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李晋:从开始中开始——评沃格林《秩序与历史 第五卷:求索秩序
来源:未知 作者:admin 时间:2018-12-10 点击:
从开始中开始——评沃格林《秩序与历史 第五卷:求索秩序》兼忆徐志跃兄
原创: 李晋 四季书评 
 
 
我们必须寂静前行,进入另一种炙热。为了更深入的联合,更紧密的团契,越过黑暗的寒冷和空寂的荒芜,越过惊涛骇浪,狂风怒号,海燕和海豚的浩淼大海。在我的结束时是我的开始。                               
 
                      ——T. S. 艾略特《四重奏》
 
 
 
李晋
 
青年学者
 
 
 
 
 
 
开始
 
 
 
哲学家沃格林的这本《求索秩序》(译林出版社,2018)是他临终前尚未完成的书。当沃格林在1985年1月19日离开这个世界时,该书仍旧处于最初这两章手稿的阶段,后来的导言是他的学生桑多兹教授完成的。尽管这本书是一个残篇,但是正如桑多兹教授所说的:
 
 
 
它是片断性的,只是因为没有把分析扩展到已经列入作者视野的其他材料上,本可更为详尽的理论呈现,也因生命之烛的燃尽而得不到展示。但是,理论呈现本身是基本完全的,而按沃格林所说的,求索秩序是个未完的故事…当前著作的形式可以说象征了沃格林对于历史和综合实在的哲学观,他将其视为未完的故事,这故事是神所讲述的,体现在心灵得到特别恩赐的男男女女的反思性语言中,他们在参与性生存的兼际中,向神-人交遇中出现的真理之奥秘敞开(15-16)。
 
 
 
 
 
 
本书中沃格林所用的“兼际(居间,来自希腊语μεταξύ)”一词是理解他五卷《秩序与历史》的关键所在,沃格林对这个术语在《秩序与历史》第一卷开篇就专门解释到,“神和人、世界和社会,构成一个原初的存在共同体。这个四元结构的共同体既是又不是人类经验的对象。就人们通过参与共同体存在的奥秘而认识这一共同体而言,它是经验的对象。然而,这一共同体并不以外部世界的对象的方式呈现出来,它只有通过参与其中这一视角才能被认识。就此而言,它不是经验的对象”(16)。
 
 
 
 
 
 
在后期沃格林思想中在对“兼际”这个思想进行延续性讨论的同时,他也开始了对于真理继续地求索,这个转折点就是以他的《回忆》为标志。在《回忆》一书的开始,收录了他对于挚友社会理论家舒茨的回忆,这不仅仅是沃格林对于一位逝去的好友的缅怀,更标志着沃格林思考的关注点从过去政治思想的外在运动,转而面向了意识、意义和回忆层面的思考。沃格林和舒茨早年都受到新康德主义、胡塞尔和韦伯的影响,但是后来沃格林的兴趣逐渐转移到了政治哲学和理论方面,而不再对于现象学的预设抱有太多的兴趣,他写到:
 
 
 
与舒茨精力充沛地进展相比,我的开端充满犹疑。我的兴趣倾向于柏拉图-亚里士多德的政治学,并且在研究经典文献时,我注意到,他们对政治秩序的哲学思考的预设完全迥异于现象学的预设,尽管我当时还不能清晰地思考明白在这些激发性的经验之间的各种差异。因而,我不能冒险,而是进行一些专门的研究:《美国精神的形式》(Über die Form des amerikanischen Geistes,1928年)、《从雷到卡鲁斯的精神史中的种族观念》(Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus,1933年)、《威权国家》(Der autoritäre Staat,1936年)、《政治宗教》… (回忆,42)
 
 
 
与舒茨彼此思想的交流,彼此砥砺,影响了沃格林对于政治理论的思考。此外,对于沃格林而言,古典政治学则提供了关于社会秩序进行哲学思考的基石,人作为政治的存在,是与历史中的经验有关,沃格林在这段时间已经逐渐放弃了他称之为“实证观念史”的研究,就是通过研究某个政治思想家的学说,然后作出一些比较和结论,相反,从《新政治科学》、《回忆》到后期的《秩序与历史》,以及他这本未尽之书,都对意识和符号的层面进行了开创性地研究,强调了在历史中所出现的人的经验和象征符号(symbol)之间的关系,用研究秩序经验、以及对这种经验秩序所进行的符号表达、意识本身取代了对观念的研究(《回忆》43)。    
 
 
 
 
                     
 
 真理和意识形态
 
 
 
沃格林的这本书相比于他那些厚重的大部头著作,或相比于他的《秩序与历史》的前四卷而言,无疑是非常薄的一本书。然而,本书的薄并不意味着它是容易读的书。相反,沃格林想要拨开笼罩混杂在现代社会的各种意识形态的迷雾,转向真正的实在和真理的讨论中,也就是再次恢复哲学的本质——去理解和解释超越人经验的维度。这是一种柏拉图的“洞穴”意义下的转向,人如果要从影子的世界中转移到正确的方向上,人就要先从这个现象的世界转向到一个超验的维度,从自我转向到外在的存有本身,才能面向真理的可能。这不仅仅是单纯的认识论的问题,而是一个本体论的问题。要明白我们所存在的这个世界,就必须知道它的起初。对于沃格林而言,现今时代的舆论氛围已经创造了一个有着相当权力的社会场域,一方面人们被受自然科学发展所影响的实证主义所塑造,将这个世界理解为一个数学化、理性化、机械化的世界,将“自然科学”等同于“科学”,等同于“真理”,另一方面,人们将古代文献中神话的象征符号视为非科学性的幻想投射,从而忽视了这些符号背后所指涉的实在含义(36-39)。
 
 
 
人处在兼际的状态,人不是神,离开启示无法获知实在的本质和起源,而实在才能够提供给我们当先的秩序的基础。这不仅是沃格林所强调的,也是自古以来哲学-神学探究的一个重要问题,什么是存有?什么是有?以及如何言说?
 
 
 
 以谢林、蒂利希来理解《求索秩序》
 
 
 
为了更好的理解沃格林,就需要了解从谢林到蒂利希(Tillich)一脉的思想源流作为支援知识。谢林在其思想发展的中期《论人类自由》已经意识到了沃格林所说的这些问题,对于谢林而言,现代哲学普遍没有意识到这样一个问题,就是“自然”不是为它自身而存在,因为它和自身的生命之基是不同的。在自然和体系中,我们很容易消除上帝和受造之物之间的绝对差别,以沃格林的角度解读,就是,我们忘记了人存在兼际的状态。谢林将上帝作为存有(Being;德文为Sein无定冠词)本身,而不是一位存在(existent)者,上帝是存有之根,人只能参与到存在的结构中来认识自身的存在。
 
 
 
 
 
 
我们可以透过沃格林同时代的另一位哲学家和神学家蒂利希(Tillich)的观点,来理解《求索秩序》,因为他们两人都受到了谢林的影响,并且关注着同样的问题。蒂利希认为现代人仍旧面对着“终极关怀”的追问,尽管可能不再是宗教提供这个终极关怀的意义而是权力、金钱等等,也有可能是其他的物质。但是这种关怀却展现出了宗教的经验性特征,即人渴望永恒、意义,蒂利希是这样说的:
 
 
 
人无限地关心着他所属于的那个无限,他从这个无限中分离,并且对这个无限充满着渴望。人完全关心着那个完全,他在这个完全中才真正存在,而这个真正的完全在时间和空间中是被混乱的。人是无条件关心于那个超越了他内在和四周一切条件的那些条件。人最终极的关怀是在那些超越了一切基本的必然性和偶然性,决定他最终命运之事物(ST,1:14)。
 
 
 
因此,人对于终极关怀的答案是不能够在自己内在寻找到,而只能在存有中。存有不是在时间和空间中的“存在”(existence),相反,存有涉及到到了人完全的实在、存在的结构和意义,以及存在的目的。
 
 
 
 
 
 
在海德格尔和维特根斯坦之后,用语言谈论上帝也就是“存有”本身成为了一个问题。有限之人如何谈论无限,如何对其称谓?在古以色列中,雅威(יהוה)一词是不可言说的,雅威在荆棘火焰中向摩西显现时,摩西先问到的问题是“我是谁…”,然后向那位神(אֱלֹהִים)问到他的名,他是谁的时候,雅威的回答是“אֶֽהְיֶ֖האֲשֶׁ֣ראֶֽהְיֶ֑ה”(和合本创3:14,翻译为“我是自有永有的”),在原文中隐藏着的一个超越时间的概念,那位是者不是一个静态的存在,而是在过去、现在、将来中都是那一位无法被人以名称谓之神,他不是一位神,不是一种存在,而是存有本身,摩西的问题还有一层意思,就是在那为神圣者面前,人面对着两个终极的问题,那存有不朽者是谁?我自己是谁?今日,我们的焦虑,我们的盼望无不是在这两个问题的答案之中。
 
 
 
 
 
 
如果上帝是存有本身,那么我们就不能从人有限的经验中真正将存有者当成认知的客体,也必然不是在传统认识论的主体(人)和客体(物)的关系中来认识他,来描述存有本身。相反,当我们必须用所知道的事物和有限的经验去描述存有本身,就一定是用象征性符号、类比的方式来进行。这些符号并不是存有本身,只能作为有限之人局限性的表达。上帝是存有本身,又是存有的结构和根基,有限之物都必须参与到存有中,否则就如奥古斯丁对恶的解释一样,即恶本身是对存有的偏离和缺失。这些有限之物因为和存有本身这层的关系,从而使人能够用这些作为符号来谈论上帝-存有本身,然而这些符号本身不能够被视为存有本身,否则就会将这些有限之物错误地当成了真正的终极关怀,将它们作为偶像化,这就是意识形态产生的根源。例如当人将上帝作为活着、公义、爱的存在进行谈论时,都必须意识到上帝的存有是超越这些使用的符号语言。符号产生于诸神神话或故事的背景之下。
 
 
 
 
 
 
事实上,蒂利希和沃格林在这点上的看法非常相同,因为人语言和经验的有限性,人只有使用这些来自神话中的符号语言才能够讨论关于终极关怀。对于日常的语言一般具有两种功能:表达和指示,人只有通过启示才能够从具有语言日常可能性的表达中来表达那和我们相关却无法表达之事(ST,1:124)。符号和指示标志(sign,比如红绿灯的含义)共同之处在于两者都表达了超越于自身的含义,指向了他者。然而不同的是,标志是从人的经验惯例中人为设立的一些习惯和含义,但是符号却是自身参与到了实在中,与实在紧密相连。并且和标记不同的是,符号关联于人无意识的维度,是不能够被人刻意地产生和发明出来。对人而言,只有通过符号才能够触及到实在,进行终极关怀的讨论。在蒂利希看来,一旦非符号的事物被符号化,或者被刻意的建立起来,来作为人终极关怀的答案,那么就会立刻成为偶像化或魔鬼化,这是他和沃格林一个共同的经历,当国家被塑造成为人所终极关怀的符号时,国家崇拜在现实展现出了纳粹的行动和集中营、种族主义等等意识形态。
 
 
 
 
 
 
在宗教性的符号中,原本这些符号是指向神圣者的,但只有当且仅当这个真实的符号参与到神圣者的权能中时,才能够指向神圣者 (ST,1:239)。从而蒂利希认为启示是提供了我们终极关怀和人类生存的答案。将真实的终极关怀和虚假的终极关怀彻底区别的就在于,这个符号是否能够成为人面对的客体,真正的存有是无法被客体化,相反,人只能参与到其中。因此人为了回答生存问题的答案必须依赖于启示,人不得不面对终极关怀的问题,一旦我们面对什么是我们最终的关怀,什么是人最终的意义,什么是人最终的命运时,我们就不得不再次求索这个终极的答案。这就是为什么在这本书开始专门用一页题记奥古斯丁的一句话:在对神创造物的研究中,人不应该去运用徒劳而糟糕的好奇心,而应该朝着不朽而永恒的事物上升。
 
                        
 
抵抗虚无
 
 
 
以上关于符号和终极问题的论述,可以有助于我们理解,为什么晚年的沃格林在相隔近30年后重新开始思考1956年出版的《秩序与历史》第一卷中的问题,就是世界的源起。这也是为什么在《求索》这本书中,沃格林的视野不仅仅关注在犹太-基督教传统中的文本《创世纪》和《约翰福音》第一章中,也涉及到了前苏格拉底时期到黑格尔的文本中的符号问题,此时沃格林已经开始对于黑格尔等的哲学家抱有了过去没有的一种同情,一方面,这些人参与了对于实在和真理的扭曲运动;另一方面,他们也可能是求索真理的人,试图抵抗这些扭曲之人,然而他们即便意识到了要去抵挡对于真理的扭曲运动,却仍旧被卷入在时代的潮流之中。在沃格林看来,这是人在历史经验中经历痛苦时的一种诱惑,他说到:
 
 
 
在经验到的不满足之基底中,还有折磨人的生存的普遍悲苦,那就是赫西俄德所枚举的饥饿、苦力、疾病、早夭,以及弱者必须在强者手中遭受的伤害。这种普遍的潜在不满,可以通过有着历史性群体效应的事件而被个人生存和社会生存扰动以指数级的程度加重…从政治的-实用主义这方面看,也许不得不考虑人居领地时代的帝国创业者造成的民族文化的大规模毁灭,以及随后从普世帝国的废墟中兴起的帝国-教义的文明。对现代时期来说,也许不得不加上因西方知识、科学、商业和工业的革命所导致的西方文明与所有其他文明之间产生的权力落差,以及对该落差的利用达到的全球规模;因帝国性民族主义和帝国性意识形态兴起所引发的内部冲突导致的西方权力和秩序的衰落;非西方文明社会对于西方全球性普世主义的文化毁灭的抵抗(52-53)。
 
 
 
 
 
 
这些内在经验的意识都不断地干扰着人在兼际状态中对于实在的理解,人始终处在一种矛盾的张力中——想要恢复秩序,却又不断地在焦虑和苦难中创造着乌托邦的幻想背离实在和真理,却将实在和真理错误地认为是错误的,认为需要新的运动来对此改造和纠正,在近代它的一个代表就是马克思关于费尔巴哈批判中的第十一条论纲。这是一种对于实在和真理的背叛,在沃格林看来,这就将“原本是一体的存有本身,即‘实在’和‘超越者’错误地区分成两个实体,两个‘事物’,那是有待被受苦者魔术般利用的,所图无它,要么是通盘消除‘实在’并遁入‘超越者’,要么是迫使‘超越者’的秩序进入‘实在’。古代的灵知主义者选择第一条魔术之路,而现代的灵知主义思想家则选择第二条路。(53)”换句话说,存有必然具有超验性和内在性两个方面,而古代灵知主义彻底消除了内在性的方面,而现代诸如,事实上黑格尔-费尔巴哈-马克思则将神圣者彻底地内在化于这个世界中,将彼岸的世界当成今世的幻象。
 
 
 
 
 
 
从柏拉图到奥古斯丁的思想脉络中,回忆是一个非常重要的话题,人通过经验唤起对于努斯(Nous)的意识,回忆就等同于灵魂,沃格林意识到了回忆的反义词anoia,所代表的是遗忘经验的深层含义,在古希腊原文中这个词指的是“愚蠢”,人不记得他是参与在实在、生活在兼际中的人,并且“他又力图使自己不意识到他求索地参与着神性超越者(即努斯)”,从而,“他能把他的断言性参与改变为自我断言。这样的人,抵挡经由神性努斯形成的自身,他也会扭曲自己;他成了一个愚者。(59)”. 因为人一旦背离真理,就无法再活在真实实在中,为了逃避,他们会创造出各种意识形态成为一种次级的存在,来佯装成为真理,也就是自我的异化。因此,正如格布哈特在这本书的后记中所写到的,对于现今这个时代,“人们必须细心捍卫在反思性分析中发展的符号,以免它们被时代的权力掮客恣意滥用。哲学家的语言必须拒绝服务于精神帝国主义者和其他帝国主义者的权力欲。沃格林在符号化上的反思性努力,揭示了‘去教条化’这个日益重要的课题。实在经验的恢复意味着摆脱扭曲的语言,因为那些语言脱离了孕生它们的经验(132)。”
 
 
 
 
 
回忆:   从开始到开始
 
 
 
沃格林这本书成为了他的绝唱,却依旧指向着未来。这本书是献给他挚爱的妻子的,他的妻子丽希代替沃格林写了这篇序言,说到:
 
 
 
在我们五十三年的婚姻中,我尝试尽己所能成为我丈夫生命中的一位伙伴。起先这很难做到。因为我没有受过正规学术训练,我不得不去熟悉他的学问和思想世界。在他的指导下,我尝试吸收学问和思想世界所提供的养料,有时候仅仅出于义务,但也兴趣十足。不过,既然我所具备的才能更多是在‘充满爱的响应’这一方面,我生活中主要的和整体的兴趣就是我丈夫和他的工作。我常常被称为‘他沉默的伙伴’,这称号很适合我,我愿意继续保持这一称号…他喜欢他的这部著作,并常常谈起它…
 
 
 
在这个平凡朴实的语言中,我感动于沃格林夫妇两人相濡以沫的情感,他们经历了从纳粹统治下的逃亡,早期在美国生活的艰辛,以及后来沃格林对于哲学求索的全身心投入,两人就这样一起度过了53年。
 
 
这本书不仅仅是沃格林的遗稿,实际上,也是我好友徐志跃兄生前翻译的遗稿之一。在这个世界中,人不是单独的存在,他不仅仅参与在存有中,生存在兼际中,他也面对着友谊和爱,以及离别。在我与志跃兄十多年的交往中,他花费了大量的心血从事翻译、思考和研究沃格林的著作,他是我们这个时代少有的不计名利的人,他本来有很多机会可以让自己物质上更好,在外人看来有一个更为体面的社会地位,却一直甘愿默默做一些编辑翻译的工作,沉浸在这个时代最重要的一些问题的思考上。他也因为对于学界大腕的种种不堪行为仗义执言时遭受过打击报复,也曾倾力去帮助过一些遭遇不公和经历苦难的人,这些都提醒我无法忘记他对于自己的一个座右铭,“索尔兄妹的敬慕者; 非暴力游击队员; 无处可隐的隐者; 永远在地的流亡者”。
 
 
在这样一个时代中,我们可以隐约地从志跃兄的工作路径中知道他真正要求索什么,真正要抵抗什么,他引介沃格林、朋霍费尔、C.S.路易斯、索尔仁尼琴、桑多兹、查尔斯.泰勒…,在他的读书中,有几个重要的路标,沃格林、朋霍费尔、尤达,这是一个很有意义的体验,那就是哲学所要问的最重要的问题之一,人应当怎样生活,对于今日的我们更为具体的问题,就是我们如何在当下生活,这不是反抗和顺从那样简单,而是如何将各种观念和意识形态清除的问题…志跃兄不是哲学的业余爱好者,相反,他追寻的是类似沃格林的路径,是用生命本身去体验真理的实在,这实际是比国内众多靠贩卖哲学课程而谋生的学界众人更接近哲学家的本质,他爱真理,不断用生命体验、冲击、反抗扭曲真理的虚无,他是一位如同沃格林一样追寻真理的人,是真正的哲人。
在我们交往的这些年中,我依旧记得我们夫妻和志跃夫妇在一起时的交往,在他们并不宽敞却很温暖的,排满书和稿件的家中畅谈,品酒的日子,邱红姐会拿出刚刚从哈尔滨寄来的红肠,两只小猫慵懒地在闪烁不定的阳光下打着盹,听志跃兄和我谈他翻译这些书稿过程中的甘苦,或者对于诸如“兼际”一词翻译的推敲…人在时间和空间的交织下,不仅仅是面对永恒和绝对的他者,我们也在友谊中去回忆永恒,在永恒中再次相聚。随着时间的流逝,我们生命中那一个个具体的好友渐渐离去,心中不免有很多遗憾,就像志跃兄在离世前的一天晚上发给我的短信就仿佛是刚刚发生的事情,今日读起来依旧感到鼓励和温暖:“我们每个人在有限的时间和精力中生存,常常是顾此失彼,但我们不放弃上帝启示的人生之路…我们的共同负担,但这是长时段的事业,需要很多人乃至几代人不懈努力的…” 这些话一直激励着我的研究和思考。
沃格林在回忆离世的好友舒茨时,最后一句话写到,“随着舒茨的去世,这场哲学对话终止了。但是它真的结束了吗?四十余年的共同思考与相互批评不仅对我们的工作产生了深刻影响,而且给我们留下了一种习惯,在工作中问自己,对方将会说些什么。因而,我们这个时代最为敏锐的哲学头脑之一,现在依然是我思考的无言的参与者。” 我想在我和一些朋友的生命中,志跃兄也是这样一位我们思考的无言的参与者…...◼
 

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