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沃格林与奥地利学派:一次哲学性对话
来源: 作者: 时间:2010-03-05 点击:


沃格林与奥地利学派:一次哲学性对话
翻译:xiaoou 
转自http://article.yeeyan.org/view/44803/92382

在对其后来学术创见影响深刻的一段历史时期里,沃格林生活在两个互相矛盾的世界中。一面是俄国马克 思共产革命与欧洲法西斯主义和纳粹主义的抬头引起的政治风潮;另一面则是构成了沃格林的哲学的重要环境——大维也纳、知识分子的十字路口、以及那些迅速传 遍整个欧洲、最终是整个盎格鲁-美利坚世界的核心观念。 [1]奥地利的首都和它的学术环境对于青年沃格林来说有着非常重大的影响。他在维也纳的这段时间是由参加 各种课程与研讨会所充实的,其中米塞斯主持的那些研讨班对他的影响十分深刻。

路德维希·冯·米塞斯在那时是第二代奥地利学派的一名旗手,这个学派的经济学家、社会科学家与政治 哲学家发展了卡尔·门格尔的理论。门格尔于1871年出版了题为《国民经济学原理》(Grundsätze der Volkswirtschaftslehre)的著作,极大地影响了经济学的发展,为之后被称作“边际革命”的变革奠定了基础。门格尔提供了一种 新的对“价值”问题的解释,在这种理论中,“价值”不再是凝固在产品中的资本与劳动,而是货物对于消费者而言的效用。边际革命强烈的冲击了社会科学的领 域,“边际效用”理论,导致了一系列经济学的结论,这些结论之后在政治上的应用注定要改变社会科学的传统面相。在门格尔看来,边际效用理论为一种个人主义 的自由主义找到了支撑。这种自由主义认为任何关于需求与产品的理论都必须以消费者拥有主权的假说作为前提。门格尔的经济理论并没有立刻获得成功。他于1873年起于维也纳大学授课,并且随着其学说被经济学界所承认,门格尔成为庞巴维克(Böhm-Bawerk)、维塞尔(Wieser)与萨克斯(Sax)其他奥地利经济学者出发的原点。以熊彼特与米塞斯为代表的第二代学者迅速聚集在第一代学者身边。 米塞斯在1913-1914年之间组织了第一届研讨班,即便一战结束之后他的授课也没有结束。尤其是1920年6月到10月之间,一群固定的年轻人(20-30)经常在米塞斯在奥地利经济委员会的办公室会面。 讨论通常于晚7点开始,并于10点半结束。研讨的范围涉及经济学、社会哲学、社会学、逻辑以及认识论中的重要问题。这就是米塞斯著 名的“私人研讨班”。研讨班的常客包括Ludwig Bettelheim-Gabillon, Victor Bloch, Stephane Braun-Browne,Friedrich Engel von Janosi, Walter Froehlich, Gottfried Haberler, Friedrich A.von Hayek, Marianne von Herzfeld, Felix Kaufmann, Rudolf Klein, Helene Lieser-Berger,Rudolf Loebl, Gertrud Lovasy, Fritz Machlup, Ilse Mintz-Schüller, OskarMorgenstern, Elly Offenheimer-Spiro, Adolf G. Redlich-Redley, Paul N.Rosenstein-Rodan, Karol Schlesinger, Fritz Schreier, Alfred Schütz, Richard vonStrigl, Robert Wälder, Emanuel Winternitz以及,埃里克·沃格林。这个与庞巴维克的讨论班精神相通的私人研讨班是20世纪最高产的思想孵化器之一。对参与者的数量与年轻学者们的观念的回忆是令人印象深刻的。不仅仅与其 他维也纳圈子相比——例如“奥地利马克思主义”、“新实证主义”——即便是与胡塞尔凯尔森、韦伯(他在维也纳讲授了他最后的课程)这样的奥地利文化旗手相 较,他们也不遑多让。发轫于这些不久后将走上独立道路的年轻人的哲学思考不仅帮助米塞斯保持了自由主义传统鲜活的生命力,并且让这个传统在那个自由主义与 市场经济的苦难时代里更加强大。由卡尔·门格尔开创的研究进路拥有了更为丰富与更为综合的特征。

在留居维也纳期间沃格林一次没有 落下米塞斯的研讨会,当回忆这一时期的岁月时,他还记得他所拥有的友谊是多么深厚,即便是希特勒的到来使得无数学者被迫逃亡也无法抹杀其活力。这些学者大 部分流亡到了美国:其中,米塞斯去了纽约,最开始供职于国家经济事务署,随后转移至国家制造业协会,最终获得了纽约大学访问教授的职位。弗里兹•马克卢普 与奥斯卡·摩根斯坦为联邦政府工作,随后前者布法罗任教,后者则供职于普林斯顿。哈勃勒成为哈佛的教授。费利克斯·考夫曼与阿尔弗雷德·舒茨在纽约的NewSchool 开办了社会研究的讲 座。哈耶克去了伦敦并在伦敦政治经济学院任教。开始于维也纳,贯穿一生的友谊,尽管被国家社会主义所阻隔, 却仍然没有被物理上的距离所打败。沃格林与他的朋友们的通信就是证据。这些信函展现出他们在到达“新世界”前后面临的困难时的团结与协作。在一封寄给哈耶 克的信中(1938年7月25日),沃格林感谢他替自己寻找一份可以带 来收入的研究员职位。他写道:尽管如此,知道朋友在随时准备帮助我是件很好的事,这给人以额外的安全感,我对此表示非常感谢。

沃格林与一些奥地利学派的传人一 起研讨自己的思想。“维也纳”学派是怎样的影响了他?尽管沃格林关心的领域如此广泛以至于它可以被称为博学者,他从来没成为一名真正的经济学家。就算在一 些1920年代的 文章里(Time and Economy, Economic and Class Conflict in America, Thesupplementary Bill of the Federal Reserve Act and the Stabilization of theDollar, The research of Business Cycles and the Stabilization of Capitalism) 他 表现了对经济学兴趣,在接下来的年月里他也放弃了对经济学问题的深入。那么,是什么把沃格林与边际效用学派联系起来的呢?必须强调的是,当提到“奥地利学 派”的时候,我们所说的这个“学派”并不仅仅专注于社会的经济分析,它也同时考察与研究怎样的观念、司法与政治状况使得一个自由主义社会成为可能或者不可 能。由此来看,“维也纳的影响”可以追溯到沃格林对重新调查社会的必要性的主张——它的天性,再一次质问关于政治秩序的问题,它的特征,以及它的条件。卡 尔·门格尔关于人类社会的性质及其制度的看法,是一次尝试,旨在解释那些服务于公共善并且对社会发展具有根本上的重要性的制度是如何成为可能的。门格尔并 不想在纯理论的社会科学领域规划一种全面的、卓越的经济理论,而是从构成社会的诸单个要素(法律、宗教、语言、货币、市场……)以及单个的个人入手。因为 只有个人才能行动、选择与欲望。

在沃格林与奥地利学派之间的对话有着基本的主题:关于政治秩序的问题。这些对话的目的是为了给大量 的问题寻找答案,这些核心问题即便在一个遍布极权主义阴影的世界里仍然是存在的,这样的世界试图把唯一的一种思考的方式,唯一的一种理解现实的方式强加给 人。事实上,第三代“维也纳学派”据以开展工作的历史背景与社会背景包含了一个戏剧性的现实:极权主义。他们的世界在他们的眼前崩解了。

沃格林与哈耶克之间的对话 部分的与这个背景相关,因为哈耶克的哲学思考并不是对社会简单的经济解释,它同时也包括了很多关于秩序的广泛议题,被看作是对现实的复杂性的一种理解手 段。哈耶克的研究囊括了很多领域:对社会主义的理性建构主义心态的批评,对科学主义的批评以及对政治集体主义的攻击。沃格林与哈耶克都同意如下的政治系统 是失败的:这种系统试图把关于现实的计划通过某种理性解释强加给人,这种解释宣称其自身是“万能的上帝”,拥有一种特权性的视角,一种一劳永逸的解决所有 政治秩序问题的超级智慧。恰恰相反,哈耶克和沃格林坚持政治秩序立基于不断波动的多样性之上。寻找政治秩序是政治哲学必须征服的艰难旅程的成果,而这个旅 程以这样一个假设开始:没有人能找到最终的解决方案,并且任何试图把方案强加于人的企图最终都会导向极权主义的后果。在巨大的理论迷宫里,通过关注两人的 秩序理论就能抓住辨明二者联系与区别的线索。

哈耶克与沃格林之间想象的与真正的对话以米塞斯的政治哲学的遗产作为背景,他的理论贡献已被新一代 的奥地利学者所重新论述并重新发展。我们必须记住奥地利学派并非“铁板一块”,恰恰相反,他们是一群毫无疑问地互相亲和的学者,但是同时他们对待重大问题 的方式也有显著地不同。



关于秩序与混乱

哈耶克的经济理论是其哲学研究的基础,通过研究政治哲学,法律,知识理论,认识论,以及人类行动的 理论,哈耶克试图分析那些经济理论仅仅触碰了一鳞半爪的领域。在1930年代中期到1940年代早期,哈耶克思考问题的方式达到了一个重要的拐点。这位学者逐渐将自己主要关注的领域从经济学 (周期、资本与货币)转移到了政治学领域,思考关于集体主义经济学说下的政治与社会发展。对经济计划的批评在此扮演了一个核心角色,这一批评成为了毁灭理 性建构主义的理论手段。这种唯理主义宣称其能够占有关于现实的完整知识。

米塞斯其著作《社会主义中的经济 计算》( Wirtshaftrechnung im sozialistischen Gemeinwesen,1921)以及《社会主义》(Socialism,1922)中,为奥地利学派批评经济计划奠 定了基础。在他的作品中他说明了计划经济的理论既不能以理性的方式起作用,甚至也不能通过“合理化”资本与产品的分配过程来解决政治、社会与经济问题。将 一个市场体制替换为集体主义的类型的统制经济并由一个中央机构来管理是根本行不通的。因为任何一个中心化的经济机构够可能很轻易得转变为极权主义制度。以 这种方式,米塞斯积极的投入到关于社会化的学术论争之中,并且证明了社会主义经济的不可行性。因此,从学术的角度来看,米塞斯的著作不但无论如何无法被抹 杀,而且是那些想拒绝计划经济的人所引用的观点来源。

路德维希·冯·米塞斯的《全能政府》与弗莱德里希·冯·哈耶克的《通向奴役之路》几乎同时于1944年面世。这两位奥地利思想家讨论了 横扫20世纪的极 权主义灾难的起因。米塞斯把共产主义与纳粹列为极权主义的显著现象:国家社会主义,俄国布尔什维主义与经济干预主义已经不再被视为不同的东西,但是米塞斯 考察了他们共同的意识形态根源:国家主义。最近一百年来最重要的历史事件,就是国家社会主义取代了自由主义的地位。国社主义以两种形式表现出来:社会主义 与干预主义。这两种形式的共同特点就是把使个人无条件的成为国家——充满威胁与强迫的社会机器——的附庸作为目标。在米塞斯看来,现代极权主义的相较于过去的专制主义的独特要素,就在于社会对与国家的全面投降。国家 主义的复兴意味着国家权力会急剧增长到如此巨大的程度以至于它使得全能并且覆盖一切领域的政府机器成为可能。当政府过分的扩展了其权限与影响,它将建立起 对社会细致入微的政治控制,对于米塞斯来说,这就是代表了一个极权政权的诞生。更有进者,国家主义还会戕害个人,使得个人成为国家机器上一个简单的零件。 典型的极权主义或者政治集体主义行为就是把个人变成抽象的集体,并把一些像“国家”、“民族”、“阶级”、“种族”、“政党”之类的概念转变为取代活生生 的个人的实体。以这种方式不仅可以描绘出贯穿这些概念起源于变化的整个历史进程的规律,并且还能够造就如此一种历史哲学,这种历史哲学,“不仅仅发现了历 史进化的最终结局并且揭示了人类为了寻找这一目的所必经的曲折道路……黑格尔、孔德以及马克思的体系,都属于这种类型” [6]集体主义要求个人为了不可置疑的目的 而牲他们自己的自由,而这个祭坛的名字就叫“历史的力量”。米塞斯强调共产主义与纳粹主义是同一枚硬币的两面:全都通过一种末世论的预言摧毁人类,并且全 都建立了反资本主义、反自由主义的国家。通过建立一切决定国家说了算的计划经济的体制政治,政治与经济的干预完成了对个人权利与市场经济的反叛。对米塞斯 而言,当这一切发生时,我们就会面临社会主义,一种即便是其国家主义变种也被他所考察的社会主义。个人会因社会的、政治的以及经济的干预与控制,最终被种 种手段所摧毁。因此社会主义、纳粹主义与共产主义共享了国家主义政治。每一种政治体制都要求对国家的无所不包的忠诚,产生了一种,用沃格林的话来说,“政 治宗教”。纳粹主义与布尔什维主义并非对立的现象,而是共享了同样的政治基础,“国家社会主义”,其典型特征就是计划经济,无视个人权利,保护主义,读 惨,完全的国家控制以及取消任何类型的个人自由与自发性。

哈耶克于1944年同样揭露了布尔什维主义与国家社会主义的拥有共同起源。《通向奴役之路》是献给那些的欧洲社会主 义者的。这些人准备建立的“社会化的国家”会轻易的演变成“极权国家”。哈耶克相信,即将迎来二战胜利的西方世界,正面临走向通向奴役的社会主义之路的危 险。事实上,像英国与美国那样的传统自由主义国家已经准备加入计划经济与“社会正义”的理念:盎格鲁-萨克逊的“知识分子”即将对社会主义理念投降,而正是那些理念将德国引入国社主义“尽管一些像托克 维尔、阿克顿勋爵那样的十九世纪最伟大的政治哲学家已经警告过我们,社会主义意味着奴役,我们还是持续不移地向那个方向前进。 [7] ”哈耶克同样认为法西斯主义与集体 主义殊归同途。因为他们都假设社会有一个集中的前进方向。在这两个体制中共同对计划经济的迷思传播了一种反自由主义与反资本主义的气氛并将个人自由推向终 结。宣称建立一个“完美”且“正义”的国家将导致这样一种政治后果,正如托克维尔已预见到的,国家自身“很少强迫任何人去做什么,但是坚持不懈地反对人们 的自发行动。它并不摧毁事物,而是根除其产生的根源。与直接的暴政相比,他更青睐压制、抑制、削弱、扼杀,让一切变得无用,最终它使得一切民族都变成除了 温顺与勤劳的羔羊外什么都不是,而政府则是他们的牧羊人。哈耶克也引用了荷尔德林的诗:总是那些试图把人间变成天堂的念头使得人间变成了地狱 [9],并且拒绝任何乌托邦的设想——那 些理论不会带来完美的政治秩序,只会带来最为严重的政治混乱。

不过,让米塞斯、哈耶克与奥地利学派的学者们和计划经济的理念格格不入的,并不仅仅是意识形态上的 龃龉,而更有认识论上的分歧。关于计划经济的争论并不仅仅意味着两种不同类型的经济科学的对抗,某种想要证明自己优于对方的渴望,它建立在一个洞见上:那 就是计划经济背后是关于知识的错误哲学理论。因此,除了经济问题以外,哈耶克尤其关注那些支撑社会主义与计划经济的哲学与认识论假设。对历史主义、科学主 义与理性建构主义的批评是哈耶克分析的基础。他的目的是双重的:一方面他以观念史为基础分析社会主义经济的问题,并把其与科学主义、历史主义的意识形态联 系起来,另一方面,他发展了一系列关于社会科学的理论方法以及社会性质的看法。像米塞斯一样,哈耶克把计划经济与社会主义看作是一种错误的设计理论的政治 与经济部分。这种设计希望通过在社会的组织中应用理性,通过全盘翻新整个社会及其制度,来塑造社会的每一个细节,并以此将世界置于一特定秩序之下。正如其 在《唯科学主义与社会研究》(1952)中所坚持的那样,社会主义是一种想要控制住社会方方面面的思想倾向,因为他认为自己拥有完整的、永 不犯错的知识。因此,对社会主义、干预主义以及经济计划的批评就是对他们认知理论的批评。哈耶克希望揭示出基于这种理论的社会经济制度是怎样的基于一个统 揽一切信息的中央权威,但这些信息却是分散在独立个人的头脑中的。按照这种说法,知识只有在某种超级权力对现实的方方面面都考虑周全之后,才能够借由这个 手段集中到单一的机构或者单一的头脑之中。

计划经济理论获得的成功,是唯科学主义的意识形态之统治地位的一个直接后果。我们所说的唯科学主义 是指那种将自然科学的的方法应用到社会科学领域的倾向。换句话说,根据哈耶克的 看法,社会主义是唯科学主义漏出一瞥的幻象,这在哈耶克《科学的反革命》中被称作“工程师思维”。政治-经济计划实际上是这一,“工程师式的思维方 式”的表现,这一思维对政治来说是危险的,因为他推崇对社会制度的设计,把制度当作因技术进步而容易打理的某种机器,并且误导我们,使我们认为运用“理 性”是让社会运作的最佳方式。社会工程师或者社会计划者拒绝借鉴过去的经验,抗拒经由时间筛选而非理性设计的制度与习俗。与此相反的是,哈耶克认为是个人 之间的关系,以及他们与过去经验的互动带来了人类的进步。因此,哈耶克拒绝了科学主义的客观主义及其关于定量分析的迷思、那种把社会系统整体作为研究对象 的方法论集体主义,以及那些相信历史进展服从人类理性能把握的规律的历史哲学。哈耶克像米塞斯那样拒绝了黑格尔、孔德与马克思的哲学,他拒绝了新实证主义 的错误观念。他与沃格林共享了对极权主义的阐释。他们认为极权主义是一种试图靠浓缩知识以便理性地计划未来的理论。尽管如此,沃格林在一些给哈耶克的信件 中强调了他对极权主义的分析缺少了缺少了对一个重要方面的考虑:极权主义的精神-宗教维度。 

"……我认为我可以对你的绝大部分论述表示赞同……尽管如此,我认为你的观点中仍然缺少很重要的一个方 面。我绝不相信问题仅仅出在国家干预和经济系统上,我认为人们心中的宗教向集体主义的形态变化——不是作为经济变化的结果而是作为其原因——在现代社会的 结构中扮演了一个很重要的角色。

许多年后沃格林承认他与哈耶克都意识到彼此对政治现实的研究存在基本的区别:“我读了你的《知识分 子与社会主义》,这本书给我印象与读《通向奴役之路》时相同。我们思考着共同的问题,因同样的苦闷而感到不快。在我看来,我们对问题的解释并不一样。你通 过留心自由主义与社会主义间对于经济问题——也许还有伦理问题——的差别来理解社会主义知识分子的困境。对我来说,这些差别还不能足够深入的解释问题。通 过我们的讨论与我的讲座来看,你知道我是怎么想的。我认为要处理当代知识分子的问题不考虑宗教因素是不可能的——那种“诺斯替主义”的问题。我认为你在 《科学的反革命》中比你在经济学著作中对这个问题的研究要更加深入。

在超越性问题上的分歧使哈耶克与沃格林的理论思考分道扬镳。哈耶克与沃格林都认为唯科学主义是一种 张扬科学的绝对统治并通过将人类生活的方方面面都数理化来实现这种统治的知识理论。这种理论堂而皇之的把自然科学的方法用来分析现实并试图建立一种沿着一 条单线不断进步的科学。但是沃格林的批评走的更远。事实上,对他而言,唯科学主义从根本上拒绝“对精神体验的关切”[12] 这 种唯科学主义的变态用物质与尘世的信仰取代对神的信仰,把物质奉为新的神灵。哈耶克与沃格林都谴责唯科学主义与政治理性主义的疯狂计划。都认为基于历史进步、唯理主义、暴力与强权来建立最好的政治体制乃是一个失败,都关 注极权主义的知识谱系。但是他们在这个问题上的见解大相径庭。奥地利学派的经济学家们并不把人类的精神面貌纳入考量的范畴,但是对沃格林来说,这却是人类 的存在、人类的本质以社会秩序的根基所在。

哈耶克与沃格林都认为20世纪 极权主义的唯理主义浪潮来源于启蒙运动,但是前者强调的是自十八世纪开始的对理性的无限信任,而后者则关注启蒙运动是怎样剥夺了人的形而上学核心并把他限 制在尘世的存在之中。作为历史前进唯一引擎的世俗精神的无限扩张,最终建立了一个新的宗教:一个世俗化,政治化,宣扬人类自我崇拜,并把关于善恶之观念代 之以历史进步之观念的宗教。由米塞斯、哈耶克与沃格林共享观念认为黑格尔、孔德以及马克思都是那种宣扬尘世轮回的思想家。他们强行用概念(国家、种族、民 族、阶级)取代任何实体。沃格林攻击黑格尔主义、孔德主义与马克思主义的教条因为他们导致了科学与本质之间的本体论错位:真正的世界被现象的世界所取代。 沃格林认为,这显露出了一种新的对待世界的理解。这种被称为现象论的新科学消解了希腊以及基督教的本体论并且使得关于存在的真理成为不可能。黑格尔,孔德 与马克思共享某种实证主义的观念。根据这种观念,自然科学可以轻易的回答所有形而上学问题。在沃格林看来,这种教条的完整表达来自马克思:“并不是社会意 识决定社会存在,恰恰相反,是社会存在决定社会意识。”[13]

因此,米塞斯与哈耶克并不是从本 体论的角度批评黑格尔、孔德与马克思,而是从认识论的角度强调18世纪至19世纪的实证主义思潮是如何的导向对现实的经验研究,认为普适理论可以通过观察单个的事实就能被掌握。 更进一步地说,米塞斯与哈耶克认为这种信任归纳分析并把社会当天然器官的实证信念与集体主义理论暗通款曲。与此相对地,沃格林对唯科学主义之傲慢(hybris)的洞见则更为深刻,唯科学主 义断定存在与历史都是已知的、可以预测的,这必然导向对至高无上的根源之否定,因为这样的存在是无法命令、也是无法指挥的。因此,对人类的总体控制代表着 对上帝的谋杀:对神的存在之现实的否定是现代思想的首要特征。正是那种想要建立一个消灭了一切形而上学与超越性的除魅世界的狂妄生产出了那些迷信暴力、不 受任何道德约束的政治宗教。因此,沃格林的理论认为,极权主义不仅仅意味着国家的完全统治,对集体的拔耀,反资本主义与反自由的体制,而是从根本上来说, 一种精神上的疾病,一种思想上的混乱。对米塞斯与哈耶克来说,国家社会主义与共产主义是一种政治现象,因为他们推行干预主义与计划经济。从沃格林的视角来 看这些极权主义运动是相似的,因为他们认为这个世界的变化程序是自给自足的,并以这种方式摧毁了关于“存在”的真正秩序。这样,极权主义就把人变成了无所 不能的超人。因此,总体国家是对上帝之在场的强力否定,这是一种魔法般的历史远景,他提供给人们在此世就能达到拯救与圆满的可能性:通过人类的行动,超越 世俗的完满在地上就能实现。这样一种对世界的愿景成为了最恐怖的噩梦:他改变了人类的天性,但是改变一样“东西”的天性是不可能的,硬要如此只会导致毁 灭:“事物的本性是无法改变的,谁要去试图“纠正”它就只会毁了事物本身。人无法让自己变成超人,想创造超人与策划谋杀是一码事。 [14]国家社会主义与共产主义是一场摧毁 政治与社会存在之核心的叛乱,它们铲除了人类的形而上学根源。在一个完全世俗化的世界里探索的唯一途径就是自然科学:形而上学与启示的真理被科学的、确切 无疑的真理所取代。对于世界的科学看法出现了(科学社会主义,科学人种理论),他们装模作样的探查这个世界的奥秘并且为每一件事都找到确切无疑的答案。对形而上学问题的讳莫如深让沃格林感到不安:这种忽视形而上学问题的忽视并没随着20世纪极权主义的倒台而终止。在沃格林眼中,大众对“关于存在的难题”之制度性无知将导致西方的没 落。这些难题无法被科学体系所一劳永逸的解决。

“我们面临着被称作“制度性无知”的难题。如果形而上学仅仅被看作一个“领域”(a Fach)而不是每一个受过教育的人 (尤其是想成为学者的人)都必须考虑的方面,那么无知就会成为“合情合理的”。因此,当我在写这篇文章 [15]的时候,我并没有抱持着某种想改善 人类的理想主义幻梦。它是对现代性危机某些方面的强力分析。如果你希望从中得出什么关于未来预言的话,那么我只能给你如下预测:共产主义与国家社会主义只 是最初两波西方社会的灾难,在毒气室、集中营还有原子弹在制度性的无知与愚蠢的指导下导致了足够多的挫折并使得科学主义的标志破产之前,至少还有一次更大 的灾难等着我们。(也许比现在所预测的更为恐怖)我个人只能期望在有生之不会赶上上这一波灾难。”[16]

沃格林与哈耶克对极权主义 的研究仅仅是他们更广泛的、对社会基础——存在、政治秩序——之探索的一个组分。“秩序”对沃格林与哈耶克来说意味着什么?他们都认为政治秩序并不仅仅意 味着对经验规律的描述抑或社会的统一,但是他们的分析却因对世界的实在内容追寻而产生分歧。

在哈耶克看来,社会秩序来源于心 智的秩序,该秩序通过超意识的规则对现象进行排列。这些超意识的观念有着其文化的起源:他们是不为人完全意识到的、伴随着历史而诞生与发展的社会传统、制 度、道德律、常识。因此,在哈耶克主义的视角下秩序来源于个人通过经验所积累的默示知识:它作为我们知识的一部分而存在着,尽管因经验而诞生,却不能为经 验所控制,因为他构成了赋予我们的经验体系以秩序的那些法则。人类理性是某种不完美之物,心智的秩序并不能被完整的把握:理性并不能完全理解这些起源于个 人有意识的思考之外的规则,因为其发生作用的领域处于无意识的层面。因此,唯科学主义对理性的滥用就十分明确了:想要完完整整的描述整个外部世界是不可能 的,因为默识知识要远远多于被意识到的知识。更进一步地,哈耶克认为默识知识是人类据以行动与作出决定的根源。这意味着对于哈耶克来说历史的秩序来源于个 人之间心智上的关系;它是透过非中心化的有限知识而诞生的自发秩序:秩序并非静态的或者是因果解释的成果,而是“自发演化的秩序” 。他进一步 认为,政治现实是被作为社会-历史现实的真正要素的个人所决定的。因此,社会必须从内部,从人类心智的秩序,从个人及其行动入手加以研究:这些才是社会秩序的根本要素。由 此,秩序可以被分作两类:一类是设计、计划的结果,这类秩序经常会蜕变为威权主义,另一是在互动中产生的为自发秩序。哈耶克用两个希腊术语来表达这种分 类:外部秩序(taxis)——外加的人造秩序,以及内部秩序(kosmos)——内生的普遍秩序。外部秩序是简单的,并不太复杂,他为了有特定范围的目的而设立,可以通过经验 研究加以认识。内部秩序拥有高度的复杂性,他经由个人间未经计划的互动而展开。他并不能即时的被察觉到请并不负担任何特定的目的:它是反目的论的。因此哈 耶克的兴趣转向了转向了人类心智秩序构造自身并以此与现象世界发生联系的那种模式。尽管如此,奥地利学派的理论与沃格林有很大的不同,因为前者并不认为秩 序拥有先验的起源。哈耶克主义的理论从“超意识的观念”开始,尽管没有明确说明在心智的无意识世界的之后还有什么东西,但是其似乎含有一种历史的、尘世 的、人类的起源。所以,哈耶克与沃格林的秩序理论之间有着非常不同的哲学洞见。这种思想上的分歧在哈耶克的著作《法律、立法与自由》中得到了证实。在本书 中,哈耶克把自己的注意力转向了文化进化这个题目。这一术语将实践表述为为对制度的选择。确实,哈耶克式的进化概念与达尔文式的物竞天择完全不同。事实 上,在哈耶克的理论里,进化仅仅是可能而非必要。但是,这仅仅是在横向的、较为浅显层面的理论发展(哈耶克认为,当制度已经不能满足需要时,新的社会秩序 会发展起来),而失却了政治真理的深度。另一方面,沃格林对秩序问题的分析与解释并不仅仅从横向展开,他同时具有一种纵向的视野。在沃格林看来,政治秩序 既不由平等个人之间的契约构成,也不因和平人类间的自发互动产生,因为在这些情形中中个人凭借其自身的本性就达到了彼此相同的层次。所以,这些理论都排除 了秩序拥有先验起源的可能性,仅仅把其建立在世俗的基础上。

哈耶克与沃格林都拒绝把自然科学的方法应用到社会科学上的可能性;这两位学者都拒绝承认存在超越历 史进程、能完全掌握政治秩序的特定立场。不过,沃格林并不像哈耶克那样从根本上审视政治秩序的奥秘,试图抓住关于存在的神圣根基之一鳞半爪。历史并不是一 个由无差别的材料构成的领域,我们无法从中独断地推导出为了描绘政治图景,什么是我们最喜欢或最需要的。恰恰相反,历史是意识的领域,而意识乃是超越性的 核心所在。沃格林认为,是意识的逻各斯决定了历史材料的重要性。一个时代并非仅仅是事实与事件浮光掠影的展开,它更加是意识的决定性变化,或者是对决定历 史本身的社会秩序之灵魂发现。这意味着,在社会的中心存在着与灵魂的秩序一道不断变化的关系。人类在历史进程中曾经使用过的被用来阅读这种秩序的符号多种 多样且各不相同。他们兴衰不定,但全部为对“存在”的真正秩序之永恒探索作出了证明。此外,他们是人类意识历程中的事件,于真正的存在之秩序中不断的往复 运动,这个秩序的基础生来就是透明且易于察觉的。历史并不沿着一条直线或者某条进化的线路勇往直前,相反,历史是以巨大的断裂为特征的避难历程,在这种断 裂中唯一经久不移的就是对秩序起源之反复的询问。因此,在灵魂深处有着重新展开讨论与使生存的基础重返活力的可能性,而这种可能性之变异则试图寻找一种更 为高级的荣耀。

由不同的方法论进路所导致的哈耶克与沃格林之间的分歧,甚至在二者关于国家的理论阐释中也能找到。他们都在维也纳大学的法律系求学。他们都是汉斯·凯尔森的学生并且全都对他们的教授的纯粹法理论产 生了强烈的厌恶,他们都认为凯尔森过分简化了法律这一现象,将法律还原成简单的命令。哈耶克认为当下的时代已经被凯尔森的理论所深刻的影响以至于仅仅把法 律看成立法的产物。因此哈耶克将taxis(内部秩序)-kosmos(外部秩序)的两分法扩充为另一个两分法,nomos(内部规则),与thesis(外部规则)。这一对立乃是存在于“规则统治的模式”与“目的统治的模式”之间的内部秩序(nomos)意指一种更高级规范之体系,该 体系之抽象且柔性之规则可以适用于大量具体的情势之中。这种体系以高度的抽象性与确定性为特征。哈耶克所谓之“规则统治”为简单的针对人类行为的一组规 则,这种规则允许人们自由的做决定而并不被强制。这种规则并不强制人们必须做什么,而仅仅指出哪些是人们该做的。这些规则确定一个领域,在这个领域之内个 人可以通过他们的知识自由的追求自己的目的:作为内部规则的法律,乃是自发演化的结果,除了维持这一自发演化的秩序本身之外,并不追求别的 特定目的。另一方面,外部规则则提供了一个创造法律与命令所需的体系。这一体系相当于公法并且追求特定的目标。由目的规则统治的秩序自上而下的施加强迫以 求得个人的服从。哈耶克意图强调西方文明的危机的根源乃是因(同时节制国家与个人的)内部规则被破坏所致。这些规则并非是蓄意设计的产物,而是由社会演化 自发产生。所以,哈耶克的体系接近于传统的自由主义法治与普通法,并把其当作法律的法理学基础。法的统治为限制包括立法权在内的国家权力奠定了基础。这是 关于法律是什么以及法律应该有什么特征的理论。当代的民主国家普遍偏爱于凯尔森对于法律的理解,亦即,法律仅仅来源于主权者的创造,也就是说,法律来源于 立法。凯尔森乃是这一浪潮的高峰,因为凯尔森的理论从方法论与法律两个方面提供了把拥有立法权的多数的权力无限化的工具,却忘记了正是法的统治为多数的统 治划定界线。凯尔森的纯粹法律理论为那种追求民主之无限权力的理论提供了意识形态与法学上的支援。而这种无限的权力则有着把民主转变为多数人之暴政的危 险。哈耶克对汉斯·凯尔森的法律政治思想的批评是为了阐明民主与自由主义之间的区别:西方与其民主制度的命运维系在旨在防止“极权主义民主”之自由主义法 治的复兴之上。哈耶克批评民主的如下退化现象:随着国家对经济与社会事务的不断干预而来的是政治化的生活。与特殊利益集团联系在一起的特殊政治团之间的不 断摩擦充斥了这种生活的方方面面。要解决这种危机需要认识内部规则那些抽象与柔性的行动准则的价值,外加自由主义限制政府活动的法治传统的复兴。



沃格林也拒绝了凯尔森的法 律实证主义。因为这位奥地利法理学家的科学理论把国家还原为规范逻辑(Normlogik)任何不合规范逻辑的分类的事物将不再被视为科学。所以,国家与法秩序两者在凯尔森的理论中是同一 样东西,而人类,作为政治活动的核心要素,从国家的视野中被清除出去了。沃格林认为,这意味着“什么是民主这个问题可能被视作一个科学研究的对象,进而从 民主之存在是由规范本身所给定的这个层面加以考察。但是规范本身只能告诉人们应该做什么或者不该做什么。所以民主就能被定义为只是某种由特定的人类行为的 形态而构成的合理权威而已——例如,投票选举代表的行为、由代表投票的行为,等等 [18] ”。这种“政治学”拒绝追问关于民主的本性、实存、历史以及存在论实质的问题。哈耶克与我个人都指 责凯尔森关于民主的解读将其理解为一种多数原则统治下的产生规范的系统。凯尔森所谓之科学的价值中立有着服务于极权主义的为危险,正如魏玛共和国之民主悲 剧所揭示的一般。沃格林与哈耶克都明白国家与秩序的理论需要基于人本身加以建构。但是到了这一步,二者的理论进路分道扬镳了。哈耶克实际上阐释了一种基于 个人主义哲学的人类学。这一哲学维护个人追求自己的目的并免于外部干涉的权利,除非这种干涉是为了保护其他个人的相应权利所必需的。哈耶克认为国家与制度 必须从追溯私利的个人占有有限的知识这一起点加以研究。因此人类起源于复杂的互动之网的人类选择与行动,出于哈耶克分析的核心所在。成功的行为会被模仿, 以致社会现象必须被视作不同个人的选择之混合所导致的无意识的自发成果。另一方面,沃格林的政治人类学则以人类的观念作为基础,并且对观念的意识-精神的维度有着独特洞见。沃格林的研究旨 在找到把人类与政治实体以及把人类与法律联系在一起的纽带之精神基础何在。因此,法律并不能仅仅由科学来评判,对其本质的理解只能来自启示。法律乃是社会 不可分割之一部分,而法律的存在与其所起源的社会在本体论意义上的存在有着十分密切的联系。因此法律不仅仅是议会多数的意志,他更加是一个社会试图建立或 保存的秩序之基本要素。社会的秩序由实在的秩序所决定,而法律则是一样能帮助人们与“存在”的真正秩序加以协调的工具。沃格林认为,西方民主的危机是以精 神的病理学为特征的:自由民主制被世俗愿望、激情、与自命不凡所孕育的公民权利所统治。自由主义传统本身就是一种危机情况:自由民主的虚弱在于它强调一个 人之存在的独一无二特性。一旦人们与他们存在的精神核心失去联系,他们就不再能够通向人类秩序之核心。人类生存中的精神维度已经失落了,由此造成的真空让 希特勒与斯大林之类的偶像得以趁虚而入。西方世界之未来取决于以下三种权力源泉之平衡:精神的、宗教的与政治的。一个公民政府不能仅仅关注民主体制、对各 种公民权或者大词习以为常(比如普世自由、平等的选举权、领导人定期轮换),还应该根据基督的教诲来保护并恢复人们的人格。沃格林认为,为了避免“压迫性 的”、“封闭的”的生存境况,重新打开面向超越性的大门并用努斯(nous)去思考以趋近政治秩序的起源维度。

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