与社会乃至于政治风气的改造,比一般国民,负有更密切更重大的责任。从今以后,只要每一个官吏,每一个教师,能激发其义务感,能坚定其责任心,能够以改造风气的志士学者自任,则建国的坚强精神与忍耐力量,就可以发生,建国的大业就可以成功。”对入人也深、化人也速的风气在民族建国中的作用的特别强调,是毛、蒋的共同特点,这一特点都不是从西方的科层制中获得资源,而是从古代礼乐政治思想中获得灵感的。因为,“风气”本质上是一个与礼乐政治相配套的概念,它重视“化”的影响变化作用,而不是制度的规范功能,制度不能进入人的内在生命,而风气却能转移人的表里。从学理上看,通天下一气,可以通过此气,贯通天下之一切事物,使之得到化育影响。现代中国对风气的认识与实践,在根子上有一个根基于天下思想的礼乐政道的背景。通过风气来克服来突破机械的科层制,并不意味着向礼乐的回归,但风气只有作为礼乐之风气的时候,此风气才能得其正位。因此,回归礼乐是共产党领导的游击队战争中最为艰难的持久战。所谓制度化建设与政治改革,都应该面向在现代中国出现的这一自身经验。而游击队理论的本身基础就是在《周易》的三易思想,易本身可以包纳变易、不易、简易这三重内涵,规范、制度、法则必须确立,但确实要避免机械化的科层制的统制形式,由此,科层体制回归礼乐,作为中国道路的完成形式的意义,就在这里。
天下进入民族国家的中国的文化途径则是历史观的建设问题。天下并不仅仅是一个空间概念,还同时包含着时间-历史的境域。延安道路的一个最为核心的部分,按照曹锦清的分析:就是,“重建了史观,把马克思主义的唯物史观与中国思想结合在一起,使得马克思思想在中国成为传统思想的一种延续形态。正是这个史观,使得共产党人建立了意识形态的制高点。凭借这一史观,毛泽东就可以引领中华民族一步一步往社会主义的方向走,从而确立新民主主义革命与中国社会主义道路的正当性。史观之所以如此重要,就是因为,中国这个特定的民族本质上是一个历史民族。“中国没有西方意义上的宗教,也没有西方意义上的哲学。宗教创造教义,哲学创造各种主义。中国的史学承载着西方史学、哲学和宗教三重责任,维系着中华民族的文化认同。”无论是孙中山的三民主义,还是蒋介石的《中国之命运》,都没有完成传统史观的替补结构,而毛泽东在《新民主主义论》中用马克思主义的语言建构了这个东西,成了传统史观破碎后的替补者。没有这个史观基础,中国社会主义革命意识形态不可能成功。然而在当代,随着革命时代的结束,这个在革命战争时代建立起来的以全民动员为核心指向的史观也遭遇到了自身的问题,已经不再适应新时期的文明国家的建设。它需要进一步发展、完善,在这一问题上,儒家思想传统仍然是不可绕开的精神资源。
     天下思想回归个人生活与生命的根本途径就是协调君子(文明个体)与国民(国家公民)之间的紧张关系。正如公民、国民乃是一个与民族国家相配套的概念,君子则是一个与天下思想相配套的概念。现代民族国家的中国的建设过程落实在个人层面,就是一个“新民”的过程,正如梁启超论述的那样,这种“新民”实质上是“国民”——国家公民。为了将个人建构为直接对国家承负责任的个体,现代化事业去除了国家与个人之间的种种中介。为了民族国家实施更为有效的全民动员,改进原有传统中人与人之间的“一盘散沙”状态,以在近代特殊的境遇中救亡图存,传统的宗族、家庭与行会等中间组织,在现代中国的政治社会结构中急剧萎缩,甚至消失殆尽。这样,经过100年的国家建设,个人越来越具有原子化的趋向。这一趋向的消极负面意义已经日益显发出来。20世纪90年代启动的市场改革加速了这一过程,个人不得不以个体的方式来承负系统的政治、社会的压力与矛盾,或者说,系统的压力与矛盾在市场体制下已经被转嫁为、被化约为个人的问题。一旦个人成了脱离地方共同体的个人以后,国家的体制性力量就会显的愈发强大,但另一方面,本来由国家承担的责任现在却转化为由个人来承担后果。由此,对个人的发展,造成了很大的困境。[28]国家公民(国民)的观念造成了一种通过民族国家来进行个人自我确证的视野,即便是在个人原子化的时代,民族国家的构成力量却侧显在个人的生命与生活之中,并且作为一个包裹着的限定视野而存在。以至于在成为国民(国家公民)与成为文明个体(君子)之间存在着深刻的紧张与冲突。古代的天下思想框架中,并没有成为国民的要求,而是要人成为一个文明的个体,这就是成为君子。君子是一个向着更高人性开放的人格存在,它有一个比国家与当代更为宽阔悠久的自我确证的历史文化视野。因而,虽然君子也处在一国一朝一族的位置上,但一国一朝一族之人的自我定位对于君子来说则是不充分的。民族国家回归天下的问题在今日个体建设的语境中,就是协调国民(公民)与君子(文明个体)的关系。西方的国家“公民”概念具有一个神学政治论的历史视域,它是在与宗教的“教徒”的对待中成长起来的。在成为教徒,还是成为公民的长期的争执中,公民最终也成为另一种意义的“教徒”,也就是自由主义政治制度与文化的教徒,它所信仰的不再是上帝,而是自由民主政治,这就是西方的公民概念对教徒的置换,因此其公民概念具有特有的神学宗教内涵。而今中国的国家公民建设也必须在自己的历史文化地基上展开,君子(天民、天之子、天之徒)与公民之间在本来的意义上并没有冲突,因为就公民之公义而言,有一乡之公、一国之公、一族之公,此外还有天下之大公,因此在这个思想视野中的公民,并不限定在国族一域,而是有其多层次的立体性内涵。今日中国的公民建设不是要替补、置换这个更为开放的公民结构,而是要使之在这个时代状况下重新显现其层级性。由此必须改变由国家与民族名义推行的对公民内涵的垄断,以便向着天下视野开放自身。但这样的公民建设也对民族-国家提出了新的要求,这就是,民族-国家理应扩展自身的文化功能,文化意义上的国家才是中国人的存在归属的依托所在。儒家天下思想对民族国家认同所能到达的提升与转化便是:在民族国家的地基上,超越民族国家的逻辑,最终引导个体生命朝向真正意义上的人,成熟的个人,也就是君子,开发自身的道德与精神内涵。这样,做中国人的问题,才不是不做美国人、俄罗斯人、德国人等等的否定性行为的剩余物,而是具有自身内涵的普遍性的道德-精神要求,在传统儒家所谓的士君子中,它将获得自己的历史与文化的最深层的动力。

 

 

(注:本文初稿曾经在“朝圣山之思”与“中国思想论坛”网站上贴出,感谢海裔兄组织的讨论,这次讨论使我受益匪浅,感谢在讨论中给我提出批评意见的周谨、赵璕、唐文明、柯小刚、肖自强、韩潮、徐志跃以及一些还不知道实名的朋友,他们是远山倒影、盛荷塘、停云、方闻等,在此由衷地对诸位表示感谢。)


[①] 毛泽东《在中国共产党七届二中全会上的讲话》第十节强调:“再过了几十年之后来看中国人民民主革命的胜利,就会使人感觉那好像是一出长剧的一个短小的序幕。――我们能够学会我们原来不懂的东西。我们不但善于破坏一个旧世界,我们还善于建设一个新世界。”见《毛泽东选集》,人民出版社1964年版。

 

[②] Heidegger,Martin.What is aThing?Trans. W.B.Barton,Jr.,and VeraDeutsch.Chicago:HenryRegneryCo.,1967.73.

 

[③] 郭象《庄子注》卷一《逍遥游》,见郭庆藩《庄子集释》,中华书局2006年,第20页。

[④] 陈柱《诸子概论》中国书籍出版社2006年,第4页。

[⑤] 张尔田《史微内篇》卷三《原儒》,引自陈柱《诸子概论》第4页。

[⑥] 陈柱《诸子概论》中国书籍出版社2006年,第6页。

[⑦] 牟宗三《从儒家的当钱使命说中国文化的现代意义》,收入《政道与治道》之“新版序”,广西师范大学出版社2006年。

[⑧] 《礼记•儒行》。

[⑨] 黄宗羲《明儒学案序》,见黄宗羲《明儒学案》,中华书局1985年。

[⑩] 戴季陶在表述国家时说:“国家者,人民集合而成之法上人格者也。”章开沅主编,唐文权、桑兵编《戴季陶集》,华中师范大学出版社1990年,第509页,

[11] 陈赟《困境中的中国现代性意识》第六章,华东师范大学出版社2005年版。

[12] 列文森《儒教中国及其现代命运》,郑大华
任菁译,中国社会科学出版社2000年版。

[13] 参看陈赟《天下观视野中的民族国家认同》,《世界政治经济论坛》2005年第6期,后来更名为《从民族国家到天下:天下思想的未来遗产》,收入陈赟《天下或天地之间:中国思想的古典视域》,上海书店出版社2007。

[14] 《孙中山文粹》上卷《建国方略》,广东人民出版社1996年,第192页

[15] 韩毓海《漫长的革命——毛泽东与文化领导权问题》,《中国思想论坛》网站,http://chinesethought.5d6d.com/thread-3841-1-1.html。

[16] 韩毓海《王道与霸道》,《中国思想论坛》网站,http://chinesethought.5d6d.com/thread-3694-1-1.html。韩毓海在该文中还进一步指出:如果放开视野进一步说,“现代中国”也许是世界上惟一的一个没有通过领土和版图的分裂,而渡过了近200年世界体系的剧烈调整的“帝国”。这就意味着:在漫长的20世纪中,中国并没有将“极其落后的”西部、北方和西南的人口和土地,作为“包袱”和“负担”而甩掉。特别是在毛泽东的社会主义时代,发展的不平衡在“十大关系”的框架中得到有意识的纠正,毛拒绝将这些地区及其人口当作他的“工业化”的“肥料”――如Meisner所说,这恰恰构成了毛的工业化的重要特色。因此,使得这一遗产得以继承下来的,也就是中国政治传统中“大道之行,天下为公”的自然权利观,其中当然也包括大清前期和中期一系列政治改革的重要遗产。因为只有这一面向“公道”的政治传统,才能不断使得上述有限、但也是庞大的遗产和资源,从内部达到和谐与均等,从而焕发活力。

[17] 陈赟《中庸之道:作为一种全面深邃的理想》,《学术月刊》2006年第4期;参见陈赟《中庸的思想》第七章,北京,生活•读书•新知三联书店2007年版。

[18] 龚自珍《龚自珍全集》,上海人民出版社1975年,第28页。

[19] 章太炎《四惑论》,《章太炎全集》第四卷,上海人民出版社1985年版,第464-465页。

[20] 章太炎《四惑论》,《章太炎全集》第四卷,第457页。

[21] 《21世纪经济报道》2003年12月29日。

[22] 礼乐与制度之辨是汪晖先生在其《现代中国思想的兴起》第一卷中提出的著名区分,这一区分对于中国思想的自我理解具有极为重要的意义。

[23] 参看卡尔•施米特《游击队理论-“政治的概念”附识》,收入《政治的概念》,刘宗坤译,上海人民出版社2003年。同时参看施米特/什克尔《与施米特谈游击队理论》,收入刘小枫编选《施米特与政治的现代性》,华东师范大学出版社2007年。

[24] 施米特/什克尔《与施米特谈游击队理论》,收入刘小枫编选《施米特与政治的现代性》,华东师范大学出版社2007年。

[25] 施米特/什克尔《与施米特谈游击队理论》,收入刘小枫编选《施米特与政治的现代性》,华东师范大学出版社2007年。

[26] 甘阳《新时代的“通三统”》,收入其《通三统》,生活•读书•新知三联书店2007年。

[27] 刘小枫《游击队员与中国的现代性问题》,见《儒教与民族国家》,华夏出版社2007年。

[28] 陈赟《当代中国人精神生活的自我理解》,台湾《思想》第5辑,联经出版社2006年版。


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08-3-7 0:49:57
Re:
恢宏
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道里書院:在深沉冷淡的、節制到隱而不顯的友愛中结成經典書寫的共通体。。。。。
     


   
   

   無竟寓   


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08-3-8 15:29:29
Re:
轉朝聖山之思、中國思想論壇諸君討論:

海裔:
此文系对思想界近年讨论的诸多问题的总结与升华, 为理解中国二十世纪历史以及中国的未来使命提供了一个值得讨论的理解框架。此文的写作以及围绕写作所展开的一系列讨论,表明相当多的儒者克服了基于门户之见的对于二十世纪历史的怨恨(表现为对从“五四”到“文革”的历史的某种总体性的否定),回归到儒学在历史上所具有的恢弘视野和博大心胸。

我个人最感兴趣的东西, 是陈赟从刘小枫的分析中所推演出的在“游击战” 与“礼乐” 之间的那个关联。“游击战”对于乡土礼乐的保卫, 对于技术理性的不情愿的接受,为其最终超越技术理性, 回归礼乐埋下了伏笔。但尚不清楚的是,这种可能性如何展开,近三十年来的官僚化(这正是陈赟所把握到的中国革命所具有的自我否定的精神气质的对立面)如何能够得到遏制,并转向礼乐建设。当然,此文本身就是一个建设性的努力,首先从理念上唤起一种自觉。

嘆息腸内熱:

超越中/西、古/今

(应斑竹要求,简呈浅见如下)

此文所论,个人以为涉及到的是一个中国如何自识与自立,乃至识他与立他的问题。

识与立,都置身于现代性建构与全球化语境中,对于中国来说,尤其呈现为一种多维度卷缠的悖论性处境。

在中国问题、中国思想、中国道路的背后,更为基本的是“中国”,作者也提到了这一点。但是何谓中国?从什么路向可以对于中国得到更为确当的理解?中/西、古/今这样的框架是否可以不加反思地挪用(尽管这一挪用已不再是静态化和现成式的套用)?作为文章据以立论的三个关键概念,问题、思想与道路三者的关系,可否在共同的基石——中国——之上,在与这一共同基石的关联之中,得到更为动态的把握?


文章强调中/西、古/今的“更厚的境域”和“交融的视野”的重要性,这没有问题,问题在于,这种自觉的意识是否会因着被中/西、古/今的框定而磨蚀掉。类似于文中分析的“中国特色”或“某某的本土化”,更厚、交融云云,会否也仅仅起到一种描述性的作用,而从属于、服务于中西古今的既有框架。倘不能排除这样的可能性,则文中所期待的那种在交融视野下的思想与实践之创生,可以说在起步上就受到了框限,其立意的高度将大打折扣,从自作主宰降格为仅仅是一种补苴,甚至点缀。


在一个世界性的视域下,着眼于中与西(所代表的世界)的互相转化,并以中国自身的古今视野作为这种转化之能的动源所在,文章杜绝了静态化和现成化的中西理解,并意识到这种杜绝的必要性所在。问题是,依靠对于中/西、古/今的双重新诠——对中、西各自(尤其对中)进行古今交融的生成式把握,对中与西作相互转化的交渗式理解,依靠这个,是否足以抵消那种成问题的中西古今框架对于我们思考与实践的实质性限制?通过从静态理解到动态把握的重心转移,依靠对历时性生成与共时性交渗的强调,我们真的可以尽可能清除掉这成问题的框架对我们的硬性框限?


我们是否可以不在中/西、古/今的架构中打转,换一个考虑问题的路向呢?


我与他的关系——这种关系当然首先是政治的,然后是文化的——或许是一种可以考虑的可能。个人认为,在我与他的辩证中,自然就已容纳着古/今与中/西的动态理解,而不必以古/今、中/西为架构,无论这架构是固化的,还是努力调适以使之更显动态的。文章力图摆脱以往的那种固化和静态理解,但因着起点上的受制,而难以避免滑为一种调适性的动态补充。


从我与他之关系性共在的这么一个活的视角来看,静态化理解的中与西,当然是不自然的,也是不切身的;而所谓古与今的连续性,就可以理解为我的自我立法能力的成长,这一成长历程现在已从不知有他,进到如何面对作为另一个“我”的“他”,再进到如何在复数之“他”的关系性境域中共在,以及在这种活的关系性共在中如何论证我的自我立法能力不仅有正当性,还有更大的普遍性——这普遍性不是吞并,而恰恰是内敛,此即所谓“化”之真义。政治、权力、意志、承认、普世、冲突……,都在我与他的辩证中得到容纳和展现。

以此,所谓道路,就是“我”的生活世界,所谓思想,就是“我”的价值表达,道路与思想是一种彼此焊接和互为塑造的关系,而所谓问题,则是生活世界与价值表达的焊接与塑造关系在新的时代情境中出现的症结。此一症结正是一时代之大事因缘,其实质则是立法能力的丧失与如何找回:我不再是我,我找不到我,我如何重新成为我——在新的条件下成为新的我,而这个成为我的过程又必须得要面对他、借助他,但一定不能是变成他或臣服于他而最终彻底丧失我乃至丧失找回我的任何可能。
这种“找回”的自觉意识,在文章中也有所反映,文末就提出要超越民族-国家而进入天下视域,讨论天下思想经由礼乐、文化和个人三方面进入现代中国,此即是一种自觉的“找回”。


这样一种找回,当然应该是更高意义上的自我升华和普世化。文中提到的这三个方面,其实涉及到的就是政治认同、历史与文化认同、身心安顿,它们是生活世界与价值世界得以焊接和成立的几个骨架性支撑,至于现实操作中的具体问题和各种方案提供的可能性及其实现,则有赖于某种“度”的把握,而“识”在“度”先,先立其大,乃有操作性的展开,此所谓“识度”。

由我之自我立法能力的成长历程来看,冲突、受挫,自化、化彼,都是题中应有之义。在老论坛里关于甘阳中国道路六十年一帖的后续讨论里,我曾极简单地提到“以自化而化彼”是中国的命运。这确实是中国之生活世界与价值世界要能继续存在之不得不然。(A)借用“他”的工具,(B)为要恢复“我”的立法能力,(C)进而参与我他共在之世界的普遍立法;中国革命的伟大意义置诸这样的进程乃可得到真确理解:以A的形式(无产阶级革命理论)来实现B(民族自强),这一实现是借助于把“我”纳入民族国家的形式以自立于世界民族之林来完成的,并且这一努力同时蕴含着C的抱负(世界无产阶段革命);在纳入过程中不得不使“我”之原有形态和质性受损(民族文化传统破坏,社会肌体的毁灭性重造),但这一过程不仅必要,其中诸多建设性因素(就破坏性的创造而言)也可以视作是对“我”的继承,尤其是所蕴含的C的抱负,更是承接了“我”的实质性内容(天下大同)。


从“我”之成长的这么一个阶序来看,中国革命及毛的意义,虽然最终只是过渡性的一个中转,但没有这一过渡和中转,绝对不行!也正是在这个意义上,才能真正理解“站起来了”的伟大与庄严之所在。在变易中去体现不变,这是中国的天命,这变有被动的,有主动的,归根到底是要变被动为主动。中国革命与毛的作为,正是天命展现中的变的环节,尤其是一个变被动为主动的环节。对于这一历程的矮化与诋毁,无论出于何种原因,只能斥之为不识大体!

海裔:
一位研究革命史的朋友的评论:


陈赟的行文非常大气,里头的思路也体现了相当的成熟性。

后半部略显得急了点儿,不如前面那么从容。

我主要是觉得,在中国道路与中国思想之间似乎缺了点什么。张力吧?似乎造成一种感觉,思想就是表述的。(新)儒家思想真的就和所谓“中国道路”那么亲和吗?或者说,思想的使命到底是什么呢?

后半部里头,我觉得公民与君子的张力那个问题提得蛮有味道的。

海裔:
三楼回帖,  其实是在"中西古今"之外触及到了"内外"之维度。

关于“内外”之维, 赵寻兄给我的和诗中有论:

华阳国里兄弟见
夜谈天命畅披襟
中西今古俱成障
内外始足别本心

此“内外” 非“内外有别”之“内外”。 在英文中,可与德勒兹的《尼采》英文译本中的interior与exterior相互发明。书不在手边,我去借出来之后,写个帖子加以探讨。

嘆息腸内熱:
略作回应



回帖中所谓“我”“他”关系,形式上或与赵璕兄“内”“外”之辨相类,然就意涵之赋予与用心之所在而论,“我”之确立,既源于本人对于个体/民族/文化之生命一体性的想像,复受陈明关于“民族生命/意志”之理解的启发,“道路”与“思想”之由“我”而得以绾合,亦与陈明之基于民族生命的“表达/塑造”论述有关。

此意昨晚已与赵兄提及,现将陈明相关论述选列一二:

“当代文化成就的获得,从本质上说必然是民族意志和创造力的体现与验证,而此二者乃我们所理解的传统之核心。

“传统作为一套话语,它与民族生命是‘表达/塑造’的二重关系。作为表达,它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知;作为塑造,它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。当代中国文化的危机从根本上讲就是我们没有一个能够承担这一‘表达/塑造’功能的话语系统。

“《原道》的责任,就是要从文化与民族的内在关联中重建这样一种话语系统。在这样的目标下和过程中,东西、左右的区分仅有相对的意义。所谓先立乎其大者,则其小者不能夺也。从中国历史的一贯性和民族的内在性来积极探索中华民族自己的文化表达式,即是《原道》的责任。

“既然文化是民族生命的表征,那么作为中华文化的主体,儒学在当代的理论形貌与我们民族在当代的生命形态之间必然具有某种内在的关联。……倘若现代性和全球化作为我们所处情境的历史特征确定无疑,那么,接纳现代性、融入全球化而又使自己的主体性高扬不坠,应该即是我们别无选择的致思方向”。(《原道》第9辑编后,2004)

“如果说现代性问题主要关涉民族生命体之内部调适如政治认同自由正义诸问题的话,全球化问题所关涉者主要就是民族生命体之外部协调如文化认同、文明冲突诸问题”。(《原道》第8辑编后,2003)

赵兄“内外”之论,自是其独得之秘,或有功于发未发之覆。陈赟兄思想论坛关于甘刘致思道路之讨论中,此论首藉他人之口现诸网络,然数语棒喝,未明其详;在此前后亦曾亲闻赵兄数次点及,以愚驽钝,未敢深询。虽然,其深远之意定非在内者/在外者或内在/外在这般名言称谓可知,而高妙精微与详赡周备,自当敬俟布露。

中/西、古/今四维,即从最为表面之概念属性看,亦属一名言表述,而非形容性、状态性称谓或隐含某种判断,我/他之分亦如是,由此而在范式转换时,于范畴属性上有斤两相称之感。相较于四维视角实出自“今之中国人”,我/他关系尤具超乎时、地之涵摄性,不仅抽象程度过之,切身程度亦过之,于任一时代、任一地域皆为根本性问题,且自个体生命在世情境、一家一乡之界域以至国族文化生命而覆盖无遗、无远弗届。至于承认、权力意志、主体性、交互关系、敌我之分、冲突与交融……如斯之类,皆为所涵具,更可引申至主奴关系之辩证。

“我”之赋义,即来自于个体生命/民族生命/文化生命之(想像的)统一性。文明生命之论,今或已难成立,然中华文化大生命之真实不虚,在我实乃体之弥深、信之弥坚,入乎血脉,确乎不可拔也。因是而承接着陈明的理解,我有如下一系列表述:

“民族生命在生长过程中的智慧体现、凝结与升华,同时又塑造、范导着民族生命,在双向互渗中融构出民族/文化活的历史统一体。注重历史情境、现实条件和实践效验,使《原道》将‘道’落实到民族生命的历史演进中来观照。

“民族生命是基盘、是根本;文化与民族的内在关联是活的枢纽;先民立足于民族生存的文化创造,是应予承接的财富;现实条件下如何重建、创造这活的关联,既是时代命题也是民族使命;最后,因地、审时、合度的思想和实践,是目标能够达成的保证。……此非法古人之成法,而是‘法古人之所以为法’。

“突出了民族生命、意志和需要,把中国文化落实到民族大生命的根源上,从文化与民族的内在关联来证立‘中体’,才能坚定强劲地挺立和建构中国人的主体性,从而既承续历史传统、立足本土根源,又充分考虑到时代情境与现实条件,而一以中国人的生命存在为本、以中国人之所以为中国人的规定性为本。

“如何原道,主要体现为归本与找路两个方面。‘原’有‘追究根源’之意,‘原道’就是对民族生命与文化精神的基本规定性,作一番究原竟委的探照,对我们民族/文化这活的统一体如何形成、怎样走过、为何如此等问题,给出合理的解答。另方面,‘原’又可活解为‘寻找’、‘探求’。面向现实与未来,我们民族的当代文化生命需要选择和创造自己康健畅达、元气充沛的文化形态,这就是对合理化模式的寻找、对合理化道路的探求。

“单从学者心态上看,《原道》亦昭示出一种自振、自觉的意识,……就中国自身独特的演进道路和发展模式来说,以万物皆备于我的‘拿来’气概,本着适合民族特性的前提去取经,才能更好地切中民族生命形态,充实民族文化独特性。”(《“何”之问——写在〈原道〉创刊十周年之际》,《原道》第10辑,2005)


“十年前的《原道》创刊,外缘有两个方面……就内因而论,则是出于《原道》同仁对传统、民族的一种生命式的理解,强调人这个主体在传统/现实、先贤用心/历史文本之中的转轴作用。从民族生命的根源上来讲民族文化的价值与作用,是《原道》的特点所在。

“如何在现代性语境下进行政治重建——论证政治合法性、厘定政治秩序,如何在全球化语境下培固文化认同——重塑民族文化形象、加强民族凝聚力,如何在现代性与全球化的双重冲击之下满足个体的身心安顿,这都是摆在知识界面前的重大问题。《原道》力图对这些问题作出回应,这种回应既是现代的,又承续着历代先民因时、因地的创造精神,在这个意义上,绝不可能仅将传统作为同情式学术研究的对象,而一定是要在活的生命体意义上来贯通传统与现代,彰显其间活的精神纽带。

“《原道》所禀持的保守主义特别强调‘以中解中’,立足于当代中国的最大需要,在历史的内在性、民族的内在性和传统的连续性中,去挺立中国文化的主体性。这当中,最为关键的是民族文化生命的延续和张扬。……在民族文化体力的较量与对话中,必须以我为本、以我为主,坚定树立起自己的文化主体性。这,是在中国这片土地上进行文化建设的根本。本立而道生,有本则昌,无本则竭。

“我们今天的责任,就是要从文化与民族的内在关联中,从中国历史的一贯性和民族生命的内在性出发,重建一种能够反映、把握和调整民族意志、需要的话语系统,在此过程中的接纳现代性、融入全球化,都不是消泯而是丰富、高扬了自己的文化主体性。

“当代的思想文化创造,不可能固守于历史陈迹,我们尊重已往的话语系统作为民族生命表征所具有的理论与实践意义,但这绝不妨碍我们在新的起点上,以‘法圣人之所以为法’的精神去进行时代条件下的开掘与拓展。真正合乎古圣先贤因时因地制宜、一以利民为本的根本取向的,只能是在现实情境中培育出中国这片土地上的理论果实,并落实为有力的行动与实践、筹划与方案。

“《原道》在保守主义中的身份与路径:不是以儒教信徒的身份,而是以现代中国人的身份去理解传统和儒学;不是固守儒学历史文本,而是从文本与语境的互动中把握其‘创’与‘生’的精神。……在中西文化的碰撞对话中强调民族主体性;在当代文化建议中强调传统资源的重要性;在儒家传统继承和发展的纠结中强调面向现实的开放性。

“民族生命,在《原道》看来是第一义的。文化、文本、历史陈迹,都是民族大生命的显象,当代的文化创造,必须从民族生命、意志和需要出发。……作为民族生命/意志/需要的表征,中华文化不仅需要我们保而守之,更需要我们能创而弘之。人能弘道,非道弘人。

“现实内容、实践品格、行动意志,是《原道》一贯的宗旨,也是儒家的真精神。中国这片土壤上生长出来的思想,归根结底都指向现实人生与文化秩序。《原道》在民族生命与文化生命的焊接中,侧重实践性,关注社会历史文化功能,更凸显强烈的现实关怀与效验诉求。”(《〈原道〉十年自述》,《原道》第11辑,2005)

以上片断言述,于今视之,容有未安,尤其表现在对于现代中国人身份、本土特殊性的强调甚至固化理解,而于中华文明生而禀有之普遍性体认不足。但是民族生命/意志与文化表达的关系,民族大生命基源之上的自身主体性之挺立,以及对于个体/文化/民族共同体所作生命式一体观,乃前述回帖中关于“我”之理解的根源所在,而如何避免此“我”之理解的固实化,尚需商量斟酌,但无论如何,“我”可为一切人人、一切团体、一切国族与文化体之原型表述;今由我/他之分出发,已于人类文明演进之道生发一确当之新解,详细阐发俟诸将来,兹不具述。至于对中西比较之超越,则既与陈明论述相关,亦是自己一贯之思(可见与陈合写之《范式转换:超越中西比较——中国哲学合法性危机的儒者之思》,此文应柯兄之邀,刊于同济学报2006年1期)。

昨承赵兄询及,即已稍陈上述思路,澄清表面形似之错解;赵兄复告以“我/他”理解犹有未达,则其高妙臻善之论,诚为吾所敬盼焉。

先圣有言曰:“人不知而不愠,不亦君子乎。”吾不思不学,岂敢以此自况。今为此皮相联想,辞费如上,自省尤属无谓。赘言当休,究归默然,知我罪我,且自由“他”。

一笑。

嘆息腸内熱:
补充一点,就此打住:


“我”如何得以成立的问题,其实本不成其为问题,因为自我生命之存在,乃一原初事实,一切意识、探问、反思、行动都不能不以“我”这一生命之已然存在为其出发点。这个判断植根于人最基本的经验常识,其自明性无人可以否认。而再高明的思想精义亦来自于平实基本的经验常识,甚且表之为易简之言与庸常感受,此乃中华文化一大特点。

现代中国之生活与价值世界,是为大“我”,置身此一大共同体中有着自觉意识的知识人,是为小“我”,离了此大小之“我”,则中/西、古/今之谓既无着落,亦无意义。


人与天地相参,为天地之道中最为关键的变量与转轴,人之存在即以“我”这一生命(个体/群体/全体)为其具现。太祖武帝有言,除了沙漠,凡是有人的地方,都有左中右,一万年之后还是这样。左/中/右、上/下、远/近、高/低……离了“我”则无着落,亦无意义。


“我”这一生命体之已然存在,正如“人活着”一样无可质疑。亦恰如从“人活着”这一前提出发方有“为何活着”、“如何去活”、“活得怎样”之问一般(李泽厚立论如此),从“我存在”这一前提出发,乃有“为何存在,为何如此存在”、“如何存在”以及“存在得怎么样”等问题。


而对于“我”之为生命体存在作关系性、交互性的理解,是中华文化之特点所在。我/他关系对于在世之生命体而言,本就是原初性的关系,别种关系皆有赖于此种关系作为起点(即便不是终极意义上的基点)。所谓“我与你”之终极关系,实从“我与他”之关系中生发出来,而非与之截然脱离、对立,此乃中华文明之又一大特性。


人类文明演进,以我/他关系展开各种结构性冲突,而努力臻乎和谐之境,是为“历史建理性”;由常识与经验中升华出高明而易简之前提性规律,是为“经验变先验”;植基于生物性欲求与情感性需要以构筑安身立命之道,是为“心理成本体”。


李先生三句教,是我之“我/他”理解的基盘所在。

宇文懷遠:
对诸君的回应

回应诸君的批评:
诸君所论,精见妙语颇多,受益之至,感激之甚。可谓愚弟之良师诤友,我亦不必寒暄客气,学那江湖习气,此仅述余所未明或未安者:
1,        道理的问题不能托付给认同来解决,认同可以是主观性的,不管实际的状况如何,可以通过一种想象手段,建立、唤起认同,但却不能以此方式建立道理。不能将中国面临着的文化问题归结为认同问题,如果全中国无一例外的都在“认同”的严格意义上“认同”(与这个认同对应的)“中国”及其“文化”,那么这个“中国”以及它的人民不惟没有被中国文化所化,反而是民族国家与民族主义意识的高度膨胀。所以,窃以为,从所谓认同的路径去思考当今的中国问题,有可能面临歧路。
2,        中西古今不是一由某个人或某些人“人为”制定的框架,而是所与之遭遇,当然,其中不乏人为力量所成之势用。与所谓全球化、现代性等诸表达一样,我认为不是接纳或拒斥的对象,而是理解、转化的对象。然而,其亦是自我转化之机遇契机,因为由此可以扩展一个民族及其文化的学习过程,这个学习过程在将来也许被成为立教过程。所以,吾意不是既定框架的调和、补充,只是觉得若不理会这一遭遇,仅仅追求主观性的超越,而不是主动的转化,则不能化臭腐为神奇。个人以为现代中国的由危转安以及近几十年的变化都有赖于学习(教学)过程.
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08-3-9 14:52:41
Re:
叹息肠内热:

旧文一篇

此文之作,源于2004年3月“重写哲学史与中国哲学科学范式创新”学术研讨会。陈明立其提纲,示以要点,末学广为增益,敷阐而舒叙之,越二年刊布于世。

网络首发于“学术中国”2006年12月:http://www.xschina.org/show.php?id=7723

检视旧文,只如烟云过眼,思路或有变迁,敷阐尤多空言。今见宇文兄转贴于中国思想论坛,遂不辞冒昧以贴于此,聊供识者检讨云尔。



范式转换:超越中西比较
——中国哲学合法性危机的儒者之思




对中国哲学合法性危机之本质的理解,决定了对克服危机方式的选择。理解为学科危机,还是意义危机,体现着问题意识的不同,层次和力度的不同。

作为一个建制化的、拥有基本范式和经典作品的学科,“中国哲学”已走过近百年的发展之路,中国哲学合法性问题也如影随形,一直讨论至今。面对危机、化解焦虑,哲学界近年来开展了广泛深入的讨论,涉及到中与西、古与今、“中国哲学”与“哲学在中国”、“中国传统哲学”与“中国现代哲学”,以及中国哲学的未来等问题。

危机产生的原因,有消极和积极两个方面。

从消极一面讲,作为一种知识话语的“中国哲学”,在形态上不为世界哲学界所承认。黑格尔(G. Hegel)认为“中国哲学”算不上“真正的哲学”,甚至算不上“思想”。[注一]这不仅是出于西方中心立场和纯思辨标准,同时反映了对中国社会现实的判断:专制中国不能提供思想自由和主体性,也就无法产生抽象理智的结晶——哲学。对于东方压抑、束缚个性和创造性的判断,在文德尔班(W. Windelband)和韦伯(Max Weber)那里都可以见到。海德格尔(Martin Heidegger)认为西方传统哲学就是“形而上学”——以主/客二元思维、概念的实体化、客观确定性的预设、对单一世界及其秩序的信仰为特性,东方“思想”以非概念思维为特征,颇受海氏欣赏。既反西方中心论也反形而上学的德里达(J. Derrida),得出的结论却和黑格尔类似——中国拥有“思想”而没有“哲学”,因为,“哲学本质上不是一般的思想,哲学与一种有限的历史相联,与一种语言、一种古希腊的发明相联,……它是一种欧洲形态的东西,在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识,但将它们叫做哲学是不合理的”。[注二]无论是否持西方中心主义立场、思辨标准,中国没有“哲学”似乎是世界哲学界的代表性观点。在西式话语系统笼罩全球,西方标准、规范成为普适性原则的今天,以“‘西方哲学’之‘规’、‘矩’来范围‘中国哲学’之‘方’、‘圆’”[注三]的做法得不到西方承认,确是一个危及根本的问题。

从积极方面来讲,危机的产生源于对中国哲学无法面对中国问题、回应时代挑战的焦虑。以此,对合法性危机的解答,或是超越古典思想文本与西方学术范式间的两难处境,将焦点投注于中国哲学对问题本身的“自己讲”、“讲自己”[注四],或是落实为中国哲学面对时代问题的内在生命力[注五],或是从方法的可行性转向对时代问题的关注,在传统资源与现实社会问题之间寻找对接点[注六],或是以主体的姿态建立中国哲学的主体性[注七],以及关心中国和世界的带有根本性的问题,并给予自己的解决[注八],等等。这种努力体现出一种强烈的问题意识:在时代问题的引导下,如何焕发中国哲学的内在生命力。

我们愿将这种问题导向深化为基于民族生命、意志的意义自觉。中国哲学合法性危机,根本上是一种意义危机,它指向的不是传统思想文本及其解读,而是当代“哲学家”群体的工作及其产品以及它们与民族生命/文化在精神上的自觉联系。具体来说,就是作为一个承担着特殊使命的学科——“中国哲学”及其承担者的工作、劳动,不能如国人所期待的那样在当下与历史、未来之间建立起意义和精神上的联系,不能在时代条件下创造性地建构起植基于民族生命-文化流的表达系统。从哪里来的历史叙事,到哪里去的终极关怀,我是谁的存在追问,均不能得到合情合理、可信可亲的回答。而这些问题,不仅指向个人,更指向民族大生命,具化为民族历史的回溯、发现与重构,民族意志的当代张扬与民族生命的未来延伸,民族需要的充分肯定和满足,以及民族文化的自我定位,等等。

在历史上,中国文化对于这一切曾有相对完整的系统论述。在一以贯之的天下理解和自我理解中,在天—命—性—心—情—身—事—制—技—物的圈层网络和四时六合的时空整体中,人与人、人与天(天道、天命)、人与万物、人与自我的关系,能够得到合理和有效的解释。历史叙事、终极关怀、存在追问,融汇于这民族大生命/文化之流中,使国人能够有所本、有所主,亦有所期待。但近代以来,这一论述系统被侵蚀、置换,最终被意识形态所覆盖。在历史上,华夏民族/文化共通体的义理架构和意义基设并非第一次遇到强大挑战,华夏文化曾用数百年的时间成功消化了西来的佛教,转化为滋补自身的养分,积淀为民族文化—心理中的有机因素。但这次不同,较诸佛教仅限于心性层面的挑战(终极关怀、存在追问等)而未能从根本上动摇典章制度、历史叙事,这次是从器物、技术、制度到文化、精神理念的全方位入侵和颠覆。在被动接招、步步后退的过程中,国人不情愿地撤出了器与技的领域,希图师夷长技以制夷;接着在制度上靠向西方,改政改制以求自强;继而激进否定民族的文化传统、精神理念,以自毁求自保,以弃教求保种;最终发展到空前的民族文化大毁灭,妄图连根斩断传统以促成民族的跨越式发展和新天新地新人新文化的全面实现。问题在于,撕裂了民族生命/文化的内在焊接,否认这种联系曾历史地存在过并塑模了和正在塑模着中国的形态、质态的事实,只能使民族成为失魂、无根的生物性存在,成为外来思潮的跑马场而任人驱策。现实的发展也正是如此。

失掉了自家灵魂的民族,在依循西方框架、标准、范畴而对本民族思想文本的材料进行有条理的、纯概念的客观切割/析解/组装时,很难紧贴着民族历史的本来面目、社会制度的演进、物质生活的发展以及人的真实情感、心态体验和社会的精神气质、情境氛围等诸方面内容,也很难紧扣中国人思想、观念、意识流变发展的真实主题和内在规律,去发掘中国思想文化的基本特色。如此,怎么可能挺立民族生命/意志/文化的主体性并深化自身的身份(政治/文化/历史)认同呢?又怎么可能不陷于中与西、传统与现代的两难困境而难以突围呢?当然,吸纳西学自有其合法性和巨大作用,先贤时彦援西释中的全部努力也不容否认,但更为重要的,毕竟是民族生命/文化的自我认同和当代创造。

问题浮出水面,令人沮丧,也令人振作。倘立足于意义自觉的层面,对问题的应对将是从容沉着的。此所谓“先立乎其大者,则其小者不能夺也”。这种意义自觉的出现有社会和知识两方面的背景,其未来生长和深化,也离不开这两方面的有利因素。

就社会方面来看,最明显的一点是意识形态控制的松动。真理标准大讨论拉开了思想解放和启蒙运动的帷幕,“摸着石头过河”,务实的中国二十多年来在试错中前进,随着经济的发展、社会风习的改变和外来思想观念风尚的涌入,意识形态控制也在一步步放松;虽然禁令并没有解除,思想学术的政策导向仍然明确而严厉,但较诸以往毕竟有所改观,进一步的松动也似可预期;人文社会科学中受意识形态掌控最严的哲学,也在控制的逐步弱化中获得了多方位发展的可能,对中国哲学来说,与马克思主义哲学的捆绑在这一过程中也开始松解。其次,八十年代以来的文化繁荣是不容忽视的重要方面,尽管其中也翻腾着相当数量的学术泡沫和伪命题。随着改革开放的深入,文化讨论在广度、深度上拓展和深化,整个思想界也在自我裂变和分化中客观促成了多元化的局面,激进、自由、保守三股主要的力量在变化了的世界图景和不变的民族诉求中,为中国的发展之路进行着思想上的探询。思想生态要保有良性的循环,就需要多元化的格局和交流、互动、对话的平台,当然,由于与政治、经济及其他人为因素的纠缠,使得现实还远不能令人满意,但多元格局毕竟成型,民族最大利益的共同诉求,为歧异的论说划出了一根底线。第三个方面,民间社会已经开始复苏,在几十年来强大政府与弱小个人的刚性结构之间,注入了柔性的粘合力量。需要指出的是,在流俗所谓等级森严、控制严密的传统中国,恰恰有着发育得比较完整的民间社会,构成了良性的社会生态系统。最后、也是最为重要的一个方面,是民族自觉的提升。国力在增强,政治中国、经济中国在崛起,文化中国的复兴也隐约可见端倪,与民族自信力的恢复相伴随的,是对民族生命/意志和民族认同的自觉。只有具备这一点,意识形态松绑、思想多元化和民间社会复苏所营造出的日趋良性的社会生态和人心秩序,才会汇聚为对失落了的民族灵魂的再发现和再创造,同时也因着前述几方面的有力协调而获得健康的发展,成为在理性、清醒的态度主导之下的民族自强意志与决心。

中国哲学合法性讨论就是在这样的社会背景下进行的,因而与以前的几次讨论有着底色、质地、基点的不同。而在知识背景上,眩人眼目的是后现代思潮涌入中国后所引起的思想论争。一定程度上,后现代思潮冲击了以西方学术范式宰割中国传统的深重锢习,为中国学术思想之自觉和挺立自主性,敞现了某种可能。但本文绝非无见于这种思潮与中国社会现实的错位及由之所导致的知识分子公共责任滑落和拒绝理想、消解崇高的相对主义虚无主义盛行,更无意以民族辩护心态来夸大这种思潮的正面意义,这是必须要特别强调的一点。与后现代思潮涌动相共的,是反西方中心主义的流行。通过对西方所制造的各种神话尤其是落后东方神话的剖析,揭示出西方一贯将特殊说成普遍、将知识说成真理,从而使观念获得权力、以所谓普适话语掩饰利益攫取的真相。对于百多年来备受蹂躏,而今奋起直追的中国来说,打破这种由西方一手奠定并为中国知识分子在集体无意识的无边想像中全力美化、推波助澜的西方文明神话,有力抑制矮化丑化中国文明、扼杀民族尊严的自毁式做法,以唤起民族自信、张扬民族意志,这样的努力绝对是值得肯定的。再有一个方面是对文化功能、历史情境、社会态势等方面的重视,本质主义遭到质疑,对文化的认识和评价不再是框限在某个预设模式之下,而更多地从功能、情境的角度出发,看到其真实存在过的历史作用和当下创生着的现实意义,以及潜在着的未来可能。

在上述社会和知识两方面大背景下,出于对民族生命/意志/文化的理解,我们认为中国哲学合法性危机的浮现正是一个契机,预示着意义自觉的可能。中国哲学合法性问题根本不是、或远不只是中国哲学学科的存在依据和操作规范问题,也不只是该学科营构出的“中国哲学”图景的真实性问题,及在此过程中具化出来的一整套概念系统、话语方式、学科方法的合理性问题;它所关涉的,根本上是民族生命/意志/文化的自觉程度和实践力度的问题。对这一点的意识和理解与否,决定了克服危机方式选择上的层次区别。

自二零零一年由郑家栋、陈来等学者提出“中国哲学”合法性问题以来,在整个大陆哲学界激起了相当大的反响,一些重要学术期刊纷纷组织专栏讨论,以中国人民大学主办的“中国哲学合法性危机”研讨会为代表,相关的专题研讨会也举办了不少。这一问题包括了中国哲学合法性危机的历史起源、当前困境、内在理路和未来出路,实质是如何在西方学术范式、话语系统与中国思想文本之间找到契合点,使得中国古代思想能够用现代理论话语进行阐释和重构的同时,又不致沦为仅仅是西方普遍理念和学术架构的材料证明。由于该问题具有相当普遍的学术意义,因而关于中国思想文化内部的学科危机的讨论,从哲学波及到了文学、史学、宗教学、语言学、艺术学等其它学科。就根本而言,这是一个中国学术自主性何以确立、合法性何以论证的问题,在更高的层面上,则是中国问题如何得到真实的面对、中国经验如何得到恰当的辩护的问题。

迄今为止,关于中国哲学合法性危机的讨论,主要还是在学科层面和知识论取向上进行,围绕中西两种文本/话语而展开。问题的提出和回应可以概述如下:

首先,这一问题得以成立的前提是:近代以来建立在西方历史基础之上的“哲学”观念引进中国,在现成的西方哲学史范式引导下,对作为质料的传统思想文化进行裁剪、整合,“西方哲学”始终是客观的参照系和评价尺度;在引入概念和话语形式的同时,一整套建制(知识分类、学科化形态、制度建构等),也在中国生根、发展起来。

其次,中西二元景观使问题得以突显。具体有三:一是中国与西方现实力量的强弱对比,文化品质的多有抵牾,以及困境中力求突围的悖反式诉求——或并入西方、寻求被收养,或民族辩护、拒绝他者化;二是夹缝处境中所确立的中国哲学史写作范式(从胡适、冯友兰到牟宗三)从理念到操作都产生困难(或削足适履;或顾此失彼);三是中国哲学这一概念本身得不到世界主流哲学界的肯认。

再次,中国哲学合法性问题具体展开如下:有一种“中国哲学”吗?如果区分开“哲学在中国”意义上的“中国的现代哲学”,只就中国传统本身而论,其中客观存在着有别于欧洲传统的“中国的”“哲学”吗?它在何种意义上可以纳入“哲学”的范域?由之引出了“哲学”概念的界定,及其运用的恰当性:什么是“哲学”,其划定界域的根据何在?其内涵和外延如何?在解释中国传统思想时,“哲学”这一总名的运用是否妥切,若是,又当如何进行?其中有何方法自觉?

第四,对中国哲学合法性问题的解答,肯定式的“有似”,内含着西方有、中国也有的文化自我认证;否定式的“不似”,则以宣述自我独特性和自主性的方式,来达致文化的自我认证。无论肯否,文化认同的身份焦虑都是一种潜在的心态。

最后,不管对之做出或真或伪的评判,至少该问题的提出、展开和解答,在与“他者”的互动中推进了中国哲学的学科自觉、方法自觉,乃至中国哲学主体性、独特性的自觉。

面对危机的上述理解和应对努力自有其合理性,但不能令人满意。局限于从学科、话语的层面,只能陷于如下两难处境:如果否认中国哲学的合法性,尽管是出于捍卫中国思想独特性、完整性和自主性的立场,事实上却默认了中国古代没有哲学的判断;如果承认这种合法性,倒是维护了这一学科的存在价值,又意味着对西方框架、范式之普遍性的默认,以之为规矩来范围中国传统,也就是理顺章成、无可厚非。无论肯否,实际上都构成对中国文化主体性的伤害。而只要是在学科、文本和话语层面上与强势(如果不是霸权的话)的西方作形式比较,这种伤害就难以避免。

目前这一层面上最为突出的工作,是将目光锁定在哲学概念的厘定上,希图藉此在哲学大家园中“收容”、“收养”“中国哲学”。冯友兰以形式与实质的分别,来为具有实质系统的中国哲学穿上形式系统的外衣;[注九]张岱年把“哲学”作为一个总名,通过将西方哲学视为此一总名下的特例的殊相化处理,给中国哲学争取到合理存在的空间[注十];郝大维(David Hall)、安乐哲(Roger Ames)的思路则是将哲学的外延扩大化,在“情境主义”、“过程哲学”、“特殊主义”等成为哲学的题中应有之义后,中国哲学自然获得了进入哲学大家园的通行证。[注十一]上述思路实属无奈之举,且问题多多。冯友兰的实质与形式之区分,最终仍是把中国哲学变成西学刀俎下的鱼肉;张岱年把西方哲学看作特例,却又以此特例作为中国哲学的判定标准,明显自相矛盾;郝大维与安乐哲严格说来只是将问题模糊过去,而且外延的扩大将导致哲学本身规定性的减弱。至于视西方哲学和中国哲学为问题相同、内容相近,概念、方法和系统有别,这种观点也经不起推敲,概念方法上的区别固然是明摆着的,但问题与内容却不一定相同或相近,毋宁说具有某种类似的思/问冲动可能更为合适。也许从“家族相似”的角度入手,可以取消中西各执一端、质疑对方的问题[注十二],但这样的解决也只是学术话语意义和知识论取向上的。

这些困难,还只是就学理而言,落实到世界哲学的现实格局中,上述思路终不免尴尬,因为无论是扩大外延还是殊相化处理,都难以获得强势西方的接纳,更不消说认同了。至于民族生命的当代创发方面,上述思路更显无力,就算被“主流”西方所接纳,其与民族生命的内在关联又何在呢?若只是想尽办法在学科意义上从西方争一席地、分一杯羹,而不真正面对民族意志的文化表达的问题,那么这样的眼界和要求或许能够解决中国哲学学科的合法性危机,但于中国文化的当代创造与未来发展又能有多大助益?

力争中国哲学被西方世界所承认,确实是中国知识人心头永远的结,联系到近代以来中国对于强大、不受欺侮的历史诉求(也是对现代化的召唤),这种“被承认”的渴盼极可理解。郑家栋的观点亦从“被承认”的诉求出发,但他超越了学科、话语层面上的纠缠,而直指元哲学问题的创造这一核心:“中国哲学能否最终被西方世界承认,取决于它能否在一些元哲学问题上(而非仅仅是文化功能上),提供某种原创性的智慧,并对于西方哲学的发展构成挑战。”[注十三]依托传统资源,在具体问题的发现和解决中寻找到普遍性问题(元哲学问题)的生长点,由此确定切入和回应普遍性问题的恰当方式,并依据中国经验与情境而提供中国的原创性智慧,这种问题导向和诉求也是我们所同意的。但是,什么是离开了社会历史文化脉络的元哲学呢?事实上存在有这样一种不紧扣着时代命题和社会需要的元哲学吗?什么是世界最活跃哲学家最近工作的最大公约数?是所谓的元哲学的构建吗?还是文化功能上的面对与承担、构想和实施?

我们认为,上述思路无法真正解决合法性危机。

哲学承担着打通民族生命之过去未来的使命,本来就不是一种知识论话语。必须将中国哲学这一学科问题,内置于民族生命及其历史发展脉络和现实条件中,从经典作家经典著作的意义,去理解什么叫合法性?圣人此时此地应当或将会如何言说?对于中国哲学合法性问题的回答,重要的不在于有、无及其论证,重要的是对民族生命当代表达的意义自觉。何谓合法性?合法性就是合乎民族意志/需要,使之因时、因地在时代条件下得到最大彰显和实现。一代有一代之法,重要的是适时之法的创造——创造精神和创造能力。经典的意义尽在于斯,而绝非陈言与旧迹。

在这个层次上,当然问题导向是主线,原创性智慧的显发是目的,但我们认为,最关键的不是元哲学问题,更不是知识与学科层面的梳理与操作,而是植根于民族生命之当代需要的如何做。如果说郑家栋的问题意识是证“体”的话,我们的目的就在于发“用”。与民族生命有着活的联系的“用”,是我们克服中国哲学合法性危机的出发点。李侗曾谓朱子:理不患不一,难者分殊也。朱子亦谓:圣人未尝言理一,多只言分殊。又谓:佛氏不可谓他无所见,但他只见得个大浑沌底道理,至于精细节目则未必知。引述这些,是为了表明我们的关注点不在于那个最根本底,而在于类似于万殊的功能、运用。合法性重建的希望不在别处,而就在对文化功能的有效承担上。体也好、理也罢,都只能在用中显、在事中见,元哲学问题的最高探询,也只能经由文化功能的承担而得以切实地显发。

虽然也是从学科层面入手来分析中国哲学史学科的合法性,李景林引入了“知识性的哲学史”和“存在论的哲学史”的区分,就具有了超出知识论取向的意义,对中国传统的内在性和自主性有所关注和强调,而涉入到了民族文化生命的层面。李景林认为中国传统哲学所关注的历史,一是知识性的历史,一是存在性的历史,即通过经典的诠释以开显当下生命存在的意义,这也就是“道”。后一方面具有奠基性的作用。困扰中国哲学研究的大问题正是出在知识性层面上,从西方借用来的诠释框架和原则,跟传统经典文献和史事是相互外在的关系,诠释者、诠释对象和诠释框架成为相互分离的三个方面。研究者未能由历史生命的连续性出发,选择切合中国传统思想的内在理论原则,将使其研究仅仅关注于“知识性的哲学史”一极,脱离了传统的人文教养,脱离了传统学术的历史精神,在简单套用所谓本体论、认识论、价值论、理性主义、非理性主义,甚或唯物论与唯心论、辩证法与形而上学等概念模式来筛选、分析、重构中国传统哲学思想时,实质上已将一种作为生命整体的文化、学术精神从其活的历史连续性中抽离出来,蜕化为一种形式性的、抽象的语词,导致其思想性、哲理性的缺乏,亦失却其真实性和客观性的意义。[注十四]

相较于李景林对文化生命及其连续性、一贯性的关注,郑家栋进一步强调了面对现实的实践感与问题性。他区分了“中国哲学之合法性”问题的两个方面:“合法性”问题主要是面向“传统”,亦即追问“哲学”一语与中国本土历史文化相联结的具体方式及由此联结所引发的后果,追问作为现代陈述的“中国哲学”与中国思想传统之间的内在相关性;“现代性”问题则旨在追问“中国哲学”的现代品格与问题意识,追问“中国哲学”在“现代性”视域中的展开、在现时代的历史情境中所彰显的意义等等,或者说是追问“中国哲学”自身的“现代性”问题。郑家栋认为这既是关涉到哲学的所谓“时代性”问题,更是关涉到“中国哲学”能否以及如何切入当下的社会历史情境和生活脉络,能否以及如何关注于国人当下的生存状态及其诸种问题,能否以及如何对于中国人的现代意识和现代生活发生实质性的影响。[注十五]这一区分是非常必要的,如果说“合法性”问题还只是着眼于学科层面和知识论的话,“现代性”问题就落实到实践层面和生存论上,真正使得“中国哲学”具有了源于现实生活的问题意识。而与之有所不同的是,我们更侧重于从民族生命/意志/需要来看待该问题,把这种实践感、问题性进一步落实到民族文化功能之上,至于普遍与特殊的关系、与国际学脉文统如何接轨等等,我们认为根本不必考虑,因为真正重要的是对文化功能的有效承担,是对民族生命、意志的大力弘扬,以及对民族最大需要的合理化实现。在此基础上,中国哲学所提出的概念及其释义、问题及其解答智慧,才可能有力地进入所谓普适的概念体系和问题体系。此之谓自明、自强!

很难想象,一个既非儒家又非道家的中国学者,会有可能通过超时空的元哲学层面的工作,而成为一个具有世界意义的哲学家。在这里体现出来的立场、取向之别,已不只是“体”、“用”关注旨趣的相异,同时也有生命姿态上的“静”、“动”之别,进路与视角上的“外在”、“内在”之别。实践品格、行动意志、现实内容,历史的一贯性、民族的内在性和文化的连续性,是我们要再次强调的。由此出发,我们将目光投向内在于民族历史生命的传统文化,尤其是儒学,以此构成讨论的视野,生出实施的方案。

在西学参照下,经学哲学化是中国哲学建构的主体构成(子学的哲学化也是重要组成部分),经学模式向哲学模式的转换,是近代中国学科分化中的一个主要方面。在这里,我们愿用中国思想一词来代替意涵不清的中国哲学,因为二者在学科目标、研究对象与研究者甚至具体操作方法上,都有着相当大的重合,而中国思想的内涵与外延相对清楚,这种表述也较为贴近中国古代文化学术的实情,贴近经学哲学化之前的实情。儒学是中国传统思想文化的主干,从儒学研究范式的当代转换来讨论所谓中国哲学的合法性危机,不仅可行,而且必要。

纵观冯友兰《中国哲学史》以来经学、子学哲学化的累累成果,中国思想史研究已有的学术范式和架构虽然对于重塑中国传统面貌有一定成绩,却极大地偏离了正道和本根。正道,就是中国思想的一贯性;本根,就是中国思想的内在性。

在接续传统的一方,伴随着新儒家群体及其主张的成型和播散,儒学在不断的哲学化过程中,愈益失去本有的生动品格和充实内容,失去面对现实、解决问题的强劲力量。而在名曰扬弃、实则否弃传统的另一方,儒学的哲学化更直接表现为意识形态教条对于与民族生命息息相通的文化生命之完整性的粗暴宰制与割裂。这一方在一定时期内倒是具备了某种实践品格和现实力量,但是脱离了传统的实践、与民族生命接不上气的行动,又能有多大意义呢?以上两种范式之得以成型的动机和景观,其实并没有太大差别:都是套用西方的学术典范、诠释模式、思想方法来切割中国思想,分歧只在于是套用哪个“西方”。直截地讲,儒学的哲学化无论是以康德、黑格尔为框架,还是以马克思、斯大林为框架,虽不能说无功于民族生命/文化(尤其是生命),但是遮蔽大于彰显、扭曲大于充养。说得不客气点,可谓有形无神、有学无道。

隐藏在这两种范型背后的,就是以西治中、以西解中的取向。在近代以来的弱势中国眼中,所谓的西方已然成为一个无边的想像,但凡是好的、正确的和进步的,必然、也只能是西方的,对西方的紧跟已经到了指哪儿是哪儿的地步。拿着西方的解剖刀(美其名曰先进理论)来切分中国肌体,俨然居有理论话语的至高点,本身就拥有一种优越感和合法性。无庸置疑,通过西式眼镜的过滤,借助西方概念的诠释,对传统的扭曲和发现、遮蔽和敞显的可能性是并存的。但是在发现与再塑的方面已讲得太多的情况下,这里所要针对的主要是其负面作用。

胡适完全依照西方哲学史的分类法,树立起以西范中的模式。冯友兰基于新实在论立场对此作了格式化推进,确立起宇宙论、知识论和人生论三分的中国哲学史研究架构。由于更多地从义理结构出发,冯著更具有典范意义,其“接着讲”的哲学创作也很自然地与其对儒学的哲学化工作接榫,但是冯友兰对中国思想的西式范塑也更为彻底。在强烈的逻辑学、知识论取向探照之下,中国古代真实的思想脉络在临摹式分类、重组中被遮蔽了,系统化程度越高,去中国思想之真愈远;逻辑性越强,悖中国思想特质愈甚。冯以创建新理学自期,却把程朱理学的主要内容概括为共相和殊相、一般和特殊,显得对儒学的本真主题了无感觉。对儒学的哲学化,实质上成了儒学的西方哲学化,最终是儒学本来面目的自我陌生化和异质化。

熊十力立足于民族文化生命,但对体系化有根深蒂固的癖好,西式框架的部分取鉴对其心性体系的构建有一定作用;通过哲学化的途径,儒学成为一种现代哲学体系,堪与西方话语系统相颉颃。与此同时,身心修证、实践躬行的一面多少被忽略了,而这恰是儒学的精髓所在。梁漱溟晚年对熊的严辞批评,确当地点出其理路偏出中国思想的症结所在。沿着熊的理路,牟宗三对中国哲学之心性一面的深入发掘、精密理析,在新儒家中最称杰出。牟严厉批评胡适、冯友兰的工作——以西方标准选取中国材料复就范于西方框架,视之为“莫大的愚蠢与最大的不敬”。对哲学与历史文化传统的相关性的强调,使牟突出了中国传统的特殊性和一贯性,在与西方对逻辑、知识论的侧重进行比较时,也精准地显明了中国心性论传统的独特性。问题在于,牟对儒家心性传统之无比高超的证明,是藉康德哲学的精神和黑格尔哲学的架构来达致的。对西方哲学模式、范畴和思维方法的借用,牟较冯走得更远更彻底,而这种在西方哲学刺激下,通过与之对应地开掘出自家的独特面目,其在多大程度上贴近中国思想内在脉络,是很可疑问的。

中西视域的融合是当代中国哲学工作无法回避的前在处境,取鉴西方哲学范式以促成儒学的哲学化,也是中国传统思想学术走向现代的一条主路,传统本就是在正向积淀与反向回溯中层累地建构起来的。但是不是只有哲学化(西方哲学化)一条路可走呢?那被“发现”和“重构”的,是不是就能抵消被“扭曲”和“遮蔽”的呢?出于贴近中国思想真实主题、内在脉络肌理的需要,能不能找到一条更为自觉、更有底气的道路呢?当然,前提是对全面复古、全盘拒西的警惕。

以熊十力、牟宗三为代表的新儒家,在民族文化生命濒临崩裂之际,力挽狂澜、矢志回天,在中国历史上落下了浓重的一笔。尤其牟宗三对中国思想传统的阐释、重建努力,堪称前无古人、后罕来者。就成就来说,通过儒学的哲学化,论证了中国思想的知识合法性,进而求得价值合法性的证成,更以普遍主义的祈向证立儒学的普适价值。这种知识论进路,虽然借用了西学的范式和话语,却是居于弱势者在精神工作上的“以夷制夷”,最终目的是要显发和光大中国文化的根本智慧。应该说,在特定时期、特殊境遇下,以莫大之悲情与愿力摸索这样的道路,确属不易。新儒家的工作,可以作为特定时代建构民族文化表达式的努力,而载入中国文化当代复兴的精神史。

但其所失亦不在小。相较于胡、冯,牟宗三对西学的理解更为透彻,也超越了形迹上照搬、套用的层次,但正以其袭用西学内在精神之自觉和彻底,带来了更深层次的问题。如果说冯友兰的以西解中还只是“形”上做功,痕迹分明的外伤的话,牟宗三的以西入中就是“神”上的化用,更是一种内伤,说得重一些,是对切身问题、内在结构和旨趣的整体性伤害。正如干春松所言,牟批评冯等人的中国哲学史表述模式,“其矛头主要还是对于所采用的方法的怀疑”,提出的替代性方案仍是西方的,“这种讨论的一个问题是将合法性问题转变为一种技术和方法上的缺陷”,中国哲学合法性的危机就化约为“中国哲学史”的合法性危机:“即如何更完整、全面地展示中国哲学的历程,而不是中国哲学无力回应时代所提出的问题而出现的创造力缺乏的问题”。[注十六]这一看法可谓一针见血。出于回应西方的需要,牟过于肯定儒学与康德的相通,为了超克康德而过于强调心性形上学一系,使中国思想的内在性和意义的完整性受到了扭曲甚至损害。比如,对德性之知和见闻之知的鲜明抑扬,对性善论与性恶论的严厉区判,对孟子系统与荀子系统的强烈好恶,都构成对中国思想整全性的伤害。除开这些思想系统内部的问题,比照着西式架构而致力于“造系统”的工程,本身就是对中国思想真实血脉的偏出。作为一位“智者型”的哲学家,牟宗三对“智”性证知有着明显的偏好,其儒学哲学化工作使儒学心性之“智”的一面得到了极大的彰显,但在擘肌分理、剥茧抽丝的理论解析中,儒学强调行动实践、重视躬行体证的方面却没有得到足够的重视;同时,对心性智证的过分偏重,亦使儒学的情意本色和气—身体蕴涵遭到忽略。这些,无不严重影响了儒学和中国思想的完整性。

说到底,儒学乃至中国思想根本不是一种知识话语,更是一种与人生、社会历史紧密融渗起来的文化生命体。其内容是复合的,形态是多维的,结构是立体的,体系是开放的和不断生长着的,其主要面向是要落到历史、实践中的。对这样一种在历史长时段中孕育、孽乳,在民族土壤中丰厚、充茂起来的文化活生命,以概念式、对象化、系统性、知识论的西方式架构来硬性比量,当然方枘圆凿、杆格难通。即便是通过深入解会西方概念、方法而获得理解传统的全新视野,从而增进哲学追问的能力,并以此能力在此全新视野中重建传统,这样一种较为允当、平正的问题导向式作法,亦应该对其中可能存在着的西式问题(从得以提出、如何提法、命题形式到诠释向度)的隐性范导作用,保有一定的划界意识,懂得适度、自觉和把握好分寸。

虽然以上表述可能予人过分强调民族特殊性的印象,但我们这里希望强调的是,在相对于西方学术的知识合法性方面抱有过多关注的哲学或哲学家,沉浸在西方中心神话中的西人不会接受,不会尊敬。在经学的哲学化过程中,造成真实主题的丢失和意义完整性的损害;并由于对元哲学问题和体系构造的执着,无法在文化功能的承担方面体现出中国思想固有的优长,实质上伤害到中国文化的实践品格、行动意志和现实精神,这样无法与民族生命达成根本性联系的哲学或哲学家,国人不会认同,民族不会满意。

能否摆脱中西夹缝中的尴尬处境?能否打破“以西治中”或“以中附西”的作法?能否在民族本位和西式建制之间找到一条中道?能否实现真正平等对话的“中西相通”?

我们的思路是,超越这一切,超越“平等”诉求,超越民族本位和西方中心这种非此即彼的对峙,打破知识话语之中西比较的思维定势,从而走出中西比较视域和知识论中心取向。无论是详考“哲学”意涵与界域,还是申说借鉴西式范本、问题导向的重要性,抑或通过西方思维模式、理论架构来争辩民族传统的自身特性,其实都是自觉不自觉地在中西比较视域中,做着知识论取向和学科意义上的工作。当然在一定程度上可以说,“诞生于近现代的中国哲学也注定是比较哲学,比较性语境下的视阈融合是中国哲学不可逃避的诠释学原则”[注十七],但问题在于,对这种比较是执着地关注,还是超越性悬置(而绝非忽视),其角度、层次、意义和效果是不同的。比较哲学的工作决非没有意义,但它既不根本,也不活络,更不切身。作为内在于民族生命的历史文化传统,决非纯粹知识论的态度和话语所能全面把握,亦非只从观念结构和价值系统着手就可得到合理化说明;只有经验地把握生命体(民族/文化/个体)在历史给定的特殊情境中(基本趋势、内在结构、各方面利益的划分、交错和力量的消长等等)实现自身、发展自身的诉求和努力,以及生命能量的显发,这样的工作才是活络、畅达和通泰的,才是切身而充满蓬勃生机的。

紧贴着民族文化传统的脉络,以生发出中国哲学话语系统的工作,不是没有人尝试。自比较文学界率先提出“失语症”这一术语以来,各学科都渐次意识到该问题的紧迫性并有过一些努力。这当中蒋庆回到历史上的“书法”、“家法”、“师法”的主张尤为突出。蒋庆禀持“以中国解释中国”的强硬主张,要求在制度建构和政治理想方面继承孔子的王道理想,“开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度”。[注十八]出于以中解中的不妥协立场,蒋庆要求中国哲学、思想的创造和研究,必须摆脱对西方知识话语、解释结构的深重依赖,以中国思想本己的话语来解说自身,落实为政治制度的返本开新,从而维护中国思想的自主性和一贯性,同时避免以西解中过程中必然造成的真实主题和内在意蕴的丢失。不过问题在于,西方因素已深植于中国社会/文化肌体,中国已无法自外于现代性进程和全球化浪潮,再吁召回到以《春秋》公羊学为代表的“师法”、“家法”,推至其极将是全面拒斥西学的话语系统、文本范式(尽管蒋庆对西方解释工具也认为可以善用),很难不激起人们对原教旨主义的戒备。所以,其树立界标的意义显然大于其实际价值。

彭永捷的“以中解中”、“汉话汉说”倒没有某种拒斥西方的预设,而是将中国哲学的合法性问题转换为中国哲学如何实现成功的自我表达的问题,这就超越了中西之间的学科层面比较,也超越了在此比较中确立中国哲学独特性的单向意识。客观分析了不同哲学话语系统之间的不可通约性之后,彭永捷提出中国哲学自身话语系统的重建及其方法,在避免“以西解中”和“汉话胡说”的基础上,让中国哲学能够“是其所是”,让中国哲学史能够真正说中国话。[注十九]

这种问题自觉和方法自觉,是我们非常赞同的。但这里要特别指出的是,所谓“以中解中”、“汉话汉说”还不能拘限于传统哲学范畴的挖掘及其内在关系的把握和重建,仅仅这样做都还是泥于形迹了。因为传统是活的,文化是开放的,历史是在不断的重构中显发出新意的,而不能与时代、社会的当下需要建立起活生生联系的传统话语,就不可能获得真实的生命力。如果要采用“以中解中”、“汉话汉说”这样的表述方式,我们认为,前一个“中”和后一个“汉”必须理解为“今中”、“今汉”——民族生命/意志在当今时代的现实需要。只有这样,才能真正立足于民族生命的舒展,打通传统与现实、历史与未来的联系。也许这又面临着无法避免西方范式影响的问题,毕竟“今中”、“今汉”已然深浸西方痕迹,但在我们看来,这些都不是问题,关键之处还是在于落脚点何在及如何适当、有效地加以化用。以民族生命的当代创发和民族需要的合理实现为基点,这些问题统统可以超越,一切只以民族生命最大目的的实现为本,以合理、有效、适当为原则。这是个有本无本、有主无主、有度无度的问题。

本,就是民族生命、意志和需要;主,就是立足于此的创造主体;度,就是对合理、有效的自觉把握。中国合法性危机之克服,需要把对中国哲学或思想的文本与西方哲学这个学科或学术话语形式间关系的外在关注,转换为对文本与时代、社会、民族生命之间这样一种关系的内在关注。外在关注之所以存在重大偏失,就在于总是执着于中西学科比较的视域和知识论的取向,而这些实已落入第二义;第一义的内在关注绝不是全面拒绝西方话语,以实现民族特殊性辩护的自说自话——这其实是一种自闭和自我边缘化,而是将重心、焦点落实到民族生命的充养、宏大,民族意志的彰显、张扬,民族需要的确定、实现之上,最终求得民族生命、意志在当代和未来的合理化表达。

民族的生命、意志和需要是根本,文化作为满足人们物质、社会、精神需要而创造出来的一整套知识和价值的功能性符号系统,既是民族生命的体现和表征、民族意志/需要的积淀与升华,同时又有力地型构、塑造着民族生命的形态,影响着民族意志和需要的展开和实现,并范导着民族生活经验的层累、汇聚和积淀。这是一种“体现/表达/塑造”的三重关系。作为体现,它反映了民族的特质、精神面貌及对世界的理解认知;作为表达,它凸显出民族的意志,诉说着民族的需要;作为塑造,它又是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。当代中国哲学、思想乃至文化的危机,根本上是我们没有一个能够承担这一“体现/表达/塑造”功能的话语系统和运作机制。而在历史上,作为中国文化主体的儒学,对此是有过比较完整和稳定的提供的。如何在现实条件下,从文化与民族的内在活关联中重建这套系统和机制,就是摆在我们面前的根本性问题,它既是时代命题也是民族使命。在这样的目标下和过程中,东西、左右的区分仅有相对的意义。

思想是生存实践活动的特殊形式。由于古代思想文本相对于历史社会的内在性,我们对民族生命、意志和需要的把握,就不能不从民族文化入手,从而不能离开对儒学的理解和创造性发展。儒学,作为民族生命在历史上的伟大创造,既是民族智慧的凝结,又范导着民族意志的展现,儒学的具体言述甚至思维方法或许会成为历史陈迹,但儒学所追求的与民族生命/意志/需要紧密相连的生存、发展、和谐、长养之道,已积淀为民族精神的内核,成为民族生命的魂。只有从文化与民族的内在关联中去坚定强劲地证立中华民族的自主性,才算是真得数千年来这片土壤上生生不息的人们持续、伟大的创造背后的所以然之魂,也才是真正以中华民族的持久存在与和谐发展为本、以中国人之所以为中国人的根本规定性为本。此即所谓先立乎其大者。

张载四句教“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,鲜明体现出儒家自立于天地之间的责任感、忧患意识、担待精神和使命感。儒学既是政治学说又是人生修养论,既是道德教化又是信仰寄托,既富于人文精神又含有审美态度,是一个纵横撑开、立体结构的文化复合生命体。这个生命体与民族生命水乳交融、血脉相通,绵永而有力地支撑着民族的长育和充养,而这种互为滋养的内在关系,在近代以来被撕裂之后仍潜存于民族生命大流的底层。今天我们对于儒学的历史作用和社会文化功能的发掘,绝非复归历史的陈迹,而是要承接先民源于民族生命的创造精神,开创出属于今天的文化果实。儒学以持存、长养、公正、效验为旨归,以均(得其分、合其度、如其理)、富、安、和为社会理想,以“义者,利之和”来达成利益、诉求之“共和”、“多赢”与“更优”,注重可持续性的均衡发展,强调不同阶层不同级别在各适其性、各得其所、各司其职、各尽其分的基础上的谐调与匀适,……如斯种种,使儒学成为对中华民族最根本利益的最好表述和最大代表,儒学的文化生命乃与民族生命/意志/需要焊接在一起,不可分割。

当今的文化创造,就是要以与民族生命息息相通的儒学为枢纽和主轴,在从学术研究、思想创造、现实问题的直面与解答、精神理念的重建与贞立到制度的创新的方方面面,都扩展开去,并对源于西方的自由民主理念、法治精神、宪政安排进行创造性吸纳和转换性创造,而一以民族的需要、社会的实情和文化的特性为本。重建以民族生命为本的历史认知、传统理解,不仅是为当代文化建设甚至人类普遍性问题提供思想资源,也不限止于复归本元地挺立民族自主性,更要落到社会生活、政治实践的实处,使儒家利用厚生、尚德惟贤、求同存异、并育共和的真精神,融渗到整个社会的各个层面和方面,使儒学、儒家甚至儒教在民族需要之最大可能的实现中,在有效地团聚国人以应对国家民族间的生存竞争、利益博奕以及战胜危机和挑战的过程中,在通过不懈努力以从自身经验中提取出普适性规律而贡献于世界的工作中,唤醒民族的主体意识,发挥良性的能动作用,成为民族凝聚力的枢轴,成为人类迈向世界大同的重要推动力量和谐调因素。这在中间,既承载又使用并重塑着文化的人及其实践,是最为关键的转轴,是物质、制度与精神三方面结构性地融铸起来的中轴,也是承接先民创造精神之魂,在时代情境中开创新的文化表达式的核心环节。人、民族生命之魂、特定时代解决现实问题之方案的文本,就是这样一个关系。“人能弘道”,文化精神最终要通过人的实践来显发、开创。

这种基于中国人之意志、植根于民族文化土壤并反映当代需要的思想创造,要求实践者承继先儒的忧患意识和淑世情怀,不仅要调动全幅的心智、愿力,还要有对时代脉搏的体察和紧扣、对重大问题的特别敏感和洞察力、坚韧的意志、高度的智慧和巨大的理论与实践勇气,以及源于生命力量的原发创造性、紧贴地面的务实精神与沉着心态、坚定踏实的步伐……我们不敢说一定会成功。但另一方面的实情却是,希图通过西方哲学的问题范畴体系来彰显古代思想文本的意义,客观评估其价值,并寻求智慧和勇气,这样的努力百年来尚无成功例证。事实上在过去的一百年中,在中华民族哲学事业上留下最坚实深刻的脚印,并真正开启道路、影响后人甚至具有普适性作用的,是且只能是那些能自觉地把握民族精神、应对时代命题并作出创造性拓展的人们。只有承前才能启后,离开了对本源的尊重和理解,绝不可能在新形势下开出有本不竭的长远事业。

今天我们需要做的,是要将这种承前启后的工作拉到地面上、落到实践中,要有“用”、能“用”。相对于在知识论取向上构建空中楼阁(不管是哥特式建筑还是四合院八角亭)来说,“用”就是在实践中的得其效用,要从这片土壤上生活、创造着的人们的真实需要出发,创发出源于文化根性、回应时代挑战、适合现实条件、解答人类困境的与世推移、与时俱进的开放性之“道”。这才是与“历史之道”形断而意连、迹异而神通的“今天的道”、“未来的道”。从哪里来的历史叙事、到哪里去的终极关怀和我是谁的存在追问,才会统一于这开放着和实现中的生命大用之“道”,健进不已生生不息的“道”。

历史发展有如接力赛,一棒一棒代代相传。作为民族生命/意志的迹化,先民的具体创造在历史中已完成其责任,跑完了属于他们的一棒。形制已往,而精神永在;属于第二义的创造物成了陈迹,而创造精神和创造能力却直通当下、伸向未来,开创出无限的丰富性。今天的我们,在新的形势、情境中,应该扬弃不能适时、顺化的陈迹,直承先民在数千年历史长河中因势利导、因地制宜、因时致用、随机应变的创造精神,跑好属于我们自己的这一棒。此非法古人之陈法,而是“法古人之所以为法”。这样的努力是对先民负责,更是对今人负责、对来者负责,好比大树之根深叶茂、花繁果实,好比长河之有源有流、源深远而流久长,要使民族的历史传统、现实需要和未来潜能,有机营构成连续而完整的、生长涌动着的大生命之树、大生命之流。

我们坚定地认为,中国哲学合法性问题应该落实到文化与民族生命的内在关联上去获得解决,进一步说,中国哲学合法性最终关涉到的,是中国文明的自我理解和前途命运问题。如此理解和应对,归根结蒂是要树立起一种意义自觉,以最大可能地实现中华民族持存、长养的根本需要。从知识论的完备性出发对传统求全责备的后设叙事是容易的,将现实的困境转嫁成传统的危机也不难,但这些轻浮的做法只是对责任的回避和逃逸。而另一方面,一厢情愿地美化传统的所有方面,固然可能表现出令人感佩的护本悲情,但却是对创发民族文化生命的失职,是守其陈迹而丧其真元、掩其缺陷而累其本根。关键还是在于分清民族传统的本真生命与历史迹化、至高理想与现实缺陷,从而有所弃有所否,有所守有所弘。在这样的双向警戒中,才能具备充分的意义自觉,更通过挺立人这个文化主体的自性与自信,将意义自觉落实为意义建构和文化建设的实践,从而开创出民族生命在当代的文化表达式。这是一种抱负,更是一种责任。对意义的建构,同时就是对责任的承担。接好我们自己的这一棒,跑出我们这一代的最大速度,就是我们应该承担的责任——对民族的历史、现在和未来的责任,同时也是对世界和人类的责任。

正是在这样的民族生命/意志/需要的大序列中,前述张立文的“自己讲”,干春松的“问题导向”等等,才能界定明确并得到落实和深化,从而真正地超越民族特色的显发,超越中西地位的格量。我们认为,真正打上了中国烙印的哲学,根本不在于是否带有中国的某些痕迹、特点,而在于它最适合中国这片土地,能合理化地生长、发展,并切实有力地解决问题。中国的所谓名分、话语权都不重要,重要的是民族生命的生机焕发和充分舒张。而我们的责任就是,以我为主,使古今中外的话语、资源、成果、方法都为着这最大目的的实现,得到充量、尽分、如理、合度的落实和展开。

在这一序列中,在这个意义上,古今中外皆备于我。

今天的社会文化问题,不在哲学学科的危机,而在存在意义的危机;不在某些核心概念、元问题的解释和创造,而在文化功能的有效承担,在文化与民族生命的内在活联系的有力证成。

旧范式的危机,预示着新范式的希望。民族生命在发展,民族意志在凝聚,民族需要在召唤新的文化范式。它将不是孔子的成就,不是董子的功绩,也不是朱子的作品,而是今天的我们承接先哲的精神,立足当代、面向未来的新创造——中国气派的新创造。

如果我们能开创属于今天的诸子百家,为民族生命的舒展打开无限的可能,那么,又何必在意别人叫它什么名字?

[注一]参黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷(贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,一九八三年),页九十八至一二五。

[注二]参德里达:《书写与差异》(张宁译,北京:三联书店二○○一年),“访谈代序”,页九至十页。

[注三]郑家栋:《“中国哲学”的“合法性”问题》,载中国社会科学院哲学研究所编:《中国哲学年鉴(2001)》(北京:哲学研究杂志社,二○○一年)。

[注四]参张立文:《中国哲学的“自己讲”、“讲自己”——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题》,载《中国人民大学学报》二○○年第二期。

[注五]参张志伟:《中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机》,同上注。

[注六]参干春松:《中国哲学和哲学在中国——关于中国哲学“合法性”的讨论》,载《江海学刊》二○○二年第四期。

[注七]参魏长宝:《中国哲学的合法性叙事及其超越》,载《哲学动态》二○○四年第六期。

[注八]参赵景来:《中国哲学合法性问题述要》,载《中国社会科学》二○○三年第六期。

[注九]参冯友兰:《中国哲学史》(上海:华东师范大学出版社,二○○○年),页十。

[注十]参张岱年:《中国哲学史大纲》(北京:中国社会科学出版社,一九八二年),“序论”,页二。

[注十一]参郝大维、安乐哲:《汉哲学思维的文化探源》(施忠连译,南京:江苏人民出版社,一九九九年);《通过孔子而思》(何金俐译,北京:北京大学出版社,二○○五年)。

[注十二]参韩东晖:《“哲学”概念的家族相似性与“中国哲学”学科范式问题》,载《中国人民大学学报》二○○年第四期。

[注十三]参郑家栋:《“中国哲学”的“合法性”问题》,同前注。

[注十四]参李景林:“知识性的哲学史与存在性的哲学史——兼谈中国哲学的合法性问题”,《河北大学学报》二○○四年第四期。

[注十五]参郑家栋:《“中国哲学”与“现代性”》,载《哲学研究》二○○五年第二期。

[注十六]参干春松:《从方法选择转向问题意识》,载《江汉论坛》二○○三年第七期。

[注十七]参赵景来:《中国哲学合法性问题述要》,载《中国社会科学》二○○三年第六期。

[注十八]参蒋庆、盛洪:《以善致善——蒋庆与盛洪对话》(上海:上海三联书店,二○○四年),页一至十六。

[注十九]参彭永捷:《论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察》,载《中国人民大学学报》二○○三年第二期。
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08-3-9 15:11:59
Re:
拙文“中国哲学合法性问题笔谈”
http://daoli.getbbs.com/Post/Topic.aspx?TID=200913
尝论:

“中国哲学的合法性问题”——我是这样来理解这个问题本身的“合法性”的:只有当这个问题是在一种“立法”探讨的意义上进行,它的提出和探讨才是“合法的”。

。“(中国)哲学的合法性问题”,这个提法的譬喻性质至此似乎取得了它的实际含义:这确乎是一个“立法问题”和“政治问题”,而不是“司法问题”或“行政问题”;或者说,这是一个与话语权力有关的问题:权力的奠基问题,而不是权力的行使问题。“(中国)哲学”而非philosophia的“合法性”问题,这是一个词语的行动问题,而不是词义的辨析问题。因为犹如一千多年前“禅”这个汉字在翻译-创作中的使用,“哲学”乃是一个正在生成中的词语。


或可与发明


---此回复由jdsx在2008-3-9 15:13:48编辑
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08-3-10 0:22:44
Re:
宇文怀远:

3,        关于公民与君子,我确实觉得这是民族国家与天下思想之间紧张的表现形式之一。起初,我也想用公民与君子这个对立来表述问题,后来还是采用了国民。这是因为,当今中国人之所谓“公民”,在甚深层次上未有超出国民者。且公之内涵具相对性:与一国为公者,与他国乃至与天下则或有其私;与一族为公者,在他族或有未至。然亦不是因此而可持天下之公而废一国之公,因一国之义而去一人之义。观孔子生鲁国,如何处理其个人与鲁国、天下的关系,良有益也,同样,晚明王夫之以一人之义、一国之大义,天下之通义为说,亦见公之层次不同。(公民与国民的问题,用来理解跨文化的移民,又是不够的.)
4,        叹息兄的很多观点我颇为赞同。如“以自化而化彼”论中国之命运,以及由此定位中国革命的意义。但我觉得我他共在的思路与中西古今的思路相比,并不是一种很好的替代。我不清楚,这里的我他究竟是一民族、一文化还是一民族之人、或为一文所化之人,我他所共何物?今日中国人在文化生命上的自正问题,由于(1)负面地说,长久地受到各种因素干扰(2)正面的说,由于没有进入良善的学习过程,因而其自正的问题,与正他的问题同时关联在一起。自正当然不仅仅是思想的问题,同时也是实践的问题;正他的问题,首先是在思想上使其归于其正位,此与自正的过程表现为清除干扰的能力,或者是从效法到消化的学习能力的提升。正是基于这种考虑,个人觉得取消中西古今的问题,似有未谛。
5,        关于(新)儒家与中国道路的亲和力问题。在这个问题上,我一向强调道与教分化的意义,(当然不否定道与教有合一的情况)。中国学术三支(经、史、子)上承的都是“先王之道”,但却不是三教。教之为义,源于道之分裂。然正如道家道教并不独传此道,儒家也不得独专之。道体之散殊百家,合之而后尽道。道既天下所共之道,则教本无古今中西、儒道释耶,以一教而反、抗诸教,未可与言道也。同样,为一教所化之个人,虽可由教而入道,然在今日情况下则必“超越”此教而后能明道,以教抗教,不若教教互教,则近道矣。故而,中国的责任,其实不是将本来是一“特殊”的转换为“普遍”的,而是将一本在特殊处隐蔽着的普遍还归于普遍的呈现过程,由于其本来具有内在的普遍,所以无需借助于神话等方式与过程。在这个意义上,我所希望的儒家不是一家之家,不是一教之教,乃是综罗集成性的,以至于不立儒家之名的圣学,“尧”、泰伯、孔子都是荡荡无能名、无得而称的,一旦将他们成为儒家,则其教小矣。孔子不被儒服,其意甚深。吾意,天下思想乃根植于天下之实存之道,非为儒家所专,更不能以斯道,属之于匹夫。庄子在天下篇一开始就说,"天下之治方術者多矣,皆以其有為不可加矣",若我思考问题,在考虑问题之前,先摆明我是A教,他先摆明自己是Y者,则以方术为道术.则一文化之道术,便难以摆脱只得通过方术的辩证才能被真正接纳的命运。天地间实存之道,与通过文本著述等教的方式所传之道或同或有不同,这要根据历史现实状况而定。若我进一步发扬叹息兄之论,就会更为激进一点:不但会主张超越古今中西之争,也会主张超越我他的辩证,不会从仅仅一民族意志、民族生命的出发点立论,而是从天下之人、天下之事、天下之物的视野看问题,至少从中国的天下看问题。既然斯道不局于民族生命,那么何必将之局限于民族生命;既然责任在自化而化他,那么以修自尽己之道于天下,可乎?孔子云:“君子之于天下也,无适无莫,义之于比。”则自修之道不可以化天下也明矣。否则便是以己出经式法度以要天下(应帝王)。由此,天下的责任,固然首先是自正的问题,(这一点海裔兄也常讲,只要中国的问题解决了,就是中国对世界的最大贡献。斯言也,从一方面说是完全正确的,深刻的,从另一方面来说,还不充分、不完整),但若不能通彼之情,何以能正天下。所以周易所谓的通天下之志、成天下之务的问题,包含着一个通彼之情的问题,不能通彼之情,我便很容易以己之情要之,由此以至于我之不能自正。因此,通彼之情,这是一个学习过程,也是一个自正的过程,但在客观上却为在“我”这里的正“他”提供了可能性。

宇文怀远:

合法性论争的思考

关于中国哲学的合法性的一点思考
楼上的文字概述了合法性论争的背景、过程以及大体论点,所有议论,余皆表述同情的理解。个人所思及者,乃与“哲学”一名相关。中国古无哲学之名,亦没有与哲学关联在一起的知识分类与知识谱系,以及建立在这套谱系上的大学制度。经过百年来的建设,中国建立了这些东西,今日的中国哲学就变成了一门对于古代中国思想教化系统而言的现代学术,我个人一直有些犹疑,在这样的学术制度与社会背景下,要求治理中国哲学的人不仅从事的是知识与话语的生产,而是古代那样的身心性命之学(或者说生命的学问),在今日之世,是不是一个过于奢侈的要求?这一问题关涉着现代大学中中国哲学的研究群体是不是一定要比西方哲学、社会科学等等的学者担负更多的精神的、道德的使命与要求?这些要求的真正落实究竟有多少可能?如果根本上不能在大学制度中落实,那么生命智慧之学的知识化就是不可避免的。这是一点感想。对此,不知叹息兄如何理解?
  我个人认为,中国哲学的合法性问题其实不仅仅是楼上所表述的那些问题,而是哲学一名在中国文化系统中建立的困境问题。从章学诚、章太炎、钱穆、余英时等等那里,可以看到一个线索,就是哲学与历史的冲突问题,这里的历史不是一个学科,而是中国学术的总体。我曾经将这一在现代中国发生的冲突概括为历史民族与理论民族之间的张力。其实,二十世纪整个中国学术,包括哲学的研究,在总体上都是历史的(在哲学上体现为哲学史研究,在其他学科上表现为种种学科史),而没有所谓脱离历史的元哲学的研究,就是章太炎的齐物论释,其政治历史意识都很强。这是一个重要的现象。中国哲学的成熟问题仍然不能离开历史与哲学的这一冲突问题,也就是不能离开中国学术的历史性的地基。这是我的潜见。

叹息肠内热:

再赘数语


得见宇文兄之回应,谨受教。兹就所受触发,简表二三:

一,认同问题

宇文兄所谓认同之不能建立道理,吾无间然。认同云云,确不足以真实呈现中国问题及中国之文化问题,甚或有妨于此问题之真正面对与解决。

然此中似有蹈虚与踏实、祈向与操作之不同可予分疏。若求该备全善,则认同之仅属于第二义自无可疑,然转由操作层面视之,则认同之用大矣哉。之所以有此大用,即在于认同之谓乃落于实处之事,而普适、天下之类高超之言若求其实现,非藉此不能保障达致之途。是以,国族意识之膨胀固为大患,然因噎废食可乎?而有识有勇之士,正在敢于转法而不为法转也。

二,中/西,古/今

诚如宇文兄所言,“中/西”“古/今”实为遭遇之处境,确非所谓“人为”制定之“框架”。如此遭遇当然绝非可予忽视者,因吾人实皆跌于此境而莫能自外矣。然欲照察此一处境(吾人甚至已不知置身何处),则必借用(即便是不得不)某些框架以为助具,方可勉强确立处身范域,并摄成镜像以供衡度。如是,取用“中”-“西”、“古”-“今”框架确乎最称直接、便捷。而吾率尔有评之所针对者,恰非中西古今交聚于兹之实情实境,实指涉此情境借以呈现之架构也。超越云云,由是而非仅宇文兄所形容之“主观性的”,而恰为对固有架构之可能障蔽有所觉识,且欲转换视角、调整架构以求得更大涵盖与更灵活运用。至如理解、转化之类,亦皆存于此涵盖与运用中。运用之妙,存乎一心,此心所借以施用之助具其适用度、灵活性与切身程度究为如何,恐非无足轻重之事。

三,我/他

鄙意所谓我/他思路之倡,非欲取消中西古今思路,更非无视中西古今汇聚之处境;不过由以彰显“中西古今”思路之易受制于固有成解与思式,尝试探索更具开放性之可能。成解缘乎成心成情,而积酿为成习,所谓西方中心、民族辩护、原教旨主张、趋时务新之风,皆为成心、成情、成解、成习所共造,而嵌置于四维纵横之固化结构中。吾之着眼于我/他路向,以其可视为一切个人、群体、国族与文化体之原型表述,贯乎诸类区域、诸层维度、诸般面向与诸种视角之照察中,几可为所有观照范型之最大公约数与最简化单元,而普在一切,明白简易。由是入手,似可规避固有成解之干扰,容纳更多经验事实,敞显更多问题症结。

四,儒家与中国道路

宇文兄禀道、教分化之见,道乃天下所共,教源乎道之分裂,而散殊以为百家百教,方今要务,正须“超”此、彼之教而至于共道,至于“超”之可能,则有赖于教教互教(平声);是以,中国之责任非为刻意提升特殊之己而为普遍,实在于呈现此特殊之己所本来隐涵之普遍。

此论甚善。习(学习)与教(教学),即是自我理解与自我转化、彼此理解与彼此转化,以理解与转化为前提,则此“教教互教以近道”之见,实与费老“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”之论有相通焉。宇文兄谓儒家非一家之家,一教之教,圣学甚至可以不立儒家之名,于我心有戚戚焉。蒋子曾谓,大异于诸教之教人在于做该教信徒,儒教之教人在于做人,做人为做一切教徒之本。此诚见本之言!吾一向以为,所谓儒教之所以为平实正大之“正教”“圆教”,正在于其乃无教之教;置诸“诸神纷争”之域,儒家所奉者乃无神之神,故而能大、能圆,大而能化、圆故无执,是以为正道、中道。

至于宇文兄所标举之天下视野,亦深为吾心之所同然。然此中仍有前述蹈虚与踏实、祈向与操作之分疏在。我/他路向固已为贯穿所有架构之最简明单元,然仍属有形界域,受限于有为之心;若超之而视以天下一体,即为返有归无、化实为虚,而至乎无形无相之体。有此祈向,可谓极之高明,然高明必显为中庸方称着实,不然便形同虚设,且无异于高悬标的以自限。即就民族生命与天下之关系言,民族生命与意志是基盘与载体,旨归却在自我超越而臻于天下一体之远景,而一意高倡此远景之超然,由此自解“我”民族生命之强固,则必为“他”民族生命以软硬两手瓦解冰涣。

须知,一时代有一时代之事,一阶段有一阶段之务。天下一体若不能着于实处,便只是高妙之虚说,以己之虚说应对彼之实力,冀己之空善点化彼之利兵,则去败亡之境不远矣。是知民族生命之自树自立乃真实之基,舍此则天下之道将虚无着落,然无天下之道以为高远指引,民族意志亦将自闭自固。极而言之,天下一体为共道,民族生命为载具,因指而忘月,固属迷误,未登岸而舍筏,尤为不智。惟不迷于实相,不炫于空体,方为得中。必通虚实互济、空有相须之理,晓文武兼备、软硬并施之道,乃知“极高明而道中庸”。

五,体/用,通/别

引而申之,此中侧重究有见体与达用之殊。若通而为言,则体先用后——用由体发,复归于体;若着于行事,则用重体轻:体依用显,即用立体。

由是以观,宇文之祈向在于明体,吾所注重则尤在达用。明体之见展为两端:用源于体,用归于体;达用之功亦表为两步:体待用显,用能立体。于此体用四阶序中,宇文所关注者在一与四,我所强调者在二与三。特就当下处境而言,明体之识虽属根本,而达用之功最为紧迫。此用之达,有赖于民族生命之自识、自省,自正、自立,而此识/省、正/立之可行,必不能离“他”之鉴照与启发,不能离我/他互动之习与教,尤不能离我/他之“通”。无此“通”则我/他互动将无保证,若问此“通”之何以可能,正在天下一体之共道也。

“通”毕竟显发为“别”,浑言“通”“同”,无甚难事,而殊定“别”“异”,尤其于“别”“异”中证“通”“同”,却极艰难。极而言之,“通”“同”之得以真实确立,其路径舍“别”“异”而无以由,不取径于“别”“异”、不回返于“别”“异”,则“通”“同”只是抽象,只是一个虚。好比品藻人之风神、气象、情致,何其幽妙精微,然舍筋骨血肉则不能立——不得以成就其真实显发。

所谓“通”、“同”,虚说易致,实证难行。儒家之尤能显发天下正道者,正缘于其说皆是实理而非虚理。虚理为圆,实理为方,儒家之理是涵虚于实、寓圆于方,是为寄至味于平淡,所谓“平淡而山高水深”;因是而成其为人生至道,为涵藏深意至味之平实根基。大道至简,即此之谓也。

叹息肠内热:

补充

刚看到宇文兄的补充回应。

第一点,涉及(学术)知识与(生命)智慧的关系,而关乎立身之道,又因着立身问题之个人化一维,而不能不与信仰问题相关。于此我亦无有什么定见,似乎书院、结社等方面可以探索、创发某些形式,俾学术授受、智慧启发与安心立命得一统合性解决,此一解决且缘于此多方面统合而愈形丰富,可亲可信,并于终极旨归与俗世教习之间,禀有可上可下之黏柔性。以前小刚兄曾立志探求书院化生存之道,此愿殊值钦敬。

第二点,历史与哲学之冲突,历史民族与理论民族之张力,似从更深层面触及文明型态之不同。以愚之模糊感受,“理论民族”呈物、理二元格局,科学以求物之真,宗教以求理之真;“历史民族”则呈事一元之状态,理在事中、物缘事用,自身心以至性命,皆由事所团聚,人生不离世事,人情关乎事情,事之延展即为史。

异乎物、理两极分裂而各臻极至,事乃居中团裹而不主极端,既非客观经验,亦非信仰超验,其经验乃历史经验,其超验乃人类历史总体意义上的超验。陈明有“六经皆事”之论,此与其“即用见体”说相一致,在我看来,与李先生在人类历史总体基础之上的三句教,实有契合之处。

妄言如上,一笑可也。

宇文怀远:

一点补充与回应

四,儒家与中国道路
我很赞同对儒学的这种理解:
蒋子曾谓,大异于诸教之教人在于做该教信徒,儒教之教人在于做人,做人为做一切教徒之本。此诚见本之言!吾一向以为,所谓儒教之所以为平实正大之“正教”“圆教”,正在于其乃无教之教;置诸“诸神纷争”之域,儒家所奉者乃无神之神,故而能大、能圆,大而能化、圆故无执,是以为正道、中道。


但我的着眼点是儒的内涵在不断变化,而非一成不变;当今之世,尤其扩充,是故正文云:

儒家思想本来是传承六艺或六经之学的,而六经本质上是三代内圣外王之道的遗存,儒家以六经承圣王之道,而百家以子学承经学,共同承继接续内圣外王之道统。在独尊儒术之后,儒的内涵也逐渐扩大,将子学收归自身;而在儒释道三教流行时代,儒的内涵则更进一步扩展,即是将三教收归自身,因此,在中国历史中,儒家思想始终是一体现中国内涵的学说系统。而在今日思考中国问题、中国道路,完善中国之际,儒家思想在当代状况下的自身扩展与在上述问题中的灵活运用仍然是最为首要的实事之一。

吾非不心仪于儒学,但历史形态的儒学,与在今日价值化以后成为众主张、教化系统中的一教,因甚至与子学、史学等并列,而自画门墙于史、子之外。二帝三王之道,本不属于儒者之学,在历史形态上其远早于儒者之学;而承此先王之道者,非仅儒者之学尔。如老、庄、马迁之学,未尝不是地道地承接先王之道,今日之大儒者要在更大的场域中承接儒学,而不仅仅是由历代儒者所承传的学术。另一个问题是,儒家之道是否只能在自命为儒者的人们那里发现呢?如果儒家研习之道实存于天下之间,那么愚夫愚妇亦有明用的可能,进一步,外教之人,亦有可能时有所明。在这个意义上,儒学不得为历史形态中的儒者所能专。既然儒学是做人的学问,那么一切人皆可学,那些历史地为他教所化之人们,亦未尝不可学。如是,儒学才是天下人之所可共学。历史地看,天下人其所受教不同,其不废其教,然无害其可以被此学。唐君毅曾经有言曰一切道之道,吾人可以更进一步曰,一切教之教,儒者之道若内含着一切教之教、一切道之道的可能,那么,自名为儒者之学也就不是急务,其道理的推究实行才是更为重要的事情。

---此回复由jdsx在2008-3-11 20:48:50编辑
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08-3-13 19:18:16
Re:
海裔:

前几天帮别人赶一个东西,因而没有参加讨论, 各位见谅。


以德勒兹的“内/外, 肯定/否定 ” 来观照中国研究的谈论,至今似只有张旭东的讲座稿 “自我消解还是自我肯定?——谈后现代主义文化政治里的尼采主义” (收入《全球化时代的文化政治》一书)。摘录几段:

... 德勒兹是一个强调肯定性的作家,他对当代西方思想的重写带有强烈的否定性和批判性,但这种否定性和批判性却主要是通过德勒兹哲学非常具有感染力的解放和肯定冲动实现的。自五四以来,中国知识分子一直在向西方学习一种“否定的思维”,一种“批判意识”,我们中间的很多人认为这是西方现代性最本质的东西。德勒兹则明明白白地说不是这样的,恰恰相反,西方思想的本原性的东西在于它的不断的自我肯定,不是肯定自己抽象的否定性(黑格尔“世界历史”意义上的否定之否定),而是肯定自己的独一性,肯定在根源上构成这种独一性的内部的差异性、多样性、混杂性、不稳定性、流动性、扩张性——一句话,肯定自己内在差异性的能量、那种寓一于多、从而不断地把自己的肯定性生产出来的“力” ...

...  更重要的是,中国传统本身就不是简单的同一性,中国文明的长期发展也不是单纯同一性不断“自我否定”的过程。相反,它是从“多”开始的,而不是从“一”开始的,是从差异性开始的,而不是从同一性开始的,是从历史的诸多事件和它的起伏跌宕、意外,和种种并不牢靠的胜利和难以承受的失败开始的。但在它漫长的历史上,中国文明从来都是一种自我肯定的价值系统,它肯定的既是这种生活方式的整体性,也是它内部的差异性、多样性和流动性。中国古代文明虽然在国家形式方面有大一统倾向,但中国古代思想却是很会处理矛盾的辩证统一,面对世界变与变化,态度和思路都是相当开放,相当地变动不拘、神出鬼没。如何通过一种新的理论思维,为当代中国的价值上的自我肯定找到一种表述方式,避免那种本质主义和“世界主义”之间的非此即彼的僵硬的二元对立、是当前文化认同思考的根本的方法论问题。....

其实那种面对自身内部的多样性与异质性, 以肯定的方式将自身不断生产出来的思维, 在《易经》中就有突出体现。六十四个卦位彼此各不相同,但它们彼此之间并不是黑格尔式的肯定-否定-否定之否定的关系。 自我生活在时间之中,生活在卦位的变易之中,但不凝固在任何一个卦位上。

如果以这种思维来处理中国现代史, 那么问题的关键或许就不是如何和西方相互影响,如何与传统断裂等等问题, 而是观察这个貌似充满否定性的过程如何继续实施着自我肯定。在具体的历史过程中,“西方” 并不是一个他者,而是中国“内部”的诸多异质性因素之一。而“中国”正是面对所有这些异质性因素,赋予它们一个结构。“中国”的“自我同一性”并不在于那些材料上,而在于这种赋形的能力上。


给叹息兄的一点想法:

如果真是要超越“民族”与“西方”的对立,吾以为首要的一点就是把 “民族” 和“西方” 这样的命名从文章中去掉。 先如此命名,然后才回过头来反思由命名所带来的对立,本身就是个吊诡。

宇文怀远:

同意海裔的如下说法:
“西方” 并不是一个他者,而是中国“内部”的诸多异质性因素之一。而“中国”正是面对所有这些异质性因素,赋予它们一个结构。“中国”的“自我同一性”并不在于那些材料上,而在于这种赋形的能力上。
儒家并不是在与其他学说、思想系统的对立中获得自己的存在的。在《庄子·天下篇》儒不被列为诸子(往而不返的百家不包括儒)之一,不是荀子说批评的“持之有故,言之成理”然而害道的学说、理论、主义。这是非常值得注意的现象。儒家思想是常道——牟宗三在《政治哲学》的序言中这样说,它不是一个观点或观念的系统,也不是一套意见的辩证,更不是一个诉求某种价值的理论,(基于特定位置的“观”的观念随着子学而出现,但很快被消化超越,因而在中国古代的“观”中不产生在尼采那里出现的基于透视的观看所导致的价值与事实的分离,以及位于这一分离基础部位的主体与客体的分化。如果说儒家思想有非儒作为其自身的对立物,那么这个非儒决不是一切或者任何一家思想学说或者价值观念系统,一切思想学说或观念系统都是儒家思想参、赞、化、育的对象,因而,儒家思想的生命力在于其结构性的能力,一切思想学说在它的化育中均可得其正位,是(这里)是(这里)非(不在这里)非(不在这里)。由此,在儒家思想的世界中,一切思想学说都不是排斥、拒绝或者对立物,而是都可以获得自己的位置,只要合理转化,就能尽其所用,皆可以化臭腐为神奇。诸种学说发挥作用之际,同样也可以是儒家思想发生作用之时,只不过,诸家学说是在明处发生作用,而儒家思想可以在这些学说的暗处作为背景而发生作用,使他们的作用得其、尽其所用,这就是儒家思想的大用。由此,儒家思想在最深刻的本质上尤如中国的圣人那样是无名、无功、无己的,以藏诸用的方式显示自己的大用,正因如此,才有其赋形的结构性能力。由此儒家思想在本质上是明明的,是明那些自明的东西,并让那些自明的东西自明而已。这是思想自身的朴实简易经济本性,也就是儒家思想不在与任何学说位列在同一个地平线上的根本原因。因而,我早在1997年就主张,儒家思想大行其道,应是儒家自我殉失之际。其名亡,其实享;其名在,其实亡。名与实的辩证,先秦人已经谈得很多。所谓“善名立而道体亏”,可以视为这个思想的精髓。正如贺鳞所说,华盛顿也许在是其所是的意义上是一个更彻底的儒者,尽管它不以儒者自许自名。所以,儒家思想如果还能保持在自己的本性,那么他就不能将自己降低一格,而成为在其他学说之外的另一种学说。而儒家思想的最大敌人,恰恰就是那些往往以儒家自名,而傲睨万物(包括其他学说)的人。他否定了一些学说,同时也否定了儒家思想的内在的普遍性——这种普遍性不是建构出来的话语意义上的普遍性,而是无声无臭地隐藏在那里,即使你不理睬他,他还在你的视听言动中影响着你的不理睬的活动的一种东西。天下思想只能诞生在这样的思想中,而不是一种意见、学说中,从后者那里,不可能诞生一个向着天下人开放自身的天下。正因如此,儒家思想才与“天”这个词语具有内在的亲缘关系。道之大原出于天,但这里所说的“天”岂能是余先生在《我与中国思想史研究》中的那个天?

宇文懷遠:

一点补充

以上回应着眼于道的层面,但道不能不回落到教;论及教,儒家思想就不能不通过儒者(立行的儒者与立言的儒者)来表述自身。儒家之教不得不作为诸种教化活动方式之一种。在这个层面上说,它也是一种学说、思想系统甚至可以转化到理论的层面上来理解。从历史上看,儒教与儒道(这个表述很别扭,其实道无分于儒与非儒,教则有儒与非儒)具有复杂的关系。

“儒者,儒也,儒之为言无也,不易之术也。千举万变,其道不穷,六经是也。”

因为要上课,暂时写道这里。
 
南水:
 
上两楼的论述,由于过于抽象,将其使用于法家、道家,甚至佛家也是可行的。
 
宇文懷遠:
 
道家、法家乃后生之象,其与儒者,乃一血一气之躯。楼上此言是不知子学之源流也。虽不敢说是妄言,但亦与此道有隔甚深。即便是严于儒佛之辨的宋明儒所说天理、所说道体,亦何尝说有个道家的天理、道体,有个法家与儒家的天理、道体。

语道非其序,非道也;语道不能默而明明者,伤物也,亦以伤物而自伤也。伤物而自伤者,何足与于斯道。是故,吾与道、教之分,欲以明道不尽教,更不尽于从事斯教之人,非如此不得不呵护此道也。欲以明道必载之于教,乃谓教以明道,由教入道,反之,由道立教也。今日之状况,明道者寡,而立教者众,人人皆欲为教主;不明教之害道也,甚于无教。故有斯言。
 
嘆息腸内熱:
 
再作回应



同意海裔的如下判断:

“在具体的历史过程中,‘西方’并不是一个他者,而是中国‘内部’的诸多异质性因素之一。而‘中国’正是面对所有这些异质性因素,赋予它们一个结构。‘中国’的‘自我同一性’并不在于那些材料上,而在于这种赋形的能力上。”

就此补充回应如下:

“我/他”关系中的“他”,并不是一般以为的“他者”;如果“我/他”关系仅是一种“自我—他者”模式的话,不仅卑之无甚高论,甚且正是一种主客对待思维的表现。

个人理解中的那个“他”,即是另一个“我”,“我/他”关系所要表达的是一种诸多之“我”并存而互竞、交融的关系,本即包含有“一切诸‘我’”的意思;之所以作“我/他”这样易致错解的强化表述,欲在突显诸“我”之间的分别意识。前已说过,通是理想,别是现实,通易说而别难行,但就是要敢于在“别”的界域中来立“通”,这“通”才不是虚说,也才真正立得住。

如此诸“我”并存的文明生态圈,大“我”、小“我”层层相套,此“我”、彼“我”环环相涉,昔“我”、今“我”波波相续,呈现为一种立体交织、互为卷涉的关系,恰如因陀罗网一般,诸“我”皆以我为主地彼此映现、相互融摄。此中每一个“我”皆将自己理解为不仅是独特的、惟一的,而且是自足的,还具有普遍性;并且,作为生命共同体的每一个“我”,其自身都在成长过程中包含了各种成份、因素,这些成份、因素甚至可以是互为抵触的,其来源既有自生的,也有被动植入的、无意识熏染的和主动吸纳的。自身内部的同一性与变异性共存,这是生命体的常态。

如此理解之下的“我/他”关系既是以生命体为其立论基石,当然就不可能将每一个“我”都固化地看作是板结一块的刚性实体,更不会将“我”与作为彼“我”的“他”的关系理解为两个封闭性实体的关系,从而置其间的互动、卷缠、相映、交渗的实情于不顾;事实上,如此同质化的理解,正是此前那种成问题的“中/西”、“古/今”硬性框架的一大特点。

相较于“我/他”关系之生命式立论,海裔所提到的“内/外”关系可以说是一种细胞式立论,它深入到生命体内部去勘寻生命之得以生成和立起的那些具体因素,探讨这些因素如何参与到整一性结构之成形的运作过程中,以及这样一种加强着自我肯定性的参与行为是由什么原因在鼓动和展开的。

类似于生命体当然是由各种细胞及其复杂交互作用而成其为一大整体,一切诸“我”当然也是由各种异质性因素经由同一性构形整合而成其为一(较这些因素)更高层面的“我”。此种“赋形”能力,本来就是“我”之生命式理解的应有之义,而且还不止于“赋形”,更要赋义,“赋形”表征着一种构形上的即势而整合,“赋予”则更在此基础上有着“点铁成金”(驾役)、“夺胎换骨”(容受)的意涵:那即势而整合所成的,仍然统属于“我”这一生命体,成为了生命体的有机组成部分。

(这里顺便提一下,海裔所说的“中国”之自我同一性不在于材料而在于对异质性因素赋予结构的这种赋形能力,我觉得类似于陈明所说的“圣人之所以为法”,我们今天要做的不是“法圣人之法”而是“法圣人之所以为法”。事实上,一时代有一时代之创发,使得各个时代各呈面貌的那些创造具有一贯性的那种内在性东西,就是“圣人之所以为法”,这是迹异而神通之所在。)

赋形赋义能力本即内在于生命体之“我”中,内外理解亦本即含藏于“我”之生命式理解中,而为其有机组成;然也只是组成而已,不足以成为一自立自足的表述。正如显微镜下看到的各种复杂状况虽然确是深藏于生命体之内的实情,却不能够据以作为一个自足的单元和有效的平台;否则就会从微观层面取消生命体之相对完整的界域,如此这般“通”而视之,实与从宏观层面取消了生命体界域无二。而正是这种相对稳定和完整的界域的存在,保证了与常识大体相符的思考的出发与回落,也使得现实中的行动与效验成为可以为我们所理解的。

引申开来说,与宇文兄“天下之人,天下之事”的宏阔视野恰成对反,海裔(还有赵兄?)的“内/外”细剖则是另一维度上的推致。个人以为,宏观世界与微观世界构成我们思考问题的两极视域,其重要性当然不可否认,但在务必具有上投于“通天下一道”与下注于种种异质性因素这样彻上彻下的眼光的同时,我们的落脚点还是在于微-巨之间的经验世界。思考与行动都在这个中间维度里进行,交融与较量也在这个空间里展开,至大无外之论与至小无内之见,都应该回返到这一维度和空间里,才算得上着实。打个比方说,我们毕竟不是生活在广义相对论的世界中,也不是生活在量子理论的世界中,虽然我们具备了这两种视野将对于我们在经验世界中的见识层次和体验深度有所提升。所以,既不能用宇宙视野来齐平人类各种差异性文明体以及差异性个体生命,也不能从细胞维度来抹平经验视域中确实各各不同的生命体存在。个人以为,这或许算得上是一种“得其中”的表述。

关于海裔所提到的:“如果真是要超越‘民族’与‘西方’的对立,吾以为首要的一点就是把‘民族’和‘西方’这样的命名从文章中去掉。先如此命名,然后才回过头来反思由命名所带来的对立,本身就是个吊诡。”

承接着前面所说,对于所谓“民族”与所谓“西方”的最彻底的超越,其实就是那两条路:通天下以一道,或者深入到差异性因素的层面。两者其实共有着浑同、消泯式的处理路向,一个是以大“平”之,从宏观层面同视中/西,一个是以小“抹”之,从微观层面取消中/西。这两种事情真要做,又不是做不来,但是,我们实实在在处身其中的经验世界究竟是一种什么样的情势,他人何以要高言齐同、抹平,这种举动何以是有道理的,其真实目的是什么,而我们何以不能跟着也高言齐同、抹平,这样做会有什么现实危险……这些方面岂可不察!在这个问题上可以打一个比方,如果以古/今、中/西来表述的话,则有异于不少人认为的古/今之争比中/西之争更为重要和根本,个人以为,古/今之争尽可以先于中/西之争,但中/西之争必重于古/今之争;打这个比方来讲,只不过是为了提请注意经验世界中的实地情势,在这样一个诸“我”并存而争竞不已的经验世界中倡言通同、齐平、抹消,其效用与危险乃因人而异,而只见表相、不明用心则尤为有害。

由此再来回答海裔的诘问。“民族”与“西方”并不对立,民族生命云云,只是自我生命体的一个不恰当的代称,中国有中国之自我生命体,西方诸强亦各有其自我生命体,中国之生命体以自身为主而成其为一大文明生命体,西方诸强之生命体则共成一大文明生命体;在拙文中用了“民族”与“西方”这样不恰当的称谓,而所要表述的意思其实就是此一生命体、彼一生命体、诸多生命体皆各有其自我创生能力,只要立足于生命体自身的定位、创生能力,就可以超出那种成问题的、隐含了不公正的宰制意味的“中/西”架构,并将那种静态化、现成化理解的“古”与“今”,在生命体成长的意义上给贯通起来。事实上这样的贯通是必要的,因为正如对于我们少儿时代的理解有赖于我们成人之后的见识一样,对于我们传统的评价有赖于我们今天的开创和未来达到的高度。

接着就有两点需要提及:一,先有如此命名,再回过头来对命名所带来的那些对立进行反思,这被海裔视为本身就是吊诡。没错,但这个吊诡本来就是现代中国的处境。现代中国社会与文化形态以及思想语法、思维方式,都已深深地嵌进了各种异质性因素,连对自身的观察、描述和思考都要借助于各种异质性概念、工具来进行,在这样一种有如置身于无数面镜子环绕交叠的处境中进行言说和反思,就不得不借用一些现成的命名、哪怕这些命名根本就会干扰我们的言说和反思。但是如果不这样,我们甚至都无法看更无法说,因为我们已不可能再诉诸古人的语法和概念,企求以此来面对当今的处境,事实上我们只能就置身于这吊诡存在中去摸索出路、开创新路,并力图使得这一开创与古人的卓绝努力有着相通的精神气质。

这里的关键还是在于,对于那些现成的命名的借用要保持一种“度”的“意”“识”,不仅时时“意”“识”到这些命名之现成性后面隐藏着的陷井,并且在自己的“活”“用”中避开这些陷井,甚至通过自己的“活”“用”来化解陷井之所以成其为陷井的根由,最终使得陷井不仅不再是陷井,而就是解脱的方便法门。这里就有一个意识与行动的分疏,能不能够有所意识,这已经非常重要,而行动中怎么去落实这种意识,就更具难度了;尤其艰难和可贵的是,在意识与理论上已经对于成问题的命名和框架有了很清彻的认知,但在现实行动中却正要即着、迎着这些命名和框架,在适应中予以转化。

这也跟前面所谓“通易而别难”是相一致的。再引申开来说,“民族”“国家”这样的概念和“中/西”这类构架,本身都是不究竟的,有待超越的。但超越有虚实之分,“天下”、“内外”之类的或极宏观、或极微观的超越,都是虚的超越,是意识和理论上的超越,自以为超越的超越。这种超越当然无比高妙,足以成为一高远的悬设和前提性洞见,但若不能真正落到实处,则于现实情势将无甚裨益。正如对于人的观照,至高之同为神性,至低之同为物性,但神、物二性都不是经验常态之实情,实情还在于可高可低之倾向同存乎一身而有着丰富内涵的人性;是以,浑言“天下”、析言“内外”,当然极之高明,但还得返回到大小不同圈层之生命共同体并存于世的常态世界中,去解决这一最基本层面所面对的现实问题。

在现实层面的具体的超越,是实的超越,也就是拆散了中/西、古/今这样的框架和门槛之后,在不得不借助的最具原型意义和最为基本、最符合常态的“我/他”(诸“我”并存、相竞又交融)的世界景观下,从自身立足之地着手,做自己该做的、要紧的事。以“我/他”破诸多框架,这是以一法破万法,有如佛家之以一念代万念,最终是要证得无法之法;没有无法之法的究竟洞见,则一切诸法无论大小皆只是有执之相,但对于无法之法的“证得”,又必须是返虚入实、回无向有而落于现实之具体情境、要求与问题中,是为着实。再打一个不一定恰当的比方,儒讲“生生”,佛讲“无生”,无“无生”则“生生”将有执,然“无生”不即“生生”而不能显,高明者正在于以“无生”入“生生”,即“生生”以显“无生”。

回到我们当前处身之现实情境中,所应该面对和思考的一个根本问题,鄙意可一言以蔽之曰:文攻武卫。哈哈,识者一笑。
 

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08-3-13 19:19:24
Re:
陳贇兄的宏文看後很是震撼。周瑾、海裔诸兄的討論亦甚高邁。一代人的精神風貌就是這樣互相激勵著磅礴起來。

立言縂難免分派,這不是壞事,黨務之急是要建立默契,各敬爾身,分頭做一些具體工作。不揣淺陋,略言幾點如下:

1,語言文字的差異是不可消解的。我們的談論首先建立在這個簡單共識基礎上,暫時懸隔中西之爭問題的不同思辨。

2,西文經典的中文翻譯和解釋工作要進一步深化擴展,形成學派,俾使將來美國學生寫柏拉圖論文必須通曉中文。從鼓勵大學生閲讀、研究中文翻譯的文本入手。

3,中文内部要彌合革命造成的必要斷裂,在很長時期内以繼述傳統爲主。從小學增加繁體字教育開始。

4,輔以中文經典的“開生面”工作。鼓勵各種源創性的解釋嘗試。

5,中文經典的閲讀解釋工作應不限于“新儒家”。儒家是對道、法、墨而言,是中文内部立言分派而後有的稱號。宋代面對來自外語的思想傳統佛教挑戰的時候,就不大稱自己為儒家,而是回到諸中學的共名:道學(理學之名亦同此理)。《宋史》明分“道學傳”與“儒林傳”,其義昭彰,今人不察,乃妄立“新儒家”名號以稱道學,适足自限以害道。此類流行名稱尚有“國學”之名。大家要一起來抵制。

6,今日世界的共同任務是:建立普世道學。道與Logos在道言關係問題上的不同:言語文字的差異性不但不妨道,反而正是道化之跡的題中之義(立言之分派亦同此);而Logos首先是言,然後才延伸為最高本體。這造成了Logos學面對語言差異時的困難,這個希臘的困難在希伯來的巴別塔寓言中形象地表達出來,直至今日仍然表現在現代性的諸多問題中。

7,這些現代性問題包括:民族國家與永久和平問題,資本主義與殖民主義問題,全球化與地方文化保護問題,相對主義的多元文化問題等等。這些問題的解決,有賴於基於道學的天下政治之建立。

8,當前國家政策措辭的“小康”,志之所指顯然是“大同”。“天下大同”思想一方面作爲積澱構成了無論孫中山還是毛澤東接受現代化思想的前提,另一方面也一直潛在地引導著今天和未來的中國政治。現在的任務是要讓這個潛志自覺起來。中學可增加《禮運》篇作爲課文。

9,作爲承擔天下使命的現代民族國家:這便是現代中國的定位。在玆位置而任重道遠,中國纔是行走在走向真正意義上的中國的道路之中。中國並不是一個現成的名稱,三代之後,中國就一直走在返回中國之為中國的正名之道上。(“到來中的中國”:春秋穀梁傳結尾在這一點上給了我們決定性的啓發。拙文《年齡的臨界》擬有述焉。)

10,道行之而成。人能弘道,非道弘人。這條道路能否通達,有赖於我們的開闢與行走。诗曰,周道如砥,其直如矢。同志其勉之。

---此回复由jdsx在2008-3-13 19:47:12编辑
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08-3-13 19:42:50
Re:
對上面第五點的補充説明:
“而是回到諸中學的共名:道學(理學之名亦同此理)”
也許更準確的説法是:“回到諸中學的共名:道之學(理之學之名亦同此理)”
《宋史·道學傳》起首即論:“道学之名,古无是也。三代盛时,天子以是道为政教,大臣百官有司以是道为职业,党、庠、术、序师弟子以是道为讲习,四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间,无一民一物不被是道之泽,以遂其性。于斯时也,道学之名,何自而立哉。”
所以,當我們說道學是百家共名的時候,是在無名之名的意義上來説的。道以其無名而為共名。後世強立道學之名,亦僅應機之稱而已。而今天仍然屬于這個時機歷史範圍。
---此回复由jdsx在2008-3-13 19:51:43编辑
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08-3-14 9:59:52
Re:
宇文懷遠:

同意楼上对名的看法。吾意,由于道与教之间的复杂关系,所以,我们可以在理解的层面上区分道理与教理,道理本身的存在是各种教理之间差异沟通的基础,但教理的确有自己的畛域。例如中庸之教一开始就区分君子与小人,不再与小人计较;也不要求民为“鲜能中庸久”负责,而是对君子提出了要求,从一开始就是君子之道,进一步的则是圣人之道;但就道理上而言,中庸之理无间于君子小人,是向一切人开放的理。此点不明,千言万语,总有差失。所以,讨论往往难免在名言上计较。


补充一点:正因如此,所谓儒家之道的重建,才不仅仅是儒教的重建,而是应该有更为广泛的内涵。除了儒家之教的重建之外,我们还应该考虑政治等各个层面的工作。


南水:


我把jdsx君的诸条分成两类,一类是“理/言”,一类是“行”。关于“道”的部分为“理”,其余我皆视为“行”。

有“行”的部分,且占大部分,我认为“道”自然“显”。

日日论“道”,“道”是“隐”是“显”很难说。因为关于“道”的“言说”是很难的。既然已经是强“名”之,那何必还日日“言”之呢?

“言”与“道”

“行”与“道”

除非“言”作为“行”,即“显”“道”而非“言”“道”,即不是用“言”去说“道”之“理”

除非真懂得“言”“道”,即既“言”又“显”,而不是因“言”而“隐”。

“行”真好!呵呵

心岳:


无天时代,哪来什么“天下”?

宇文懷遠:


一如身处“无神时代”,但你不能说神即不在。正如我们说天下无道的时代,不可谓之道体不在。

心岳:


目前的汉语中,“天下”几乎与“世界”等同。前段时间一直为沃格林的ecumenic age一词的翻译发愁,讨论来讨论去,还是按照字面意思来译作“人居领地时代”。在沃格林的研究中,包括了中国的古代帝国时代,似可译作天下时代,但还是觉得不妥,怕误导。“人居领地时代”是已经过去的时代,指的是从波斯帝国一直到罗马帝国结束为止的人类历史上的大时段,已经不可复制。另外,他也知道“天下”的含义,用英语under the heaven后面,特意加上拼音,表示英译难尽其意。

宇文懷遠:


所谓天命的没落,所谓无法无天,只是人之自远天命与法,非谓此天命与法不在也。吾昔之论似未曾过时:所谓有无者,但隐显耳。故而无神时代,只是诸神退隐,非谓其不存在,所谓退隐,乃人之远神,非神之远人也。

时雨:


古今中西俱成障,内外始足别本心

  北京停暖,连日不适,数拟力疾作书而不可。甚憾!然抑有幸者。一则乐见论坛讨之讨论日臻深致;二则自亦便于对此问题稍作再思。今略愈,兹就所感,聊述如下,以应诸兄之警策。

       以"中、西、古、今"论"中国思想(道路)",实吾人今日运思之大桎梏,然积久成习,几以为概莫能外之者。然不过自"中/西"、"古/今"之颠倒、替换而来。或以"中"为体(以"西"为用),或以"西"为体者(以"中"为用);或以"古/今"替换之——五四以"传统/现代"名之——以"中"为"古"、以"西"为"今":以"古"抑以"今"为"体",不过为"释古"之名目所掩(所谓"释"也。)。盖所谓"释古",不过"以今释古",以今解、今用为"古"之绳墨,故有"……的现代价值"之说兴焉;纵有宏愿如"以古释古",亦为"疑古"所拘牵,竟为信古之辩辞,或作"抽象继承"之先导。率皆不逆"现代"("今"体)之势力。

     "古今之争"藉"现代性反思"勃兴以来(主力为译述),此势方告摧破(此不论译述)。然则颠倒之意足,"反思"之力乏,混古、今为一体者众,辨古、今之别者稀;以"古"为"今"("现代性之诊断"),进以替"今"("现代性的替换性方案")者众,演"古今"之变(诊断现代性),进以化"今"者稀;以"古"为体之意盛矣!虽然,此"古"不泥于"中"(国之)"古"与"西""古"("中国之耶路撒冷"、"中国之雅典"、"西人之儒学"、"西人之道学"之说兴),然其为"今"体之颠倒,明矣!

  故吾人必出此四维,免颠倒循环之途。

  然苟欲如此,必有问焉:

  吾人所言之"中国"究为何物?曰:欲合"中、西、古、今"四维者为一体者。

  然其何以能合此四者?据何?以何?曰:"吾民族之生命。"
然何其为之?儒耶(释耶?道耶?)?更进有问:何以成之?或曰:"自成之。"则吾不取。"自然、自发、自成、自明之道",为言甚妙(此为吾心声),然究之弗得。以儒言,孔、孟不离与老、庄、杨、墨之别,程、朱不离与佛理之争,何得而"自明"之耶?

  然此处非欲以"争斗"为说,而欲有以明吾"内部"之妄谈。

      吾之初论"内部"在六载之前(附后便览),此以今意撮述之。

  吾"内部"之论,非旧所论"内部/外部"之对立也。"内部"受德勒兹"interior"之启发,实由打破"内/外"之二分而来,可称无"外"之"内"也。

      "内部"乃"永劫回归"(eternal return
)之产物。依尼采之说("内部"概念经德氏释此而来),"回归"乃朝向自我之"回归",然此"我"非与"他(物)"相对立之"我",而欲化一切与其发生关系者为自我之空间。或说,此与佛学所言之"自性"同,然此自我实非可自而明之的自性,必待自我肯定之意志出场而后可。

  "内部"乃一不断变换的空间,然其为"自我"所规划,非可随意变换者。以吾人所论而言,其由"中国思想"之"原则"("天命""抱负"……)所导,则必矣!失此,则一切尽失。

  故其于中国思想之关系处境(处于何境?何由致此?等)自不得不有问。于此不赘。诸兄其惠我者!

时雨:

"想象之井的破裂"以后

 赵寻

汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》发表已近五年,其间议论蜂起,有"新左派"之说兴焉,"知识分子的分化"之说作焉,……然而,一切犹如当年。只落得"现代性"之名,不胫而走于各类时文巨典,或者,也增了些情势的峻急和束手无策的无聊吧!在这样的时候,读到《学术思想评论》第8辑中一束名为"后发展国家的现代性问题"的文章,是一种安慰,或者也可以说,是看到了某种重新深入那些问题而不仅仅是释放焦虑的希望。

这倒不仅是因为讨论空间的变化放大或明晰了那些问题,或者也不是因为东亚问题的相关性和连带性"落实"了那些问题,甚至,也不是因为那些艰难获得的经验/记忆的可贵吧。"现代性"问题的讨论,在汪晖以后的确有了很大的进展,但内在于汪晖的历史主义解释逻辑也的确束缚了很多人的手脚,并把他获得的一些结论实体化了。一些人将在局部获得的历史解释普遍化,在反对"普遍主义"的同时,丧失了对历史的批判和对现实的想象能力。这当然不应由汪晖的文章来负责任,但选择他的文章作为潜在的对话对象,反思内在于我们的现代化需求,而不是把这需求简单地作为一个外部强加的结果,并重思现代性的"规范性"(normative)设计以维持我们的目标远景,却似乎是妥当的。

在这组文章中,我首先想提及的,是孙歌的《寻找"近代"》。因为孙歌论述对象的原因,我常读不到她文章的"内容",而只能接受她的"方法"。在其重返"近代的超克"现场的过程中,也使我倍感与日本现代史的隔膜,好在她"在状况中发现流动的原理"的阐释给了我同样给了我很多的启发。不过,我以为,这篇文章的真正价值而且可以与汪晖文章构成对话的地方,还在于她通过竹内好《何为近代》的思考所揭示的"火中取栗"式的自我建构论:"自身为了成为自身,必须甘冒失掉自身的风险"。

所谓"失掉自身",并非通常意义上的"自我否定",或者毋宁说是"自我肯定"或"自我确立"。通常意义上的"自我否定",不过是一种通过在"外部"确立他者从而与之认同或抗衡的方法——这样的"他者"可以是"西方"或"本土"这样的巨型之物,也可能是"社会"或"审美"这样的微茫之末——但这种从"外部"实施的切割却无不把它们实体化或"客观化"了,自身也被免于投身于状况之中。然而,"当状况发生变化时,批判者甚至陷于批判对象的逻辑之中。"实际上,那些"肯定"者的逻辑又何尝不是屡遭同样的嘲弄?!所谓"自身为了成为自身"内含着自我建构方式的转换,即将"传统/现代"、"本土/西方"、"自我/他者"等各项二元对立视为内在于自身的状况,并再这样的内部(interior,德勒兹语)中"通过不断的自我否定在环境中选择出自己,同时通过这样的自我确认","谋求自己与环境的更新"。

这当然不是什么"××本位论",这其中也没有什么"政治正确",它要求于我们的乃是在"不存在着可以直接继承的现成的传统"的情势下,在我们潜存的情感记忆和身体经验中寻找那些"流动的原理",寻找那些依靠"传统"形成的、有"自身力量"的思想。这显然是一个"我是谁"式的问题。但它的方向在我看来业已转换——它类似于竹内好在《鲁迅》中提及的那个"回心之轴",或尼采所说的"eternal return"(永劫回归)——也许,正是在这个意义上,竹内好的那个"疑问"在孙歌那里才如此紧迫吧:"日本人还有什么资源可以建立思想传统、可以承担历史责任?外来的思想和观念依靠什么转化为本土的思想观念、又如何影响本土的日常生活经验?"是的,我们的思想建设什么时候才能够不再建立在"客观化"地"否定"或"肯定"上面?

钱永祥的《现代性业已耗尽了批判意义吗?》援引哈贝玛斯的"文化现代性"概念,试图对汪晖的"现代性"分析提起异议。在他看来,由于汪晖将"现代性"全面等同于"社会现代性",而无视"现代性"自我反思和自我正当化的功能,所以不免陷于自己所批判的主流思想的逻辑,不能维持批判的远景。对"文化现代性"的使用,不免会引起若干疑虑;所谓"后俗成的自我"(post-conventional identity)、"后俗成的规范"以及"后俗成的普遍主义"究竟是什么意思?他们如何在"更与传统、习俗,更与实践相关"的层面取得其内容,而不是徒具形式化的意义,也并非没有问题可言。但我宁愿将钱永祥"后俗成的普遍主义"取径,视为一种和道德有关的、批判的目的性说明。这在他具体的论述中转化为对"建立引导性(regulative)的价值理想"必要性的执着:"这种引导性的价值理想,虽然内在于特定的实践活动,却不是任何特定实质传统的禁脔……它们具有超越一时一地实践脉络的普遍性。"因而,无论何种面目的"特殊主义"都无法回避"普遍性"的挑战。"挑战的理由,不是它在任何实质的意义上比对方来的进步、明智、全面或者理性,而是它迫使特殊者面对具体的'它者'而进行反思,藉着与它者的对话,到达更深一层的自我意识、自我认知与自我修正。这种由它者'回归'自身的普遍性,乃是一种成就,有是非成败可言,而不是一种预设、无须面对它者的考验。"是的。如果我们在反思与批判一切既定的"规范"时,连带也弃置了批判的目标导向,我们如何在实践中获得我们的立足之点?批判的目的,是"为批判而批判"的"纯批判"游戏吗?

钱永祥对"理性、个人、平等和多元"等启蒙核心价值的大力肯定,令人目眩。但他对启蒙"自主性"的理解,却格外见真章:"那未曾与自己的'既予'战斗过的,不算自主;那未曾背叛过自己的天赋、社会祖产的,不算自主;那未曾横眉冷对过自己的出身、身份、认同的,不算自主。"这令我们想起了谁呢?自怜自爱的大陆自由主义者,怕是要愧对钱永祥这门海那边的亲戚了。

《如今,批判还可能吗?》,用赵刚自己的话说,是"借汪文说话"。的确如此。这是一篇借与汪晖对话完善他自己批判方案(《告别嫉恨——民主危机与出路的探索》)的文章。其"建设性"远远大于"针对性"。他细致的探询既触及到批判理论的"限度",也延展一个出在米尔斯的"社会学的想象力"层次上的重构问题。批判理论的"限度"问题,明确地说,就是批判理论的"规范性"(normative)基础如何定向,以及如何求得其内在标准,使之连贯、一致的问题。批判理论"规范性"问题的提出,不单是为了避免混乱和矛盾,避免批判沦为一种道德姿态的需要,而且直接关系着批判的有效性开展。排开一些蓄意的合谋,一些理论被轻易整编和利用,不正是肇因于使用者"为我所用"的潇洒与随便吗?

"规范性"问题的另一重意义,在赵刚那里,则表现为一种新的批判"规范"的确立。这就是建立在马克思主义历史分析基础上的"作为方法与政治的整体观"——它追求"在能够保存理论和经验之间的辩证关系,与保存表面与内里之间存在落差的深度模型的前提下,把政治经济学、历史与文化在探知/行动中整合起来"。也正是在这个意义上,他与汪晖两人的"协商",才会在米尔斯"社会学的想象力"提供的平台上进行吧。米尔斯将"社会学的想象力",表述为一种将特定个人或社群的特殊经验转化为"公共议题"的能力。我想,它不仅只是一种论证行动的理论能力,也是一种行动的能力吧。

这篇文章的题目直接取自赵惠净《"你陷入了想象之井"》一文,我喜爱"想象之井"这个语汇对"压缩型发展中主体性形成"困境的形象刻划。我深信我们都"陷入了想象之井"。汉语学界更需要这样的"文化研究"。但我在这里想指出的是,如果我们将"揭破幻像"的工作,理解为批判知识分子工作的意义的全部,我们就还不过只是一个令人不快却也增添生活活力的"搅局者"。当幻像揭破以后,我们又该如何呢?

是该像老虎一样跳到"过去",去寻求跃向这"……以后"的力量的时候了!

2002年7月于燕园

南水:


破除“古今中西”观念,避免陷于“古今中西之争”,看来至少在观念上被一些人接受,这种破除观念是一种抽象观念还是一种具体观念也就成为一种关键。也就是说,不要成为口头派、帽子派,而在具体的言行中也能逐渐做到不限於“古今中西之争”中去,虽然很难,但至少要强化这种自省意识。

如果要想拥有这方面的具体观念,问题还是要有一种“新”的言述。这种“新”是相对于“古今中西之争”而言。

这种“新”的言术可以体现为一种“表达”,也可以体现为“表现”。所谓“表达”就是表达式直指这种“新”的意义。所谓“表现”就是言行作为“行”而只成为一种“导引术”,“新”未直接出场,而处于被“导引”之中。

在这种情况下,“表现”层面上就可能有“经”与“今”、“世界”(天下)与“中国”两个层面。

“经”管“古”“今”,“古今之间”便由“损益史观”所叙述,而不是因“理(解)”而被实体化的两个相异之物。在这里,“现代/传统”“古典/现代”模式(用海裔君的话说就是“赋型”方式)一定要去掉。

“世”通“中”“西”,“中西之间”便由“九洲地观”所叙述,而不是因“理(解)”而被实体化的两个相异之物。在这里,“中国”能否最终获得“中心之国”的意义,就在于我们这一代甚至以后数代人的努力了。

最后要证成这一点,就得落实为“己”与“经”、“己”与“天下”二位一体式贯通。在“己”与“经”之间可有各种程度的理解、行为和各种不相害化的诸国文献典籍。在“己”与“天下”之间可有各种程度的想象、行为和因有边界而各得其位的诸家庭、社群性团体和国家。

“经”作何解、“天下”作何构想,可有各种不同争议,或“道学论”,或“内外说”,或“我/他说”,都是可以的,但有一点必须是肯定的,那就是诸说必须已经嵌入上述结构之中或由上述结构申发而来。假如我对诸说有所异议,肯定是在这一点上引发的。我也只在这一点上引发异议。因为在如此结构中引发出来的诸说,对于我来说都是可行的,在这个时代,我甚至认为诸说越多越好。因为这样的发展和争议,只是在丰富和充实这个结构。因为这样的争议已经是在这样的结构性水平上进行。

在这个水平以下,我几乎不参与争议,不发表评论(当然,为了生计的言论除外)。

也是在这个意义上,我对jdsx君的“行”的部分大为支持,而对“道”的部分存而不论。

 

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08-3-14 17:27:10
Re:
叹息肠内热:

个人感发

柯兄之言甚是切实,赵兄所论极之高妙,肖兄之见允为通达。

个人再发一帖,企愿以物观物、以他平他。然见仅及此,纯以感悟出之,毫无“哲学”训练可言,此后不再献丑。

一、“行”:以“我”观之

“行”之义,大矣哉。“道行之而成”,道表现为根本之路,需由探路、找路、开路、走路的行动来探索此路,此一系列行动本身,又须以“身”“体”之,不仅动“心”,更要动“手”,是身心一“体”的践行。践行,即是生命的实地作为与诸官协同之操演,其生效固须由心引领,亦不能不有赖于身之协同,其功则不止有益于心之进境,亦有验乎身之“安”与“活”,于此可知所谓“得受用”、“变化气质”。而“身践”之动姿与倾身所向,即寓示着、引向着道。

即身显性,即行事以显天道,乃至即用显体,皆可汇归于“我”。生命体在动态行进中摸索、磨砺,立基于己之定性而开放性地延展其生命域,使潜含之生命可能,得以在各个向度上透显、溢发出来,从而充实、丰富此定性,使之愈加活络而至于通达久长、万变不穷。由此以观,生命体的摸索行进,即为性分之最富于生机的表现;身教之语默动静,即为天德之最具统合意义的显发。先贤所谓喜怒通四时,古圣所谓道不远人、人能弘道,良有以也。

至于一系列举措、方案之得以施行,亦须切中此身心实地,而能真能受用,最终要于“我”之生命高度、广度、深度有所提升、宏扩、推进。前贤有言曰:“吐弃到人所不能吐弃为高,含茹到人所不能含茹为大,曲折到人所不能曲折为深。”此真历尽甘苦之见!

二、“内外”:以“我”观之

自史迁以知古今之变为务,后世许为卓识。赵兄以“内外”关系演“古今”之“变”,尤能跳脱古今中西四维之桎棝。

儒曰己立立人,佛云自觉觉他。关系性共在中的“我”,即为意义聚合之关键所在。“我”之成长,以基因为本源,在生长过程中充养其吸摄、化用之能力,而广摄一切触受之缘,并以自我的创化、生成之能,或纳而用之,或感而应之,或熏而染之,或习而了(了然于心)之,或受而容之,或抗而排之,林林总总,要之则在一个“化”字。(庄生至境,“化”由“忘”得,而显乎“游”,造乎“通”。)

此“化”既有基因“化”(消化)诸缘的主导面,又包括基因为诸缘所“化”(变化)的辅助面,然无论何种“化”,旨归皆在生命体之自我发育与顺遂成长。而在此气变物化、自化而化彼、互化以共化且造乎“大化”的大生命洪流中(易、老庄皆善讲“化”,其间差异虽大,而共存于大生命之流),由己身之内外以至于六合之内外,其交相牵涉、互为卷缠的关系,又可统视作大小之辨,大小为内外之实基,内外为大小之延伸。大小自有其性分,内外亦各具其定则,变化而不失其性、不易其则,是知经、权之辨。生命之所以在迁易之中仍成其为相对完整之“我”,即在此经与权、同一与变异之“度”。

经权有“度”、同异有“节”,有节有度,乃团裹为意义聚合之生命“场”。诸“我-场”之间互为涵纳,即就每一“我-场”而言,则涵摄一切外缘以为己用,在此一“我-场”立场上,只有“我”之伸缩涨消(即为“场”)可说,此一观照取向可谓“摄外入内”,是将万化收摄于己之“‘我’摄‘场’”,倘能超出“人我”执,则可臻乎无外更无内之境;而就所有“我-场”共在之境而言,任一“我-场”皆涵于共境中而浑成一片,此际乃一大“场”、一大道体、一大气元而涵备万“我”,此一观照取向可谓“返内归外”之“‘场’涵‘我’”,倘能超出“法我”执,则可臻乎无内更无外之境。

修行之径,殊言有此二途:万化在我(“‘我’摄‘场’”),或人合于天(“‘场’涵‘我’”);通言则一体无别:天人不二,我法两空。真空而妙有,究竟“通”而方便“别”,是为“一致而百虑,同归而殊途”,同一易说而百殊难定。是以,高超之境与通脱之识,最终要于不究竟之“有”与“别”中开示、敞显。

三、“经、世”:以“我”观之

“经”与“世”为“己”之纵横二维,“经”为历时而纳古、今,“世”为共域而包中、西。此见直承赞化育而与天地参之刚健精神与阔大气象。

论“经”“世”,必及于“时”与“境”。“经”于“时”中延伸,“世”在“境”中推扩。而“我”(己/自)之在世,仅就经验所知之时空整体而论,即在历时之流与共存之域中萌育、生长,历时之流是为“时”,共存之域是为“境”。

“时”有经、权,“境”有大、小,“我-生命场”处身时境交融之中,乃最为关键的变量与至为活泛的转轴。经、权与大、小,皆由“我”所显象、体现以及观照、变现(创化)。经权之变,存乎一心,境由心生,我能转法。诸“我”之时、境交相融摄而有节度与韵律,此即一切生命圈(诸“场”互涵)之基本态。

四,以“我”通观诸说

肖兄之“己”与“经”、“世”纵横撑开之一体架构,可以包摄古今中西之维。陈兄之“天下”观、柯兄之“道”论,升乎至大之境以反照一切显相,超迈古今中西之界,标示出世间诸相之根本趋向;赵兄之“内外”说,深入至小之域(此“内”自足扩展,乃无外之“内”),由生成动因与变化机制去把握所以然之准则与变易,亦足破除古今中西之障。

于古今中西之既成框架,肖兄是包(维)而融之,陈兄、柯兄是超(界)而消之,赵兄是破(障)而穷之(穷者,于尽头翻出新天,而究其所有潜能也),个人则勉强可说是通(执)而转之(此通此转,皆立足于一切诸“我”之生命理解)。大略可说,融与消的工夫是减法,穷与转的工夫是加法。

如果以“为什么”-“应如何”-“能怎样”这一连续任务来看,诸兄之视野皆能统照斯数端。分而言之,则赵兄较为侧重“为什么”,探寻一切变化之最具内在性之动源与因由及其动态生成机制,不如此不足以回答“应如何”-“能怎样”。而陈、柯二兄较为侧重“能怎样”,高举天下视野、无名至道以为根本归宿(当然同时也是究竟本源),以反照此诸相并生之世,由此以解答“为什么”-“应如何”。肖兄之架构于此三问皆广可观照而无所偏重。个人系以宏观、微观两翼为背景,而尤为注重显相世界之“应如何”,则“为什么”之深究根底与“能怎样”之高蹈至境,皆必回返于、落实于、有益于此“应如何”之域;之所以如此者,无他,以其乃生存所系、性命攸关之基本域也。

统合诸说,则四兄分别所言之一体架构、两重视角,皆可通观以诸“我”偕行并存之“我/他”景观,汇归于“我(自/己)”以及一切诸“我(自/己)”交融互摄而历时、共域之大生命洪流,是为“生生”。“生生”,既是至小之域的基则,又是至大之境的高标。生生大化而品物流行,诸“我”既奔竞又协调,你中有我,我他互化,以臻和而不同之境。

华夏之道其实无甚高玄,“生生”而已。中国之所以为中国,中华文化之所以敢变,也经得起变,其底气即在“生生”,矩度也在“生生”,而归本亦在“生生”。生生而有大小,有内外,有彼此,有远近,有同异,有通别,有正反,有顺逆,有高低,有强弱,有轻重,有缓急,自一己之私以迄天下大同,皆为所统为所涵。此即一阴一阳之谓道,道在生生。

生生不息,长治久安,中华正道在兹。

停云:

吾犹见肖兄不脱古今中西之四维,不过另有“说“焉。
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