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刘擎:儒家复兴与现代政治
来源:未知 作者:admin 时间:2012-08-14 点击:

  近十多年来,中国大陆的儒家论述日渐活跃,在学术思想界已经出现了“大陆新儒家”群体,正在推动一场儒家复兴运动。这是非常值得关注的重要现象。笔者并非儒家“信徒”,但对儒家的文化努力深怀敬意,也十分期待这些努力能为中国文化的发展带来新气象。在此愿意以诤友之坦诚相见的态度,对当前儒家的某些论述表达初步的感想与回应。我无力胜任从内在理路来展开深入的讨论,较为侧重於儒家与现代性的关系问题。如果儒家复兴不只是儒家内部的事情,那麽一种“局外人”视角或许也有参考意义。当然,儒家复兴是一个仍在展开的过程,目前还很难全面而确切地判断其走向与潜力,任何观察和评论都免不了某种片面与暂时的性格。


  衰落的原因与复兴的理由


  所谓“复兴”总是针对“衰落”而言的。儒家传统在现代历史上遭受了巨大的冲击与挫折,历经长达一个世纪的衰落过程,在20世纪後半叶的中国大陆几乎处在沉寂与边缘的地位,这是儒家复兴的历史背景。因此,儒家复兴首先需要面对的问题是:如何理解儒家传统在现代的衰落?


  目前许多儒家复兴论者倾向於对此做“外因论”的解释:西方文化的冲击,激进反传统思想的迷狂,知识分子陷入现代意识型态的迷思,以及官方政治权力的压制等等。按照这样的解释,儒家思想本身似乎毫无问题,只是现代化和现代人出了问题。但可以追问的是:既然儒家传统如此博大精深,既有心性之学又有外王之道,既有统合道德与政治秩序的理想图景,又有中庸之道等精湛的实践智慧,为什麽会在最需要体现自身力量的“现代性时刻”变得如此脆弱,甚至不堪一击呢?既然儒家思想一直是中国的主流传统,那麽所谓现代人难道不正是这个传统的後人?中国最初的现代知识分子不也正是脱胎於传统的儒家士大夫吗?为什麽他们没有能抵御那些冲击、迷狂、迷思与压制,甚至离经叛道,无力逆转一个伟大传统的衰败命运呢?


  实际上,学界对这些问题已经有一些相当中肯紮实的研究探索。但近年来在复兴的急切诉求中,一些论者或许出於为儒家正名的良好愿望,没有足够严肃地对待儒家现代衰落的问题,过於草率地诉诸外因论。比如,在秋风先生的多篇文章中,所有现代思想都被毫不犹豫地贴上“意识型态”的标签,似乎唯有儒家天然地免疫於意识型态的病毒。为此,他不惜对(自己曾经信奉的)自由主义思想做出简单化的漫画式描述,其曲解程度毫不亚於他所谓的某些“自由主义者”对於儒家思想的漫画式理解 。但是,以一种偏见来回应另一种偏见并不是可取的智识态度,以简化与曲解异己思想来标举自己信仰,这本身就涉嫌“意识型态”思维。如果儒家复兴的理想是中华民族乃至人类未来的福祉,那麽最好放弃这类“我有思想智慧,你有意识型态”的心态。否则,每当复兴遭遇阻力,就匆忙归咎於“现代人的迷思”,虽然便利而且显得高贵,却脱不了深重的怨气,与真正的儒者风范似乎相距甚远。毕竟,当代儒家的努力不是为了掀动派系之争的喧嚣,而真正的儒家复兴也不会只是儒家内部的兴旺。


  判定现代人对儒家的误解与偏见固然不错,但这仍然并没有解释这种误解与偏见的渊源,更不足以解释儒家的衰落这一历史性事件。因此,当代儒家首先需要对衰落的历史做出更为充分与严肃的检讨,在考虑外部影响的同时,也需要深究儒家思想传统的内部缘由,以及内外原因之间的关联,对此做出更恰当公允的解释。我们有理由对大陆新儒家抱有这种要求和期待。


  儒家复兴需要面对的第二个问题是:我们为什麽要致力於复兴一个曾经衰落的传统?其理由并非不言自明。有识之士大概都会同意,儒家是一种博大精深的智慧(哲学),也是一种悠久的文化(道德与政治的)实践传统。但这本身还不足以构成复兴的理由。人类文明史上有许多“遗失的美好”传统,其文化遗迹遍布世界各大博物馆,却未必都有理由和条件获得复兴。复兴一种衰落的传统要求比它“自身固有的美好”更多的理由和条件,这要求它对於当今与未来世代具有重要的价值。对此,儒家复兴论者大多诉诸两种理由。其一,儒家是中国文化之根本;其二,儒家思想有助於克服现代性危机,是中国发展之必需。在我看来,第一种理由具有争议,第二种理由最富有吸引力,但仍然需要辨析和澄清。


  在一些复兴论者看来,儒家始终是中国文化之根本,儒家复兴意味着必须使儒家重返政治与道德的正统地位。这是一个相当具有争议的主张。按照我的理解,所谓“文化之本”是指那些决定了我们生活方式的基本价值理念与规范原则,以及提供生命意义的文化来源;所谓重返“正统地位”是指占据主导性或支配性的地位。那麽,何以宣称儒家思想是中国文化之本?因为儒家是中国文化最为悠久的传统,深刻塑造了我们的文化独特性,这种独特性是如此根深蒂固,它不可能丧失,也不应当丧失。这种逻辑的奇异之处在於以“不可能”论证“不应当”:文化独特性不应当丧失,因为它不可能丧失。但是,不可能的事情是不会发生的,也就无需为应当与否而费神。大声疾呼儒家赋予中国文化的独特性不应当丧失,恰恰暗示了完全有可能丧失这种独特性。我们可以通过一个例子来阐明这一点。


  蒋庆先生在一次访谈中,以孔子塑像事件为证据指出:“众所周知北京天安门广场是中国最重要最具象徵性的公共政治空间,故这一中国政府在天安门广场塑孔子像的行为有力地证实了本人的如下论断:在中国,只有儒教价值是公共价值,因而只有儒教价值能够进入中国的公共政治领域,成为要求国人普遍接受的价值……我们不能想像在天安门广场塑耶稣像与佛像,因为耶教价值与佛教价值在中国只是私人价值而非公共价值。当然,除非哪一天中国的‘儒教文明’被彻底消灭……但是,只要中华民族还存在一天,这永远不可能!”。而就在同一篇访谈中,蒋庆先生又说:“在今次曲阜耶教堂事件中,儒家价值的信奉者与儒教的信仰者在表达意见时感到无力与无奈,就是因为儒家价值的信奉者与儒教的信仰者在中国处於一盘散沙的状态,要人没人,要钱没钱,要物没物,要力没力,不能以组织化的方式强有力地有效表达自己的意见与诉求。”


  这里存在着两个互相矛盾的观察,一是儒家仍然是中国人信奉的公共价值;一是儒家今天的实际处境非常窘迫。前一个判断大概是错误的。蒋庆先生似乎忘记了,马恩列斯的巨幅画像早就在天安门广场(这一“最重要最具象徵性的公共政治空间”)矗立了几十年,象徵着完全不同於儒家的思想和精神,却对中国现当代历史发生了举足轻重的影响。而天安门广场的孔子塑像在短暂驻留之後却已经被移走了。这意味着蒋庆先生言之凿凿的“论断”不过是一厢情愿。而他观察到的儒家信仰者的“无力与无奈”,以及“一盘散沙”“要人没人,要钱没钱,要物没物,要力没力”的状况,倒是透露了真相:在当代中国,儒家不是公共价值,更不是所谓“文化之本”。(相比之下,陈明先生或许更为清晰:儒家还不是中国“民情”的主导,否则就不需要以公民宗教的方式来复兴。)宣称儒家仍然是中国人的公共价值,就等於取消了儒家复兴的任务。


  当然,由“实然”推论“应然”是一种自然主义谬误。仅仅从儒家目前仍然位居边缘这一事实,并不能推断儒家不应当成为我们的文化之本,或不应当恢复其正统地位。许多复兴论者主张的是儒家应当成为(恢复为)中国的文化之本。他们实际上承认,儒家作为中国文化之本的正统地位是可能丧失的,甚至已经丧失了,但这种丧失对於中国人来说是一种巨大的损失。因为这意味着中华民族丧失文化的主体性与独特性,必将沦为其他(西方)文明的附庸。以此而言,近代以降儒家传统在西方文化的冲击与侵蚀下的步步衰落,是中国文化走入歧途的过程,而儒家复兴的努力正是要逆转这个“西方化”的过程,以迷途知返的决心重建中国文化的主体性和独特性。


  诉诸文化的主体性与独特性具有相当的感召力。的确,在这个文化日益同质化的现代世界,任何独特的文化传统都弥足珍贵,值得珍视与保护,更何况儒家文化是人类文明史上少数几种最重要的传统之一。在这个意义上,引起的争议问题并不是儒家是否应当复兴,而在於它是否应当恢复其“正统地位”,是否应当成为当今与未来中国人的“文化之本”。即便我们承认文化主体性或独特性是值得追求的价值,也并不足以为恢复儒家的正统地位辩护。因为这种辩护立足於一个虚假的设定:不以儒家作为正统,中国文化就不可能具有主体性和独特性。但我们完全可以想像另外一种可能性:中国文化仍然具有自身的主体性和独特性,但儒家只是整个中国文化的一部分(甚至可以是相当重要的一部分),却不再具有所谓正统地位。这种想像并不是天方夜谭,而是我们生活现实的反映。


  文化传统没有永恒不变的本质。任何一种文化都包含着核心与边缘、正统与异端、统一与多样、内部与外部、延续与断裂等等一系列内在的张力。在此消彼长之间,旧有的独特性丧失,新的独特性生成。所谓文化的发展与创造,就是在这些张力的互动之中重建新的结构与关系。而将中国文化之本绑定於儒家,是一种文化本质主义的谬误。


  实际上,复兴论者提出了第二种的理由:复兴儒家传统不只是为了维护中国文化的独特性,而且更是为了应对中国现代化遭遇的困境,在根本上,是为了中国文明未来的繁荣和发展。这在我看来是比诉诸文化独特性更强有力的理由,也更值得认真对待。中国现代化历程中出现的政治腐败、社会不公、经济不平等、道德危机和意义迷失等问题有目共睹。身处当下的困境,我们有必要在更大的视野中,批判性的反思中国目前的种种问题与激进反传统之间的关系、与整个现代性的关系。也有必要从建设性的角度认真思考,儒家传统是否能提供有效的文化资源来应对与解决这些问题。这些都是开放的议题,当代海内外的儒家在这方面做出了积极的探索,已经留下了丰厚的成果。


  就笔者十分有限的阅读而言,我相信儒家的许多理想与教诲(尤其是“君子之道”)有助於克服现代性的弊端,特别是对於现代人的安身立命、心性与道德修养、共同体的团结精神与公民责任的培育,都有重要和积极的意义。因此,我期待儒学研究更为深入与活跃的发展,支持儒家思想在民间更为自由和广泛的传播,也赞成将部分儒家经典纳入学校的课程教育。至少在陶冶人心、改良民情的方面,我对儒家的复兴不仅乐观其成,而且心向往之。但在许多大陆新儒家看来,与我类似的这种积极态度固然比反传统主义更可取,却仍然不够积极。他们所追求的儒家复兴是以恢复其正统地位为目标的。这就涉及到大陆新儒家的一个特色,所谓“政治儒学”转向。


  政治儒学及其面临的挑战


  目前大陆新儒家的一个重要主张,是坚持儒家的“外王”品格。这体现出对所谓海外新儒家过於偏重心性儒学的批评,认为这种偏废在学理上割裂了内圣与外王的内在关系,在实践中导致了儒家传统的边缘化。因此,大陆近年来兴起的政治儒学抗拒儒家在现代社会的“博物馆化”,致力於在现代条件下重新整合内圣与外王。重申外王之道是其突出特徵,但政治儒学并不是一个统一的学派,内部呈现出不少差异。


  在目标的取向上,政治儒学的努力可以分为“立足於儒家的政治”与“立足於政治的儒家”。前者以拯救儒家为出发点,强调儒家文明整体的内在价值及其对中国文化认同的特殊意义,试图恢复儒家在中国道德与政治生活中的正统地位。因此,复兴儒家不是功用性的,而是为了扞卫儒家文明本身,哪怕其目标与某些现代性条件有严重的抵触,也要“知其不可为而为之”,这是严格意义上的文化保守主义取向。而後者着眼点在於改造现代政治的型态,认为儒家传统对现代政治(尤其是中国现代政治)的发展是一种独特而重要的思想资源——无论是作为政治制度所依赖的文化基础,还是作为制度与治理层面的实践智慧——可以为此做出重要的贡献。虽然拯救儒家与促进政治发展可以是相得益彰的,但仍然有不同的侧重取向。


  在处理与现代宪政民主的关系方面,政治儒学也表现出不同的立场,大致可分为“替代超越论”与“相容改良论”。前者断定,现存的宪政民主制度已经陷入了全面的危机,在西方都步履维艰,更不适用於中国的未来发展。这种政治儒学决意以儒家为本开创一套新的现代政治理念与政治制度设计,取代并超越主流的现代政治模式。而後者认为儒家的传统政治与现代宪政民主并非势不两立,而是有相容的可能。因此,政治儒学的使命是集两者所长,形成新的综合,发展出更适应於中国条件的、也更为优越的现代政治模式。


  对各种政治儒学的丰富论述已经有学者做过出色的评论 。在此,我仅就政治儒学可能面临的困难与挑战,提出几点初步的观察。坦率地说,我认为政治儒学的许多规划构想严重低估了现代性条件对政治的限制,也在相当大程度上误判了当今中国文化的现实。下文对儒家政治理想的可欲性暂且搁置不论,将侧重於其可行性问题展开评论。


  政治儒学面临的主要挑战来自当代中国文化的实践状况及其多元化的程度。我们必须对文化的实践逻辑有足够清醒的认识。当今实际影响中国的文化并不是地域性的“中国文化”,文化实践的资源与背景处在一种“纵横交错”情景之中。也就是说,纵向的、跨越时间维度的(中国传统)文化影响,绝不在任何意义上比横向的、跨越空间维度的(外来)文化影响更有力和更深刻。对一个当代中国人或群体来说,中国古代传统、近现代的文化与各种外来的文化,都共时性地作为资源呈现於生活世界,为人们提供认知、判断、反思、行为规范、习惯塑造以及意义感的资源。


  让我们更加具体地阐明这种“纵横交错”情景中的文化实践状况。一个当代或未来的中国人,从小在学校学习现代(“西方”)科学技术,在学习外语方面投入的时间和精力远远超过学习中国古文和古典文化的投入,并在一个由西方小说、影视和音乐主导的流行文化中成长。从小学到大学都是如此。毕业之後寻找工作是进入就业市场,签订工作合同书、主动或被动的更换工作(个人责任与权利的形成与强化),作为纳税人缴税(与国家的直接关系),作为业主购买房子(产权意识的获得),作为消费者购物,受到广告和时尚的影响(对自由选择的感性理解),自由恋爱、结婚或离异(基本与家族无关)。通讯方式主要是网路与手机,面对全球资讯和文化产品(中国古文常常比外语资源更难以翻译和理解)。在工作与人际交往中遇到形形色色的亲朋好友:有无神论者,有佛教徒,有基督徒,有儒家信徒,有女权主义者,有同性恋者,有环保主义者,有股票投资者,有中国古典文艺爱好者,有美剧迷,有于丹的粉丝,也有迈克?杰克逊的信徒。对於政治观和社会观,人民主权与人人平等是从小教育获得的根本理念(也因为这些理念没有在现实中充分实现,激发了对政治现实与社会现实的不满)。就社群关系而言,居住与就业的高度流动,以及赴海外求学或移民,面对陌生人社会,以家族为基础的“亲缘共同体”被“契约共同体”所替代。

这是一幅当代中国人的文化实践缩略图,虽不全面却并不离奇。面对这样一种图景,当我读到秋风先生对思考“中国是什麽”的回答——他斩钉截铁地说“注定了只有一个答案:中国是儒家的中国”——不免备感惊讶,我疑惑於我们是否生活在同一个中国。我的观察是:在今天的中国,一个人如果从未受到儒家教育(甚至是外国人),在生活中并不会遇到多少困难。而一个人若是没有平等的理念,没有个人权利观,没有对社会生活多元主义的认知,那麽几乎寸步难行,无法过正常的生活。秋风先生将过去三十年中国发生的变化判定为“传统的回归”,因为他看到了儒家论述日益活跃,开始“部分地自我实现”,并将“市场经济,社会自治”也解释为儒家的自我实现 。如果一切与儒家思想相容的社会趋势都可以被解释为向儒家的回归,那麽如是“扩大外延”的儒家不只在中国,而且在全世界已经开始复兴。的确,儒家在更为宽容的文化环境下开始活跃,这是事实。但同时开始活跃或“回归”的还有基督教和佛教,还有时尚,有追星,有拜金主义,有各种现代的宗教赝品与後现代的心灵鸡汤。因此,如果我们的目光不限於特定的浪花而看到整个河流,那麽会获得更恰当的解释:儒家的活跃是这个时代文化多元化总体趋势的一部分。虽然儒家仍然以或隐或现的方式对中国人的文化实践发生着影响(比如孝敬父母,尊敬师长),但中国已不是秋风所谓“儒家(主导)的中国”。


  我曾在别处阐述过一个基本观点:晚清所谓的“三千年未有之变局”预示了中国将发生一场“跨文明”(trans-civilizations)层次上的历史变革。此後的一个世纪中,马克思主义(社会主义)与自由主义都对中国文化产生了重要的冲击和改造作用,前者成为新中国成立之後的官方政治意识型态,後者对改革开放(後毛泽东)时代的经济、社会与政治生活产生了深远的影响。如果在百年之前,我们仍然可以较为容易辨识“内外之别”——什麽是中国传统与本土实践,什麽是外来理念与引进的实践,那麽在今天,这场跨文明遭遇已经形成了“内外交织与融合”的文化格局。我们甚至只能在理论上(通过对中国文化历史演变的考察)辨别当代文化中西方元素与中国元素,而在文化实践中,西方已经内在於中国。换言之,在今日之中国,源自中国古代与近现代的文化因素,以及源自西方的多种思想理念,都同时构成了我们文化实践的地平线,成为中国人自我理解的“构成性”部分。其中,平等主义的理念,个人本位的自我理解,以及多元主义的信念与生活方式,已经成为中国人“社会想像”的基础部分,并难以逆转。


  这种局面对於政治意味着什麽?政治共同体的基本原则与其他道德规范原则不同,其突出的特点是具有明确的强制约束性(体现为法律,以此为依据国家在必要时可实施正当的暴力)。而政体的正当性与稳定性取决於政治基本原则的可接受性——对受其强制约束的公民所具有的可证成性(justifiability)。而政治原则可证成的程度,取决於在多大程度上能回应与符合人们深层的社会想像。当平等主义、个人主义与多元主义已经成为当代中国人社会想像的构成性部分,唯有宪政民主的政体原则才具有最大的可证成性。


  复古派取向的政治儒学,仍然坚持将现代性特徵视为外在於中国传统的异己因素,以为是可以被“重新消除”(undo)的,这根本忽视了中国社会想像的深刻变化及其巨大制约力量。除非对当代中国文化的实践型态做根本的改造(包括对学校教育内容的大幅度更换,资讯和言论更严格的控制),政教合一式的儒教宪政不具有可行性。蒋庆先生所追求的“替代论”的政治儒学,“最终要建成体现天道性理的政治礼法制度,使孔子之王心王道落实於人间” ,或许有重要的价值理想,固然精神可嘉,勇气可敬,但难以成为一种具有前景的政治规划。就可行性而言,可能的选择不是要不要宪政民主,而是什麽样的宪政民主。所以,更值得认真对待的是“相容论”的政治儒学。


  在新儒家论述中,早有论者致力於发掘中国传统中与现代性相容的思想元素,包括自由和民主。近年来,秋风先生将儒家政治阐释为宪政主义,是一个别开生面的思路。但无论这种解读是否正确,都会面临一个“那又如何?(so what)”的问题。如果解对了,儒家确实是宪政主义,那麽宪政主义已足,何必儒家?如果解错了,儒家不是宪政主义,那麽追求宪政主义便可,又何苦儒家?如果儒家的政治传统只是接近宪政主义,那麽儒家对宪政民主就是多余的。按照秋风先生的阐释,“儒家在历史上也至少构造了三种宪政主义程度不等的制度,即封建制、共治体制和现代宪政政体” 。但在现实历史中,封建制让位於“秦制”,君臣共治的理念兑现的大多是君主专制,而早期的宪政努力也以党国政体而告终。既然儒家的宪政主义如此不稳固,我们何不直接援用近现代中外宪政的丰富论述,而要舍近求远地绕到古代寻求资源?正如论证了算盘实际上是一种计算器,那麽我们何必放着方便的电子计算器不用,而要费心去研究算盘的功用?或许,秋风先生的苦心在於论证儒家传统与宪政民主并不冲突,因此追求宪政不必以传统为敌,也不外在於中国传统,反倒是可以借用传统的资源。也就是说,儒家思想经过特定的阐释,可以为中国的宪政建设铺垫文化基础。特别将“宪政民主”修改为“宪政民生主义”,就更具有中国本土特色。我对秋风先生这种用心(如果没有猜错的话)抱有同情的理解。只是我怀疑,对当代中国人而言,援用所谓中国本土传统资源,是否就会比借用外来资源更有亲和力或更为方便有效。


  政治儒学真正具有吸引力的方面不在於与宪政民主的相容性,而在於其改良的可能。无论是在文化基础方面,还是在治理智慧方面,中国儒家传统可能提供独特的(西方缺乏的)资源,充分转化这些资源的潜力,会使中国的宪政民主具有较高的正当性和稳定性,同时又具有善治的能力,最终可以克服西方民主政体的许多弊端。在西方学界,许多有识之士都在深刻反省现代民主的困境。贝拉等人的名著《心灵的习性》通过大量的社会考察和理论分析,揭示了以个人主义为“第一语言”的美国文化对民主理想的侵蚀,主张应当在作为美国“第二语言”的圣经传统与共和主义传统中借助文化资源来弥补个人主义的缺失与片面 。中国的新儒家(不限於政治儒学)论者也在积极展开类似的探索。儒家道德传统强调责任意识和共同体精神,或许有助於扼制权利个人主义的过度扩张;科举制中体现的优绩主义(meritocracy),结合了机会平等与精英治理的概念,或许有助於平衡民主社会中过於强健的民粹主义;儒家提倡国家担当道德教化功能,经过“创造性再转化”,或许有助於温和至善论(moderate perfectionism)国家的建设,以克服政治自由主义在国家中立性原则制约下道德消极的缺陷……


  儒家思想与现代性条件既有相容的可能,又有紧张的方面。如何在相容与紧张之间中改良既存的现代政治模式,这里可能有相当大的空间和潜力。借助中国儒家的传统资源来为中国的宪政民主建设铺垫更丰厚的文化基础,并实现更为优越、更为有效的现代政治,这是值得赞赏和期待的探索。也会遇到许多具有挑战性的问题,但我相信,政治儒学在这方面能够大有作为。


  结语:儒家复兴的未来


  中国当前文化与政治出现的诸多问题既有自身的特点,也分享了现代性的普遍困境。当代新儒家(包括大陆新儒家)对此做出过许多诊断性分析,与笔者的看法有相当多的共鸣之处。我的评论试图指出,一种型态的文化或政治的弊端,并非自然地等同於另一种型态的优势。中国在发展中遭遇困境与危机,并不意味着转向儒家传统就是理所当然的拯救之道。反传统的错误本身并不表明传统的正确,何况反传统恰恰是传统本身的产物。简单的回归传统,也可能将我们带到传统自身曾经遭遇的危机。


  大陆新儒家的复兴诉求应该被理解为“创造性转化”的努力。对儒家思想做出内在理路分析是必要的前提,但传统思想不会以义理直接作用於当下,也不会以“天命彰显”的神秘方式改换人心。传统必须是活的,才会对今天与未来发生有意义的影响。而要启动传统必须建立与当下的关联,寻找和开掘与当今教育、传播、礼俗和制度等方面的接触面和着力点。这要求对当代文化实践型态有充分的理解和准确的判断,否则会造成“接触不良,着力无效”的状况。指责现代人的傲慢与偏见很容易,困难的是真正启动传统,使儒家宣导的生活方式和政治规划对现代人产生巨大的吸引力。


  我和一些儒家复兴论者的分歧,在於对当代文化实践状况的判断。我不认为传统的断裂只是表象,而儒家传统仍然是中国文化的正统,并隐秘地主导着当代中国文化。所谓“中华性”的神话若要成立,需要更好的社会学证据的支持。在“纵横交错”的文化情景中,“我们的”并不比“他们的”距离我们更近。我并不是说这是令人鼓舞的状况,而是作为一个热心和诚恳的“局外人”,试图澄清儒家复兴的困难与面临挑战。


  在我看来,当前的儒家复兴仍然是一个学院主导的智识运动,它的前景如何不仅取决於当代儒家的努力,而且取决於整个历史和社会的大局条件。让我们记着马克思的那段名言,“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。” “造势”可为,但仍需“顺势”而行。看清中国的大局与世界的大势并不容易,所有人的判断都必须接受时间的检验。依据我(完全有可能是错误的)判断,儒家复兴运动在可以预见的未来(这一代新儒家的有生之年),仍将主要保持为一个智识运动,学院研究会日益活跃与深入,大众传媒会有更广泛的传播。如果乐观一点估计,儒家思想会在(陈明先生所言的)“公民宗教”的意义上发生显着影响,成为相当一部分中国人心灵生活、道德生活和礼俗生活的最主要的依托和准则,成为更多的(甚至大多数)中国人可以在自感需要时方便借用的文化资源(但称不上严格意义的“儒家信徒”)。但对於政体结构、政治意识型态与治理制度,儒家或许难以发生根本性的影响。虽然未来的中国政治可能会采用一些与儒家相容的思想和原则,但会以现代的语言和原理来表述,也完全不必明确借用儒家的修辞和典籍。而蒋庆或秋风先生所构想的“中国必定是儒家的中国”,无论如何美妙,已经过去了。历史并不总是会给第二次机会。


  (刘擎,华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员,历史系教授。著有《悬而未决的时刻:现代性论域中的西方思想》及《声东击西》,译著数本。目前正在研究现代性条件下自我理解与社会想像的转变,以及中国语境中的自由主义思潮。)


来源: 《思想》第20期 

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