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张敏:儒家宪政思想的中国叙事——以康有为考察中心
来源:未知 作者:admin 时间:2015-08-12 点击:


作者:张敏

来源:《原道》第25辑,陈明主编,东方出版社2015年版。



 

 

 

【内容提要】“中体西用”是在西潮东渐的转型期对中西文化的一种定位,是儒家宪政思想的追求。康有为提倡“中体西用”,选择渐进改良,并建构了儒家宪政制度安排:制约权力,保障人权的君主立宪制。康氏采取“通古今之变”的论证模式构建其政治图景,保持了历史连续性,反映了过渡人的文化焦虑。百年后的大陆新儒家与康氏有相似的历史际遇,行走在康氏开辟的论证道路上,如同康子一样选择了“中体西用”。康氏的儒家宪政思想对处于社会转型期的中国宪政模式选择有一定的启发意义。

 

【关键词】中体西用;康有为;儒家宪政;通古今之变

 

宪政概念自清末传入以来,引起国人的无限向往与追求,中国历百年宪政,期间经变法、革命、复辟、共和等种种变数,时至今日,宪政对于国人而言,仍然是“行走在路上”,我国宪政构建的困境在哪里呢?西方的宪政模式可否适合在中国传统文化中成长并反哺中国传统文化呢?为走出百年宪政困境,部分学者提出了“儒家宪政”的命题。以蒋庆、陈明、秋风(姚中秋)等为代表的大陆新儒家认为:儒家有宪政,并且儒家宪政的发扬能使我国走出宪政构建之困境。[1]以袁伟时、易中天等为代表的反对者则诘问:“儒家何来宪政?”[2]双方争议的核心是中国传统文化与现代普世价值的关系,争议自然无定论、无止境,但是儒家宪政的命题能得到学者的如此关注,说明该命题具有一定合理性和时代价值。儒家宪政命题的提出是中国学者们在社会转型时期,对我国这样一个“一体多元”(费孝通语)的政治民族如何走向现代化所作的审慎思考,其实质是大国宪政建设过程中,如何对待中国传统文化,即如何定位中西文化的问题。中国传统文化的典型是儒家文化,儒家文化经近代启蒙大师康有为的解读被赋予了宪政使命,康氏的“中体西用”观及其儒家宪政思想或许能给今人以启示。

 

一、“中体西用”:儒家宪政思想的追求

 

(一)“泯中西之界限、化新旧之门户”:“中体西用”的形成

 

清末出现“三千年未有之大变局”,西潮涌入,国家面临政治危机。为“救亡图存”以达致“国家富强”,洋务派提出“中体西用”,学习西方的先进技术。为克服科举制废除后儒家传统价值规范走向解体,道德和政治权威出现断裂进而产生的文化认同危机,康有为形成“中体西用”观,[3]他指出,“夫中学体也,西学用也,无体不立,无用不行,二者相需,缺一不可。”[4]康有为对清末民初社会转型期的传统文化定位及民主政治出路的反思,超越了洋务派器物层面的“中体西用”论。康氏的“中体西用”观侧重于文化定位,“中学为体”是为了保持儒家思想的传承性,从“理”的层面看,他认为儒学比世界上其他文化都要优秀,保存了儒学也就保存了中国民族的独特性。从“势”的层面看,保存了儒学也就从思想层面保持了价值认同的一致性,进而保障了社会秩序的稳定。康氏的“西学为用”是用西学中的民主因素诠释中国传统的儒家思想,证明中国传统文化中有民主基因,以实现传统儒家思想在近代中国的传承和转化,最终建设富强的中国,在中国近代化进程中适应西潮民主发展的趋势。正如学者所言,“康有为遵循着旧学—西学—纳入新内容的儒学这一条线索形成的思想体系,而且这一思想体系的形成过程是和中国近代化的进程紧密相连的。”[5]

 

康有为提出“泯中西之界限,化新旧之门户”,[6]主张取消中西文化界限。“化新旧之门户”强调“中学为体”以传承儒学,“泯中西之界限”强调“西学为用”以西化儒学。康有为要传承的儒学是经过“吐故”的儒学,即剔除了糟粕的儒学,在《大同书》中他批判了束缚人性的“三纲五常”、倡导个体自由。萧公权认为康有为是“儒家修正主义者”,其最主要的工作是“致力于使儒学适应现代的需要”。[7]康有为倡导“西学为用”是为了“纳新”,即用西学对儒家思想和制度进行变更以革新,主张中西文化可以而且应当交融会通。他用西方的民主因素充实儒学,针对西方宪政中的民权、博爱思想,康有为引经据典,在《尚书》、《礼记》中找到证据,论证我国上古时期已经有议会的雏形,咨询于众的现象。康氏把西方宪政中的民主因素拿到中国来使用,托古改制,在中国古籍中找到类似的思想和制度进行解读,证明西方宪政中的民主因素我国自古就有,试图为中国民主的发展寻找出路。故此,百年后的儒者陈明认为,康有为的伟大,不在于其思想中有多少西学要素,而在于他把西学要素整合到以仁为精意的中国文化结构系统之中,使传统获得了新生命,提出了应付历史挑战的正确方案,自此中体西用作为近代文化发展的基本原则获得具体规定而确定下来。[8]

 

西学东渐经历了“科技—政治—文化”三个阶段,具体体现在“洋务运动—戊戌变法、辛亥革命—五四”三个时期。康有为的中体西用思想在这三个时期都有体现并起到了一定的影响。康氏的中体西用思想强调文化,比洋务运动派的中体西用观有更高的意境,成为戊戌运动的指导思想,在辛亥革命时期亦有很大影响。五四文化运动高举反对传统文化的大旗,一些激进者把中西文化看做是水火不容的旧文化与新文化,认定只能弃旧图新。康有为秉持一贯的“中体西用”思想,反对新文化运动中“全盘西化”的激进主张,认为如果失去了中国传统文化,就失去了中华民族的独特性。1913年,康氏著文指出“于欧、美之政治礼俗,不问其是非而师之法之;于中国之政治礼俗典章法度,则不问其得失而皆扫之弃之。”[9]认为脱离中国国情盲目学习西方的状况导致了中国危亡,人民不能实现真正的民意和民权。虽然康氏因“孔教救国论”遭后人诟病为复古守旧,[10]但在中国由专制宗法社会向民主现代社会转型时期,其对中国传统文化的尊崇脱离不了时代的桎梏。另一方面,康氏对传统文化的捍卫对于激进派的全盘西化起到过往矫正的作用,有一定的合理性。桑咸之指出:康有为创立儒教以富强中国的目标是对西方近代化的一种误解,但康氏将儒学作为中华民族的传统文化传播到西方的设想倒是实现了,欧美新儒学的兴盛即是证明。[11]

 

(二)法律与道德共治:“中体西用”的法律体现

 

康氏的儒家宪政思想肯定法律的作用,认为法律必不可少,“聚大众则不能无律法以治之……国有法,天之理也。”[12]特别是在交通便利、信息发达的现代社会,法律尤其重要,“夫今各国以法律为治,虽免而无耻,非制治清浊之源也,而当铁道贯通、治具繁张之时,非法不能为治也。”[13]但相比法律,康氏更强调道德对于治国的作用,这也是儒家宪政思想不同于西方宪政思想之处。

 

《论语》有云:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”指与刑罚相比,道德能使人们以犯罪为耻,从内心深处守法。康氏认为法律仅仅是治国的工具,不是治国的本原,治国应当强调法律与道德共治,“夫有法制而无道德以为之本,则法律皆伪,政治皆敝,无一可行也。”[14]在康氏的思想中,道德为本,法律为用,失却道德的制度再完美也是无济于事的。在《中华救国论》(1912年)一文中,康氏指出救中国的一个重要办法就是要“崇奖道德”,“无道德则法律无能为,与之美国之政体而不能用也”、“上畏天,中畏法,内畏良心,有此恭敬斋戒之心,然后有整齐严肃之治,不然,则暴民横行而已,盗贼乱国而已。自由自由,有此而死,何共和之足云。”[15]康氏强调了道德对于法律的补强作用,指出共和状态下的自由若要的得到保障,必须有敬畏,敬畏“天”“法”和“良心”,才能防止“暴民”和“乱国”,该论证同西方自然法中关于法与秩序的论证有类似之处,反映了康氏受到西方自然法思想的影响,也说明了康氏并非不理解法律对于社会秩序建构的意义,而是立足于中国本土,阐释了法律与道德之关系。法律的公正实施需要一定的条件,“夫政治法律,必因时地而行方制”,且“今则列国竞争,政党为政,法律为师,虽谓道德宜尊,而政党必尚机权,且争势利,法律必至诈伪,且无耻心,盖与道德至反。”[16]在清末民初之季,社会秩序不稳,政党纷呈,法律在一定条件下容易被人操纵,这是需要强调儒家道德的作用了。因为人有情欲好恶,如果缺乏儒家道德规范,则会目无法纪,暴乱滋事。故此“专以法律为治,则民作奸于法律之中;专以政治为治,则民腐败于政治之内。”[17]在法律公正实施的条件不充分时,儒家道德价值和伦理原则可以弥补法律被人操纵的不足。

 

康氏强调法律的实施要适合本土国情,不能完全照搬其他国家,他用孟德斯鸠“法律视其国民之性情习惯”的理论予以佐证。“今吾国慕欧、美之法律,几尽改旧律以从之矣。然欧、美人民之风俗,与我迥殊,但空慕文明而从轻律,则奖奸益诈而已。君子之为法律也,鉴空衡平,无所用其心,在适其国俗而已。”[18]鉴于共和初创,社会风俗之败坏,必须多提倡道德以救国。

 

(三)渐进改良:“中体西用”的路径选择

 

康氏儒家宪政思想的形成基于其对法国大革命的反思和对中国传统文化及国情的判断,在进行中西对比、古今沟通之后,康有为洞察了宪政的基本精神,即中国的民主道路,应选择渐进改良,而非激进革命。1902年春天,针对刚刚兴起的革命论,康有为著述予以反驳,指出大多数国家富强的缘由都是行立宪,进而主张改良主义模式。“今欧、美各国,所以致富强,人民所以得自主,穷其治法,不过行立宪法,定君民之权而止,为治法之极则矣。……统计欧洲十六国,除法国一国为革命,实与俄之一国为专制者同。”[19]基于对法国大革命的警惕,康有为明确反对暴力革命,因为革命流血阻碍了和平改革,且容易造成内乱,给列强以可乘之机,在当时的情况下甚至有亡国之虞,故此,立宪改良是正途。康有为认识到“由政制之理而言,君主开明专制最恶,民权公议最善”,但由于基于其渐进改良的观念,康氏强调“先以专制君主权力变法,渐确立公议民权”。[20]

 

康有为持进化论的社会历史观,他指出“人道进化,皆有定位,……由君主而渐至立宪,由立宪而渐为共和;……盖自据乱进为升平,升平进而为太平,进化有渐,因革有由,验之万国,莫不同风。……盖推进化之理而为之。”[21]康氏把进化史观运用到政治制度的设计中,追求立宪改良。康有为认为中国受专制荼毒已久,“民智未开”,构建新的政治体制进而实施西方民主共和制不具备相应的“民情”基础,因此他主张中国的政治改革采取渐进模式,在古代儒学三世说的基础上,结合西方进化论思想,提出社会历史发展的“三世说”,即“据乱世”必须经由“升平世”达致“太平世”,与三世说相对应的政体也是渐进的,即“君主专制”必须经由“君主立宪制”最终达至“民主共和制”。在民国初年,传统的专制王朝体制已经解体,据乱世时代实行的君主专制已被历史淘汰。共和初创,中国正处于升平世阶段,君主立宪制是治疗中国贫弱之疾的最好药方。[22]

 

康有为一再强调由君主制过渡到民主制不可飞跃,君主要逐渐废除。在辛亥革命后,康有为提醒国人,不要以为共和告成,即可达至国利民富了。“共和虽美,民治虽正,而中国数千年未之行之,四万万人未之知之,众瞽论日,瞑行擿埴,吾虑其错行而坠颠也。”[23]因为中国数千年来没有实施过共和制,人们对共和一无所知,“共和不合国情”,中国民主发展应秉承渐进改良,必须由据乱世经升平世,即中国国情必须实行君主立宪制度,然后才能达至共和制。康有为的政治改良主张,体现了其历史理性与政治智慧,在今天仍具有智识资源的参考意义。

 

二、儒家宪政:“中体西用”的制度构建

 

(一)君主立宪:制约国家权力,保障人权

 

否定专制制度,肯定个人权利,是康有为思想中的核心内容,康氏尝试通过君主立宪制的构建实现制约权力,保障个人权利。康氏指出“中国败弱之由,百弊丛积,皆由体制尊隔之故。”[24]批判君主专制制度是最坏的制度,更是造成自西力东渐以来中国政局挫败的原因。在康氏看来,列国并举时代实施君主专制只会导致国亡政息,必须进行政治革新,学习西方的民主政治,才能实现国家富强。故此,康有为研习西学,特别关注因模仿西方而强大的日本之政治制度,在此基础上,他多次吁请立定宪法,以“明定国是”,并指出宪法是国家的根本法,君主也应当受其限制。康氏提出君主立宪制,以限制君权伸张民权。他把国家政体分为专制、立宪和共和三种,认为立宪政体是有利于上下沟通,君民共乐。他在1898年在《请定立宪开国会折》中指出“上师尧、舜、三代,外采东西强国,立行宪法,大开国会,以庶政与国民共之,行三权鼎立之制,则中国之治强,可计日待也。”[25]康氏虽主张君主立宪,但在其宪政体制设计中,君为虚位,权仍在民,君主权力受到制约,并由实行代议制的国会作为民权的保证。“今非有君主不可,但只可有君主之形式,而不可有君主之精神”。[26]

 

宪法强调对国家权力进行制约,康有为有强烈的制约国家权力的意识,为防止国家专制,他认同孟德斯鸠的分权思想,认为三权分立政制可以使中国富强。康氏指出,“上师尧、舜、三代,外采东西强国,立行宪法,大开国会,以庶政与国民共之,行三权鼎立之制,则中国之治强,可计日待也”。[27]可见,康有为设计的宪法体制是西方宪法制度与儒家的结合体,他不是照搬西方的宪法制度,而是立足于中国的国情建构中国独特的宪法体制。

 

宪政的核心是保障人权,公民是权利的主体,是宪政的核心要素,是宪政的起点和归宿。作为个体的人,在西方经历了从臣民到公民的过渡,文艺复兴唤醒了个体主体意识的觉醒,资产阶级革命后在宪法上确立了公民的主体性地位。传统儒家中的民本思想突显君主,人民处于被动地位。康有为首创民权思想,他大胆引入西方的思想观念,使传统儒家中的民本思想过渡到民权思想。“仆在中国实首创言公理,首创言民权者,然民权则志在必行,公理则今日万不能尽行也。”[28]康氏所言的“公理”实际上是指“自然原则”,在康氏的思想体系中,公理是指民权之后的人权原则。康有为在《实理公法全书》中论证了价值的普适性,指出自由、平等价值为人类公理,是人所具有的不可剥夺的自然权利,非西方独有。“人类平等是几何公理”,因此,“以平等之意,用人立之法”,[29]康氏指出,我国人民也应享有平等、自由的权利,因为“人人有是四端,故人人可平等”。[30]在《大同书》中,康有为从自由、平等出发,描绘了“天下为公”的大同图景。康氏批判了“三纲”对人性的束缚,认为君民、子女与父母都应当平等,因为“推己及人,乃孔子立教之本;与民同之,自主平等,乃孔子立治之本。”[31]难能可贵的是,康氏认为男女也应当平等,因为“男女皆为人类,同属天生”,压制女子的行为损害了人权,违背了“人皆天所生”的公理。[32]康氏主张个性解放,对平等的理解源自于对人性本质的渗透和体悟。

 

由对人类“几何公理”的论述出发,康氏主张废除封建性质的宗法家庭制度,即“去家界为天民”。康有为提出了以个人为社会构成单位,他从“仁”出发,提出“仁者,人人”,即把人当做人来看待,“人”为“仁”的核心。“天下为公,一切皆本公理而已。公者,人人如一之谓,无贵贱之分,无贫富之等。”[33]康氏指出人不再是依附于国家的臣民,人作为个体具有独立性,且“公者,人人如一之谓”,体现了人人平等的法律观念。独立个体的存在是宪政建构的前提,康有为思想中的民权观已经具有了西方宪政民主思想的最基本要素。康氏把其平等思想贯穿于政治实践中,发起并组织“不缠足会”,其意义不仅仅是争取男女权利的平等,更重要的是争取人权的平等。

 

(二)私拟宪草:立宪诉求外化为宪法制度

 

在君主立宪制的理想破灭之后,康有为依然倡导儒家宪政思想并将其付诸政治实践。1913年,康有为以个人名义著《拟中华民国宪法草案》,将其立宪诉求外化为宪法制度。康有为私拟宪草共14章,106条,突显了康有为对国家权力进行制约,保障公民权利的儒家宪政思想。

 

康有为宪法草案中诸多条款规范了对国家权力的制约,并体现了宪法至上的理念。第17条规定:“大总统得发普通命令,及特别命令,惟不得出宪法及法律之外。若违法者,法司得审查之。”该条款不仅规定了大总统发布命令的行为必须依据宪法和法律,且其命令的效力低于宪法和法律,还强调了对总统违法行为的司法审查,符合宪政要义。第27条规定:“国务总理,于政府政务,负连带责任。其非公共政体,各部各独负责任。其凡数部官联所关,亦负连带责任。其自己之行为,则各负其责任。”该条款强调政府官员及各部门对政府事务负有连带责任,体现了“依法行政”的理念。第62条规定:“中华民国之司法权,以法院行之,与国务院、国会鼎峙。”该条款强调了司法机关的重要性,体现了康氏对国家权力三权划分,相互制约的宪政思想。

 

康有为宪法草案彰显了人权保障的理念。第86条规定“凡中华国民籍者,法律皆平等,无种族、阶级、宗教之别。其国籍以法律定之。”该条款总括草案第11章“人民”,体现“法律面前人人平等”的原则,也突显了康氏由“国权—民权—人权”阐释的最终目标,即保障人权。第11章还规范了人民的身体权、财产权、所有权,以及营业自由、通信秘密、言论出版、集会结社等自由。在第97、98、99条中,分别规范了人民的批评建议权、诉愿权和司法救济权。体现了“有权利必有救济”现代法治理念。

 

康有为宪法草案强调了法律的效力性及儒家道德的补强性。第92条规定“凡人民之所有权,非依法律不得侵之。”根据该规定,对人权进行限制必须依据法律。当然,与西方宪政思想不同,康氏的儒家宪政思想突显道德性,并强调尊重中国的传统儒家文化,这些特点在宪法草案都有所体现。康有为中国传统文化的精华在儒家文化中得到完整体现,呼吁建立孔教,既然西方富强源于基督教,中国若要富强也应创立孔教,因此,在宪法草案第96条中规范“以孔教为国教”。在第14章中仅有的1条,即第106条规定,“凡中华国旧传经义、典章、律例、法规者,未经民国议院特议删改,及核与民主政体不相违背者,一概照行。”体现了康氏一贯的保持儒家传统,抵触全盘西化的主张。

 

三、“通古今之变”:“中体西用”的论证模式

 

“通古今之变”最早出现在司马迁的《报任安书》中,即“究天人之际,通古今之变,成一家之言”。康有为在《康子内外篇》也提到过“酌古今之宜,会通其沿革,损益其得失”,即“通古今之变”的意思。“通古今之变”就是要写出历史事实的发展变化,以及这种变化的原因。其揭示的是关于社会“变”与“不变”,及如何“变”的问题。可见,“通古今之变”既是一种学术理想,也是一种论证模式,为达至“以古鉴今”,把同一事物放在“古”和“今”的不同场景中,通过“述往事”达到“思来者”,探寻其过去,阐释其今天,展望其明天。《史记》本身就采取了“通古今之变”的论证模式,但借用西学因素以“通古今之变”的论证模式则是康氏首创。康氏的论证融合了西方元素,这是康氏不同于古人之处,这和康氏所处的中西会通的开放时代有关。正因为西学东渐,才有“今”与“古”的区别,“今”之最大特征是“西”的出现,如何面对古今之变的问题就转化为如何面对中西问题。康氏“通古今之变”的实质是“通中西之变”,为达至“中体西用”,他把西方宪法中的民主价值运用到中国,并托古改制,试图为中国民主政治的发展找到出路。

 

康有为托古改制,为近代中国政治改革进行鼓吹,作《新学伪经考》和《孔子改制考》,以骇人之语警醒皇帝和世人正确面对中国千年未有之大变局。为了促进中国政治民主改革,康氏奉行“西用”,把西方民主制度中的民权、博爱等思想拿来中国适用,但“西用”的前提是“中体”,因此康氏引经据典,在《尚书》、《礼记》中找到证据,论证我国上古时期已经有议会的雏形,咨询于众的现象。康氏“通古今之变”,对孔子思想进行创造性解读。对于孔子所言的:“民可使由之,不可使知之”,康有为对其重新阐释为:“民可,使由之;不可,使知之”。这样一来,孔子理论中的维护君主专制统治的愚民政策经康有为的解释就变为自由、开明的议论了。[34]他认为自由始于子贡:“近世者,世近升平,自由之渐明,实子贡为之祖,而皆孔学之一支一体也。”[35]

 

学界对康有为的评价一般为守旧人士,特别是康有为以《春秋》作为宪法,萧公权认为这是康有为不懂“西政实况”的结果。但是,康有为流亡海外16年(1898-1913)、游历西方诸国,在1917年的《共和平议》一文中,康有为自述自从流亡之后,“两年居美、墨、加,五居瑞士,一游葡,八游英,频游意、比、丹、挪、久居瑞典”,其不可能不知道西方宪政的基本理念和制度安排。康有为以《春秋》作为宪法,当然是康有为的比附,章永乐评价康有为“对于西方政治的了解,远远超出同时代的大多数中国知识分子”,“这位在话语体系上貌似最旧的思想家,在对当代政治的观察上,却时时站在时代的最前沿。”[36]康有为具有开阔的视野,这点可以从《康有为政论集》中得到印证,在此书中,康有为对法国、俄国、日本等国家的宪政制度分析极为到位,若无亲身体验,仅仅从当时国内翻译来的甚至有些许错误的二手资料,很难有如此精准的判断。

 

康有为已经接受了民权、平等、自由等西方观念和思想,但却要请出孔子的圣灵,“托古改制”,自有其良苦用心:“布艺改制,事大骇人,故不如与之先王,既不惊人,自可避祸。”[37]萧公权认为康有为的做法是“善意地使中国的道德遗产现代化以保持之,使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡”。[38]其实,在清末民初的社会转型期,旧的价值体系面临西学的挑战,甚至有解体的危险,传统权威近乎丧失,康有为挖掘传统权威中的积极因素并对其进行有利阐释,促进了新的社会政治共同体之形成。

 

在康有为之后,站在传统之内解构传统和站在自身传统之内言说西方文化的方式成为中国思想文化革新的主流方式。[39]中国文化的捍卫者梁漱溟坚信,儒学将在世界文明中占核心地位。新儒家经过代代相沿,传承了儒学。他们和康有为一样保持并传承儒学,认为失去传统文化,则“中国人的生命与精神将无从安顿”。1958年,唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢四位儒学大师发表《为中国文化敬告世界人士宣言》,指出:儒家传统中潜藏着民主的种子,儒家思想与自由民主宪政是相容的,中国文化传统可以弥补西方文化之不足。[40]他们倡导用西学对传统儒学进行创造性改造,以致“返本以开新”,使之符合社会转型期的改革需求,虽然台湾的新儒家并没有将康有为当做其思想代表人物,但其对儒家宪政思想的论证方式和康有为“通古今之变”可谓是一致的。

 

四、过渡人的选择:“中体西用”的文化缘由

 

从文化的视角看,儒家宪政思想是过渡人焦虑之中的选择。金耀基先生认为在从传统到现代的转型中,存在着一种“过渡人”,他徘徊于传统和现代的价值冲突中,在“新”“旧”“中”“西”之间摇摆不停。“他一方面要扬弃传统的价值,因为它是落伍的;另一方面,他却又不愿接受西方的价值,因为它是外国的。他强烈地希望中国能成为一个像西方的现代的工业国家。”中国过渡人所面临的最大问题是“认同”的问题,找不到认同的对象使他们焦虑。“他们最大的努力是追求一种‘综合’,即企图把中国的与西方的两个价值系统中最好的成分,融化为一种‘运作的、功能的综合’。”[41]千百年来闭关锁国的中华帝国,以儒家传统文化为圭臬,当中国启动现代化进程,而现代化归根结底是文化的现代化,当突然面对另一种文化的挑战时,中国传统文化与中国现代化之间就出现了不可避免的历史冲突,近代知识分子作为思想的先行者,处于冲突的首要位置,基于“内圣外王”的儒家情怀与政治诉求,他们关注中国现代化,对中国发展的现代需求颇为敏感与向往,不得不接受西方文化并学习其先进思想和制度。另一方面,作为儒家文化的传承者,他们不愿意放弃传统文化并传承其精髓。历史的冲突表现为自我冲突,因此社会转型期的知识分子对中西文化的态度是既抵触又调和。

 

西方哲学突出“爱智慧”,探寻宇宙的本源,了解自然,追求真理,而中国哲学大都是一种“社会论政治哲学”,讲求理论联系实际,解决社会现实问题。以‘救民于水火之中’和‘治国平天下’”。[42]受此影响,中国传统儒家文化中强调“内圣外王”,“内圣”重视自我修养,以发挥和实现人的本性,包括“修身”“正心”“诚意”“致知”“格物”。“外王”突出统治者治理天下的思想与行动,包括“齐家”“治国”“平天下”。儒家传统思想中强调的道德原则和伦理价值,就反映了“内圣”的基本诉求。而“外王”则是儒学入世的体现,自汉武帝—董仲舒以来,儒术独尊,儒学就作为历代帝王的思想工具,成为王政的另一名称,康有为自称“素王”的本意也正是如此。近代知识分子康有为作为儒家文化的传承者,终其一生坚守儒家文化的经世致用特征,当面临西方文化的冲击时,他一方面维护传统儒家文化,另一方面又不得不承认并学习西方文化的优点;一方面必须扬弃传统价值,另一方面必须学习西方民主价值;内心中渴望中国成为富强文明的国家,却坚决反对全盘西化。作为社会转型期的过渡人,康氏的选择是对中西文化进行融会贯通,对传统文化进行“创造性转化”,使之符合西方民主价值,把中西文化的优点结合起来,以使之作用于中国,以达至国家富强。

 

清末大变局出现后,西潮涌入,儒家思想作为统合人心的核心地位已经渐趋动摇,特别是清末科举制的废除,儒学的核心价值规范走向了解体。旧的价值规范体系已经解体,而新的价值规范尚未建立,出现道德和政治权威的断裂。在康有为看来,对儒学进行诠释并进行制度化重建,借助于传统权威赋予中国现代发展以新权威,避免了断裂,能够保持历史的连续性。康有为是对儒家宪政思想进行创立的第一人,萧公权先生给予了他很高的评价,称他是“近代中国第一个试图建立哲学系统的思想家,第一个用西学来扩大与充实中国哲学思想者。”[43]儒家文化“内圣外王”的特征,驱使康有为由文化反思到制度建构,主张君主立宪制,建构突显儒家文明道德价值的儒家宪政制度。

 

19世纪末20世纪初的中国与今天一样,都处在社会政治转型期。在从传统到现代的转型期,今天的大陆新儒家亦如百年前的康子,都是过渡人,康有为面临国家被瓜分豆剖的危机,选择了创立儒家宪政。今天的大陆新儒家,面临中国大国转型中的诸多难题,体现为内心的焦虑,他们对国家建设建构方案,亦如百年前的康子一样选择了走中国独特宪政之路的儒家宪政方案。百年变迁中,相似的历史际遇,相同的选择,即回归中国本土,达至国家富强。因为富强或现代化并不以对民族文化的否定为前提,相反,富强或现代化应从中国的具体出发,“中体”才能固本,“西用”才能达至富强,融入现代化进程中。知往鉴今,“中体西用”的儒家宪政叙事,对于当前我国宪政建设模式选择仍具启发意

 

【参考文献】

 

[1] 蒋庆提出“儒教宪政”,并认为“儒教宪政”按中国学术术语属于“理”的范畴,不属“势”的范畴,即属“可欲性”范畴,不属“可行性”范畴。见蒋庆:《再论政治儒学》,华东师范大学出版社2011年版,第3-20页。陈明主张建构“中体西用”的儒家宪政叙事话语,并通过公民宗教路径实现儒学复兴。见陈明:《儒学的复兴取决于能为当代中国承担的功能》,《绿叶》2008年第1期;陈明:《儒教与公民社会》,东方出版社2013年版。秋风主张“中体西学,资相循诱”的转型模式,认为儒家礼治观是对西周封建制的宪政主义的重申,“共治”是对皇权的约束。见姚中秋:《儒家宪政民生主义》,《开放时代》2011年第6期。

 

[2] 见袁伟时:《儒家是宪政主义吗?——兼评秋风的孔子观》,陈明、朱汉民主编:《原道》第18辑,首都师范大学出版社2012年版;易中天:《儒家哪来的“宪政主义”》,《南方周末》2011年8月16日。

 

[3] “中体西用”的实质是如何对待和处理中西文化即“中学”“西学”的问题,见李泽厚:《漫说“中体西用”》,《中国思想史编》,安徽文艺出版社1999年版,第1141-1151页。

 

[4] 康有为:《奏请经济岁举归并正科并各省岁科试迅即改试策论折》(1898年),汤志钧编:《康有为政论集》上册,中华书局1981年版,第294页。

 

[5] 桑咸之:《论康有为的儒学和近代化》,《中国人民大学学报》1989年第6期。

 

[6] 《奏请经济岁举归并正科并各省岁科试迅即改试策论折》(1898年),《康有为政论集》上册,第295页。

 

[7] 萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,汪荣祖译,江苏人民出版社1997年版,第95页。

 

[8] 陈明:《中体西用:启蒙与救亡之外—中国文化在近代的展开》,陈明主编:《原道》第1辑,中国社会科学出版社1994年版。

 

[9] 《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》(1913年),《康有为政论集》下册,第891-892页。

 

[10] 参见丁伟志:《裂变与新生——民国文化思潮论述》,社会科学文献出版社2011年版,第62页。

 

[11] 参见桑咸之:《论康有为的儒学和近代化》,《中国人民大学学报》1989年第6期。

 

[12] 转引自赵明:《康有为与中国法文化的近代化》,《现代法学》1996年第5期。

 

[13] 《中华救国论》(1912年),《康有为政论集》下册,第719页。

 

[14] 《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》(1913年),《康有为政论集》下册,第892页。

 

[15] 《中华救国论》(1912年),《康有为政论集》下册,第725页。

 

[16] 《中华救国论》(1912年),《康有为政论集》下册,第729页。

 

[17] 《孔教会序二》(1912年),《康有为政论集》下册,第735页。

 

[18] 《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》(1913年),《康有为政论集》下册,第906页。

 

[19] 《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》(1902年),《康有为政论集》上册,第475页。

 

[20] 《答南北美洲诸华商论中国只可立宪不可行革命书》(1902年),《康有为政论集》上册,第475页。

 

[21] 康有为:《论语注》,楼宇烈整理,第28页,北京:中华书局,1984。

 

[22] 康氏的三世说在诸多政论及《大同书》中都有所体现。如《中华救国论》(1912年)、《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》(1902年)、《共和政体论》(1911年)中都或多或少有论述。分别见《康有为政论集》第728、475、681页;罗炳良主编:《康有为大同书》,华夏出版社2002年版。

 

[23] 《中华救国论》(1912年),《康有为政论集》下册,第699页。

 

[24] 《上清帝第七书》(1898年),《康有为政论集》上册,第219页。

 

[25] 《请定立宪开国会折》(1898年),《康有为政论集》上册,第338页。

 

[26] 《致冯国璋电》(1917年),《康有为政论集》下册,第1010页。

 

[27] 《请定立宪开国会折》(1898年),《康有为政论集》上册,第339页。

 

[28] 《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》(1902年),《康有为政论集》下册,第476页。

 

[29] 《康有为全集》第1集,姜义华等编校,上海古籍出版社1987年版,第279页。

 

[30] 《康有为全集》第1集,姜义华等编校,第547页。

 

[31] 转引自李泽厚:《中国近代思想史论》,人民出版社1979年版,第116页。

 

[32] 罗炳良主编:《康有为大同书》,第153-172页。

 

[33] 康有为:《孟子微》,楼宇烈整理,中华书局1987年版,第240页。

 

[34] 熊月之:《中国近代民主思想史》,上海人民出版社1986年版,第230页。

 

[35] 翦伯赞、郑天挺:《中国通史参考资料》下,中华书局1980年版,第78页。

 

[36] 章永乐:《旧邦新造:1911-1917》,北京大学出版社2011年版,第111页。

 

[37] 《康有为全集》第3集,姜义华等编校,上海古籍出版社1992年版,第314页。

 

[38] 萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,第81页。

 

[39] 萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,第121页。

 

[40] 牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅:《为中国文化敬告世界人士宣言》,张君劢:《新儒家思想史》,中国人民大学出版社2006年版,第552-595页。

 

[41] 金耀基:《从传统到现代》,法律出版社2010年版,第76-79页。

 

[42] 李泽厚:《中国思想史编》,第1148页。

 

[43] 萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,第94页。

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