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[德]N.卢曼:心理系统的个体性
来源:未知 作者:admin 时间:2012-02-11 点击:


[德]N.卢曼/文 丁冬红/译 


 

回顾一下迄今所遇到的诸理论倾向的特征,对于本章题目的讨论可能是有用的。我们所讨论的是社会系统,不是心理系统。我们的出发点是,社会系统并非由心理系统组成,更不是由血肉之躯的人所组成。照这么说,心理系统从属于社会系统的客观环境。的确,心理系统是环境的一部分,这一部分对于社会系统的形成特别重要。在上一章,我们已经用相互渗透的概念把握了这一点。这种在建立社会系统方面的环境重要性,是对可能性的一种限制,但并未阻止社会系统自主地、基于自己基本运行程序的形成。在这种基本运行程序中,涉及的是交往,而不是心理过程本身,也即不是意识过程。 

长期以来,社会学中个体主义还原论的代表人物们所要求的,是能够获得对社会生活基本的、具体经验的基础的特殊理解。“个体”经常地、在大多数情况下用作经验检验的调查单元(Erhebungseinheit)。因此人们认为,关于建立社会秩序的决定因素,对于个体行为的观察,会比统计学的汇聚得到更多的直接认识,更不用说那些了不起的理论了。 

“但是,这些论证只是部分切合实际,”B.吉森(Bernhard Giesen)十分客气地评论说。我的表达会更为尖刻:它们出于显而易见的原因是错误的。观察材料虽然归根结底是人类的行为,但恰恰并不是作为个体的行为。R.达伦多夫(Ralf Dahrendorf)已经认识了这个问题,并以康德为背景将其表达为自由和必然的矛盾。这的确夸张,而且只有借助于先验理论的反思的基本假设才能表明它是正确的。我们用以下论点来减弱这种强烈反差,这关系到不同的系统指涉,即不同的系统—环境关系以及对世界的不同理解。每一个这种系统都有它自己的“内在无限性”。没有一个在其整体上和在其选择根据上是可观察的。因此,认为个体比社会系统更好观察或至少更可直接观察,在原则上是错误的。如果一个观察者将行为归咎于个体而没有归咎于社会系统,那是他的决定。这一决定并没有表达人类个体性的本体论特权,而只是表达了观察的自我指涉系统的结构,或许也就是对于个体的个体优先权,这一优先权可以得到政治的、意识形态的、道德的辩护,但不应被赋予观察对象。 

每一种反对个体主义还原论的理由总是说,还原论不能正确评价社会系统的“自然发生”性质。我们补充反对说,这甚至与还原论无关,而只是同心理系统而不是社会系统的一种极简单的关系。如果人们干脆把心理系统称作个体,就是说看作足以表示特性的个体,如果人们宣布它是“不可分的”,那就掩盖了事实真相。另一方面,对此的批判性评论经常留下这样的印象,似乎人们否认或是错判了一个重要的事实真相。因此,我们在表述社会系统理沦时,便补上关于个体性的一章,即便它对于这一理论来说是属于边缘的。 

社会系统不是由个体组成的,也不可能通过肉体的或心理的过程产生,这样一种看法当然不是说,在社会系统领域内不存在个体。相反,一种自我指涉的、自我创造的(Autopoi-etisch)社会系统理论直接引起了心理系统自我指涉的自我创造(Autopoiesis)问题,以及随之而来的以下问题:心理系统怎样一点一点地建立其自我复制,即建立它的“意识生活”之“流”,以使它的完美性与一个社会系统的环境相协调。 


 

一种理论发展的可能性通常在于搞清楚连续性和非连续性与传统的关系。在个体和个体性的题目之下,流逝着漫长的、有深刻意义的历史,我们在这里只能极其有限地对基本选择权的解释作一概略叙述。 

中世纪晚期关于个体的个体性究竟是什么的问题,已经有了结果,我们可以直接以其为出发点。显然,它不可能同任何附加的性质有关,同样也很少同外部作出的规定的性质有关。相反,个体不得不通过自身的个性化而被概念化,而且就在这种个性形成过程之中,产生了个体同一切其他存在物的区别。根据长期的概念史讨论,F.苏阿莱(Francisco Suarez)已经通过自我指涉规定了个体性:“也是一种物质的方法,它的途径是简单的和不可分的,事实上,是从其本身而不是从与其相区别的任何原则获得其个性形成过程的。”其他一切规定都不起作用。 

然而,直到18世纪,个体概念仍是一个事物概念,被解释为与复合的、因而可分解的单位相反的概念。词源上的意义控制了这个概念。一切不可分的东西都可以被称为个体;作为理性实体不可分的人只不过是一个特例。心灵的个体性和不可毁灭性保证了生命的永恒,有了这种永恒,人类必须在末日审判时为自己承担责任就是可以设想的了。在这一概念的基础上,宗教和道德就可以说教了,它们总是一再试图说明人类反对自己直接利益的理由。 

此外,对于个体主义即英雄和坏蛋的最出色诠释,恐怕莫过于一种仍然有等级差别的社会了。指出与众不同的方向并同存在的一般品性标准相对照,就足够了。个人的态度受更好的存在的制约,而不是受作为他物的其他存在的制约,它在向上或向下的方向上有自己的活动余地。 

因此也就预先决定了,关于人类个体的内在实际情况,谈不上有什么历史的变化。 E.扬(Edward Young)肯定不是一个受传统束缚的作者,他在1759年还这样说:“我认为,人类的心灵在一切时代都是相同的。”一百年来所流行的那种全新的、关于不断的躁动和贪欲、利益和快乐(plaisir)、热情和自爱的人类学,一开始就忽略了个体的安全概念。先验哲学才宣布了绝对禁令,不准将事物概念应用于真正构成人的东西,即自己为自己立法的自我指涉意识。这样一来,在某种程度上可以说,人类就不得不自己去认识,他们是否不朽。 

经过一个世纪之久的关于一般与特殊关系的典型德国式讨论,无疑已经为转折作了准备。这种部分美学、部分认识论、部分人类学的讨论,集中于在具体的特殊中如何能够发现普遍有效性的问题。就此而言,人们是从一个确定性愈益增加的连续统出发的,在这个连续统中,作为或多或少还不太确定的普遍性构成一极,作为各个特殊的具体事物构成另一极,人们通过确定性的增加,从一般的人类最终达到具体的个体。这种思维范式与层级是相容的,因为人们可以同时在(区别于动物和天使的)普遍人类的相似性和具体化的层级上表达社会等级差别、民族等等。在这种关联之中,个体被认为是具体的个人,同时也是世界结构的真正基础,而这个世界结构在更为一般的种属关系中是有其秩序的。 

那么,在特殊中什么是可以作为一般而被理解的呢?当思维大厦不能再依赖等级秩序的结构时,这个刁钻的问题便最终把它摧毁了。我们可以越过狭义的先验理论;随着理论上个体地位的恢复,随着先验主义的再人类学化,现在情况已经颠倒了:个性恰恰是一般,因为它无一例外地同每一个人有关。当然,直到黑格尔和马克思,新人本主义的思想家们是不会满足于每一个人都是一个个体的说法的;但是他们由以出发的、而且不得不面对的问题是,这种纯粹量的一般性,这种纯粹的总体,怎么能从内容上被充实呢?现在的问题在于,个体在其自身之内如何认识一般、人类、世界。对于洪堡(Wilhelm von Humboldt)来说,甚至对于黑格尔来说,这是一个构成问题。 

19世纪在争取个人权利上作了很多努力,尽管受到某些限制。从理论上来说,这些努力并不是很成功的。在关于社会的解释(现在人们称作意识形态)的层次上,从19世纪20年代以来就进行了一场“个人主义”同“社会主义”(后来是“集体主义”)的争论,它最终成为纯粹的自相矛盾。个体本身当然绝对不是“个人主义”,这一点并没有被考虑到。如果一般只能作为意识形态出现,那么也就不可能把个体引入社会了。对于个体来说,一般在特殊中的实现要求自我实现的形式,但是这一安排的确已不再能同心理系统和社会系统的现实相调解。 

早期社会学宣称了自己相对于其他科学特别是心理学的独立性,这就预先带来了问题,社会学首先要同个人主义与集体主义的矛盾作斗争。它既不能完全影响一方,也不能完全影响另一方,例如,既不能未加考虑就采纳功利主义的立场,也不能未加考虑就采纳整体论的 (经验上不可再分解的)完整性概念。它的主要成就在于,试图在个人主义立场和集体主义立场之间进行调解,这样好避开政治意识形态的争论。为此有一个重要建议:不要根据利益矛盾来理解个体与社会的关系,而要把它作为较高层次的关系来表达。这是一个理论转折,紧接着人们就可以有一个研究规划,专注于既有更多个体性又有更多团结、既有更多自由又有更强国家性的一个较高层次的(或者相反,一个逐渐衰败的)特定前提。这种理论状况在杜尔克海姆(Durkheim)的《传统社会的意见分歧》(De La division du travail social) (1893)中有所记录,但是这个研究规划并未付诸实施。它也没能回答“个体”究竟是什么,以及他在变化的社会条件下如何能够自我实现的问题。 

倒不如说,研究指向了一个结果:个体与社会的区别现在被移入个体自身,作为个人身份与社会身份的区别。关于这一点可以引证米德(George Herbert Mead)的论述。但是也不依赖于米德,个体性不能被认为是个体纯粹的自身功能,也不能被认为是它自己的单纯反思,这些观点是采纳了的。因而,人们只是重复个体内部的个体与社会的双重范例,而不是去澄清,应该探讨哪些问题。当然,不能仅仅停留于单纯的“既—又”。“一般”被重建为“社会”,世界通过其他途径被给予。这在启迪学上可能是有用的,但我如何同一般相联系和我怎样成为一般的问题并没有因此而推进一步。 

对哈贝马斯来说也有这个问题:尽管他以理论上附加条款的形式,为一个参与理解性交往的个体采取了一切预防措施,但却可以随便检查,个体是否能够在一定约束下承认以一般作为他的基础。但是个体愿意这样做吗?如果不谈个体的年龄,那么尽管如此,自我为了自己应该接受他认为老年人为自己必须接受的东西吗?或者换一个问法:谁会通过冒风险,比如通过裁军与一般打交道呢?而如果这一点听凭每一个个体决定,那么是否会有人期望自己开始一般的生活呢? 

作为这种占统治地位的,社会普遍化也就是去个体化的个人“身份”的理论模式的例外,T.帕森斯(Talcott Parsons)的一般行为系统理论首先值得重视。初看起来,这里所关注的是个人系统和社会系统的明确区分。出于各自的理由,也就是考虑到各自的其他功能,这二者都是一般行为系统的子系统。如果帕森提出问题说,特殊个体中的一般是什么,他就可以回答:一般有助于产生地地道道的行为。当然,需要从理论上阐明行为的产生,而且这反过来影响到一般在任何系统包括心理系统中所起的作用。这里可能有一个双解的答案,对于表明帕森理论结构的复杂性是很典型的。一方面,用一个四功能范型来表示产生行为所必要的东西的总和。因此,为了能够有助于行为的产生(或至少为了能够使这种助力系统化),心理系统必须就它那方面履行四个功能。此外,基本价值的方向作为一种特别的功能即作为维持潜在形式的功能被归于这一范型。这种功能在等级上高于其他功能。传统的整体神秘主义,至少黑格尔的国家,应该归于此类。对于帕森系统的公开性来说,重要的是:它总是格外停留在仅仅有助于系统的构成上,而且每一个子系统中的四功能范型要保证使一切其他功能、不仅系统内部的而且系统外部关系中的功能都得到应有的重视。帕森谈到与这种需要有关的相互渗透。但是对于个体性来说,相互渗透在文化方面和社会方面都不是决定性的。毋宁说,相互渗透仅仅是体系区别引起的后果,而且心理体系的体系性的最后保证(我们是否可以说:心理体系的个体性?)是这样一个命题,行为的概念(!)标志不能以任何其他方式实现。 

这一理论似乎完全放弃了直到那时还控制着题目的范围的自我指涉因素。在这一理论建构中,自我指涉被建构四功能表的区别导向所代替。这其中还存在着这一理论所特有的现代性:它不是从统一出发,而是从区别出发。不过它为此偿付了一个表白,它只同行为概念有关;它只表达在一个观察者的观点中;它只能是分析的理论。所以它并不包括系统黑箱本身所发生的事情,因而人们也得不到以下问题的答案:在什么意义上、在哪些限制下个体对他们自己来说是个体。 

对于个体性理论的这一十分简明扼要的概述得出如下结论:如果人们坚持自我指涉的因素,那么人们就会遇到一个必须说明的问题,自我指涉是在哪些限制之下建构个体性的。传统上这一问题与可接受的个体性的条件问题、与个人生活中一般性的实现、与整体性关系结合在一起,而如今以这种形式几乎没有再次实现的可能。但是如果人们放弃自我指涉的因素,那么他就会重新回到一个观察者的立场上来,他对于自己的个体性不能提供任何信息,甚至不能说明他自己是怎样处于观察状态的。问题在于,有关的可能性是否已经全部耗尽。 


 

在自我创造系统的理论中,人们可以发现针对心理系统个体性问题新采用的一个出发点。人们是否、怎样由此而摆脱众所周知的自我指涉意识哲学的困难(例如费希特式的),只能听任事后的检验。对于结果来说首要的是,仔细区分社会系统的自我创造和心理系统的自我创造(即使这二者都是在富有意义的自我指涉基础上进行的),而不仅是争取一个个体主义归纳论的新证明。毋宁说,对系统进行封闭的自我指涉的再造,这个基本概念可以直接应用于心理系统;也就是说,应用于通过意识再造意识的系统,这样就立足于自己,既不从外部获得意识,也不向外部施加意识。“意识”并不意味着物质的存在(语言经常引诱我们作这种理解),而仅仅是心理系统的特殊运作方式。 

从环境状况来看,毫无疑问,心理系统是自我创造系统,更确切地说,它不是在生活的基础上,而是在意识的基础上。它只是在自己运作的前后关系中运用意识,当一切环境联系 (包括同它自己身体的联系)通过神经系统被传递时,就必须利用其他的现实层面。神经系统本来已经是一个封闭系统,因此,进行意识运作的心理系统也就只能以自组织因素为根据。不管人们想怎样描述意识的基本单位(我们略去观念和感觉的区别而只谈表象),只有这些基本概念的排列能产生新的基本概念。为了达到表象,必须得有表象。当然人们可以人为地中断这一从表象中再生表象的连续过程,但只是在这种意义上,即出现一个独特的、指向外部世界的时间意识,它以一定方式等待着表象再生的再一次开始,而且这种可能性在潜在注意的意义下随时都存在着。 

胡塞尔已经为以意识为基础的心理体系的自我创造理论作了重要的准备工作,为了评价我们的观点与先验现象学的亲疏关系,打断一下是值得的。二者的一致性首先存在于对意识的暂存性(不仅是对意识的时间依赖性)的理解上,也就是说,在这一命题中,意识总是带着它的全部滞留和延伸活动于当下,其中不可能有时间的持续。它只能不断地自我维持和替代[德里达称之为延异(Differance)]。然而大方向在逻辑检验中就已经被确定了,它使随后的全部分析都采用先验论的形式。它所遵循的方式,就像意识和交往(心理系统和社会系统)的关系是被确定的一样。 

胡塞尔认为,交往严格地说是个体意识的一种可能的活动。这就把意识概念放到了理论上的优先地位。意识可以把表达价值和意义赋予交往;但是如果人们想要知道,这是如何可能的而且意味着什么,人们就必须首先把意识本身作为“孤独的心灵生活”来分析。于是人们遇到了自我指涉问题,也就是遇到了一个结构,在对于时间的科学思考中,“经验的东西”的性质在这个结构中都是被排斥的。与此相关,意识的自我延续并没有被看作经验的事实。观念的概念代替了理论的作用,而这一概念毋庸置疑地保证了表象的绝对的再现可能,即先验“生活”的不间断的内容充实。于是,现象学可以被描述为严格的科学,它在塑造这些观念的同时勾画着使意识的先验生活得以可能的意义扩充的轨迹,在这件事情上,“生活”只是对我们所谓自我创造的隐喻,除此以外什么也不是。经验的同先验的不幸区分恰恰割裂了意识的自我创造的统一。只要人们相信,意识是一个自我创造系统的唯一状况,这种统一就能坚持下去。但是,如果有机的生活和交往加入到社会系统中来,那么全部理论就必须转向适应系统指涉的大多数,于是,宣布这些系统指涉之一具有作为先验主体的优先地位就失去了意义。结果是,经验的同先验的区别作为现在已经不必要的现象的重叠,也可以从意识分析中删去。 

然而我们还是转回到心理自我创造系统理论。从这—概念出发,那么个体除了是这一自我指涉再生的循环闭合集之外,不会是任何别的东西。这个闭合集在反思中显现为意识对其自身的预先假定(而反思又是其他意识中的一个偶尔实现的意识过程)。它只有通过认识什么是自己才能认识自己是什么。但是首先,在一切反思之前,基础运作水平上的自我指涉总是已经存在了,在这一运作中,一个表象产生下一个表象,而且只有当它这样做的时候它才是一个表象。在这一基础运作水平上就已经确定了,意识不知道它所不知道的东西,看不到它所看不到的东西,想不到它所想不到的东西,而在客观世界中,恰恰没有与这种否定性相应的东西。因此,现实性决不会作为现实性被赋予意识,而只能以意识运作自我控制的方式被赋予意识。 

对反思适用的东西也适用于心理系统中的目的追求。目标确立只能在意识中产生,而且以意识的自我创造为前提。目标为特定的序列安排一个结果;但是,只有当这个结果不是意识的自我延续的结果时,这种安排才有可能;而且,目标的实现越是要求偶然的、任意的推理,这就越适用。因此意识不能以它自己的自我创造为目的,因为那样就意味着使自我创造完结。我们称这个循环闭合集为个体,因为它像一切自我创造一样是不可分的,它贮藏着一切有助于实现自我创造的确定的东西。它可以被毁坏,可以中断,但是它不能被更改。如果确实意识在延续,而且只要意识在延续,它就是固定不变的、必然的。不过它需要至少两种附加的运作条件:区别和限制。那些随后的表象必须能同眼下正充满意识的东西相区别;并且在一个有限的指令系统中必须是容易达到的,因为如果眼下一切都是可能的和极有可能的,那就不可能有仍然被视为连接的继续发展了。 

在区别和限制方面,意识迫使自己恰当地考虑到环境问题。它只能在与环境的摩擦面上产生信息,这些信息如果不是强迫它接受其后的表象,那么至少是建议它这样做。它的闭合集强求开放,而这种开放并不直接意味着受环境影响的可能性,就好像早期心理学所理解的那样,似乎在观念旁边,还有直接同环境相联系的感觉。这似乎同闭合集并不协调。确切地说,对于区别和限制的依赖只意味着,意识发现它自己是在环境中得到证明的,它可以想象这一点。例如,它可以学着熟悉它自己的系统与环境的区别,并可以根据这一区别把表象作为信息处理。 

所以,意识的自我创造是心理系统个体性的实际基础。它位于一切社会系统之外,这不应妨碍人们承认,它的自我复制只有在社会环境中才有成功的希望。然而自我创造(即使作为意识的自我创造)是虚假的,也就是说,它通过预示下一个来临的表象吸引人。它可以被引向它自己,但仅仅是在它一瞬间表象它自己的时候。当然这并不是对个体性问题的详尽阐述。自我创造理论从概念上对自我创造的实施和观察或描述作了区分。自我创造系统可以被其他系统甚或被它自己所观察或描述;而观察描述无非是在限制性的前提下涉及到一种区别,也就是说,涉及到在另一个可能的区别领域中的区别。 

心理系统的观察不必包含对心理系统的意识的观察,针对那种流行的却欠考虑的意见,这是必须明确强调的。建立这一联系的观察一般被称为“理解”,这一有意无意按照区别所作的理解,是一种特别少见的、特别苛求的、特别依赖于理论的情况。 

如果一个个体系统能够为观察和描述建立起区别和限制,它就能够进行自我观察和描述。它可以把它的自我创造的前提一起包括在预想之中。个体表象的(当然是最低限度的)最大容量足以同时容下心目中还能想到的其他东西。一个人可以把自己描述为巴伐利亚人,并知道这便排除了他是一个普鲁士人。问题在于,一个人是否可以自己把自己描述为个体。这会把他自己的个体性作为自我描述的形式来使用,在这种描述中只能确定,他作为个体复制自己并因此而与环境相区别。如果借此只是确定了本来就运行的东西,这种东西只是经由本来就运行的意识的自动创造的方式,也就是仅仅为了自我创造的延续而运行的,那么这样一个自我描述有什么用呢。为了使这种自我描述获得意义,似乎是作为交换,这一个体不是不得不接受成为“一般”的东西吗?甚至如果个体没有为人类概念直接提供最大可能的内涵,它不是仍然希望成为比单纯的自我创造实施本身更多的东西吗?否则为什么本来就进行的意识的复制在观察和描述过程中还要再次被复制呢? 

它有没有可能就是为此提供机会的社会条件呢? 

这个提问把我们带到了“社会同一性”问题上,即心理系统自我描述的社会要素问题上。在自我创造和自我观察、自我描述的区别中,我们获得了解释这个问题的辅助方法。心理系统中意识的渐进的出现和保持,是否和怎样以社会为前提的问题,现在已经不存在了。自我创造的个体性通常是由环境决定的,所以它是一个封闭的系统。另一个问题是,这样的一个系统需要哪些社会激励以使它能够自我观察和描述。自我创造要么发生,要么不发生,就像一个生物系统要么活着,要么不活着。相反, 自我描述是一个过程,它可以自我发音、自我修正,并为此而形成一种意义,系统有了这种意义便可以有意识地运作。为此,个体可以而且必须运用表达式、区别、名称,他以这些东西获得社会的共鸣,或者可能被社会拒绝。这里就产生了一个问题,是否、而且在什么样的社会条件下,对于个体来说,坚持作为自我描述的个体性是被允许的,甚或是被指令的呢? 

带着这个问题,人们可以再次回到关于个体、个体性、个人主义的语义学发展史上来。假定,概念史反映的是一个过程,这个过程使个体有可能逐渐将他们的个体性作为他们的自我描述的基础。英雄主义似乎可以被视为最初的尝试,它只适于少数人,而可能更容易使多数人沮丧。接下来便是天才崇拜,个人的作品和见解已经不再仅仅从是否更加完美无瑕的观察角度来作区别,而是要附带考虑由个体性条件决定的实施方式的区别和创新品质的区别,而这要由“鉴赏能力”作出社会的保障。“人类普遍性”和人们对一般性的趋向,或许是过渡阶段:它把一切可能性都包括在内,但还要受文化条件的制约,文化条件必然最终导致个体融化在一般性之中。相应地,寻求与自己不合理地要求的个体性相符合的个体,就此被逼上了邪路:他们把自己的自我创造视为恶魔的方法论、冲击常规、先锋主义、革命、以及对一切已创立的事物和类似形成自我风格的东西的强制性批判。但是这也发展为可以仿效的表示,并因而成为个体不适当地把自己自我描述为个体的形式。这似乎对一切现在还可能做的事、尤其是关于意义丧失的异口同声而又单调无聊的抱怨都适用。这一历史是否证明了,个体的攀升是一种衰落,让个体自己把自己描述为个体的过分要求导致了意义的丧失?或者由于受到高尚价值的文化强制的遮蔽,当心理系统和社会系统的区别已经被推到如此之远,以至于个体只能用他的个体性去做自我描述时,我们只是不能正确地看到,个体受制于哪些形式? 


 

个体心理系统可以用十分普通的期待的方式来展示它的环境可能性。因此,这同一种形式也用于社会结构的形成。在个体同环境的关系中,期待被确立为意识,在社会结构的形成中,期待就被确立为交往。为了能够兼顾心理的和社会的使用,并把握一个对另一个的依赖关系,对期待这个概念必须相应地作广义的理解。关于一切期待对于历史条件的依赖——历史条件恰恰会改变期待的心理形成与期待的社会形成的关系,我们暂且先不谈。在心理系统中,我们理解的期待具有一种方向的形式,心理系统以此联系到自身宋探索其环境可能性,并在自我创造的再生产过程中把它作为自己的不确信来采用。期待建立的是意识过程中有限的插曲。就像前面已经阐明的,只有在确信自我创造的再生产继续进行的基础上,期待才有可能。它们是自我创造过程的因素,与新要素的产生共同进行,而且同时,在这个过程中贮藏着随时直接转入其他制导结构的可能性。在一切对具体感知结构的研究中,意识都处于警戒状态,从不听任一种感官的摆布;几乎可以说,意识能够同时观察感知实施过程(W.詹姆斯所说的“外围”)的轮廓。 

一种期待以可以亲身体验的区别去探测无把握的情况:期待可以实现或落空,而这并不仅仅取决于它本身。 
不可确定的环境因素在纯自我创造的封闭运作之中根本没有出现,它被带进期待的形式,并以系统可以理解和有效利用的方式来表达自己,因为系统作为规划,然后便关注着被期待的事情是否应验。 

形成期待是一种地地道道的低级技术。它几乎可以不要任何前提条件地使用。它无需假定,人们知道(或甚至可以描述)人是谁,也无需假定,人们熟悉周围环境。人们可以不了解世界就根据好运气而有所期待。绝对必要的只是,期待必须自我创造地使用,也就是说,预先就充分构筑了连接思想的通道。期待提供了作为期待的实现或落空的日后经历,与此相关的还有一份通过这种经历再度预制的关于进一步行为可能性的节目单。在一段时间有意识的、通过社会经验积累的生活导向之后,就不再会出现完全任意的期待了。在从一个表象进展到另一个表象的一般更替过程中,人们不会突然生出完全反常的念头。人们必然遵循他们自己的意识历程,不管它是多么独特;而且正是实际经历的确切性肯定了与之相异的任意期待是不能形成的。因此,社会标准化类型只是用来供人们在大致方向上遵循它的。 

期待可以凝聚为要求。这是通过强化自我承诺和敏感性而发生的,人们在实现和落空的区别中建立起这种强化,并以此来作孤注一掷的冒险。这在几乎没有什么先决条件的情况下也有可能,当然带有相应提高了的风险。同样地,实现或落空的内在适应过程更为复杂,它在系统中是作为情感出现的。在从期待向要求的过渡中,情感形成的机会和危险都在增加,如果人们退回到纯粹的期待,就可以反过来抑制情感。界限是流动的,并可以在过程中推移;更确切地说,它涉及的是一个维度,这个维度根据有多少内在的相互依赖因素来设定期待或要求的性质。 

期待和要求的区别使人有可能追问,如果基于个体的要求也逐渐具有了社会的合法性,如果社会秩序最终甚至促使个体进一步用要求(要求对使人快乐的东西表示赞赏和促动)取代个性,那么在心理上会发生什么事。今天看来,这本《讨人欢喜的新权力》自然是流传甚广。但是,一个个体可以把他的要求建立在他的个性之上——所谓使用王权:这就是我的快乐(Tel est mon plaisir),这是如何可能并如何实现的呢? 

首先,出发点是必须按照贡献(Verdienst)来平衡要求,因为否则就会打破平衡,就不可能有社会的一致。但这只是一种社会的、而非心理的需要。或者换句话说,一旦个体有了要求,他就不难对贡献有所考虑。因此人们也可以从贡献的语义学意义上看出要求的状况。等级社会已经操纵了这种关系,它们从较高阶层的要求推断出他们的贡献,而且人们从较高阶层所过的相应舒适的(贵族)生活中,已经看到一种贡献。然而,如果这些看来不再必要,如果贵族同平民的区别不再含有这种既有的贡献分派,那么,要求和贡献的平衡在社会整体的水平上就不会重新产生。货币体制在一定范围内的介入,使从贡献到(完全不同种类的)要求的转换得以可能。贡献和要求在收入中获得它们的综合。与此同时,根据自己的愿望、想法、目的、兴趣提出要求,也越来越流行了。人们按照自己的意愿来盖他们的房子。社会系统以证明“自我实现”要求的合法性(这意味着消除一切交往障碍),来满足个体的社会结构部分,亦即这种情况:没有任何一个社会分支系统能够容得下个体的全部要求和贡献。 

但是,所有这些对于个体自己来说意味着什么呢?我们已经说过,期待建立了自我创造的存在的一个个情节,而要求则在心理系统中重建这些情节。其结果之一是,如果要求不能形成惯例,那么个体就会越来越受自己感情的支配。鉴于此,现代社会就会由于富有感情而比人们通常所想的受到更大的危害。另一方面,个体便被促使着谈论他们自己和他们的问题。一个个体可以把他的要求不仅建立在贡献的基础上,而且首先建立在他自身的基础上,如果这一点被接受的话,那就必须配上自我说明。对此来说,盲目进行的意识的自我创造是不够的,它必须能够被“视为”对陈述的参考点,也就是能够被当作与他物的区别来看待。但是在心理系统中,这只有作为自我创造的实施,亦即作为带有边缘模糊性、被扰乱的可能性、被分散的可能性等等的能够被终止、被超越的情节,才是可能的。个体强迫自己反思和自我描述(这种自我描述是绝不可能确实的)。在这样做的时候,人们会遇到困难,如果对人们的要求的处理不是治疗式的,他们便会寻求帮助并把增加的要求阐释为可以充分理解的。在对要求的论证中,那个最后的寻求帮助的要求是如此荒谬,因为接受它和拒绝它都同样可能。埃利奥特(T.S.Eliot)的《鸡尾酒会》中那个医生认为,拒绝是可取的,原因是,这种疾病太常见以至不必要求治疗。相反,在弗洛伊德的升华心理学中,受压抑的一般并没有逐渐变好转回到意识,而是变坏:成为病态。 

处于这种情况,个体可以选择一个解脱办法,宣称不是他自己有病,而是社会有病。可供上演的全部剧目(即他们提出的各种要求——译者注),从无政府主义到恐怖主义直到听天由命,从要求能够任意行动,到要求任何其他要求都不能与之相抗。毫无疑问,这是极端的文学上不得已的说法,而不是现实生活中的事。真正的个体通过复制品的制作(偶尔也通过复制那些极端的模式)来救助自己。他们作为“人类副本”(homme-cople,引自法国司汤达1783—1842)而生活。对此持异议就像对统治持异议一样徒劳无功。在社会系统的前后关系中,以科学、艺术、技术的社会改革观点来看,评价可能有所不同,但心理系统只能进行个体式的复制,没有人能够否认像E.包法利(Emma Bovary)这样一个人的个性。喜新厌旧,这种“Vero nuovo e maraviglioso dilettevole”(“真实的、新鲜的、以及极为令人愉快的”——英译本)涉及到社会评价的区别,而这种区别是从暂存的社会系统的复杂性中产生的。它并没有直接的心理作用(或最多是一个对他们来说作为复制品制作的东西)。 


 

在前面分析的基础上,现在让我们转回到这样一个问题,在个体心理系统的形成中,哪些意义是属于社会系统的。首先,毫无疑问,心理系统和社会系统是在共同进化的道路上产生的。这一点已经在共同应用对于(系统自己的和环境的)复杂性进行描述和简化的含义之中表现出来了。不过自我创造的区别也是同样确定无疑:在再生的自我指涉完整性中(也就是在对双方都“一致”的情况下),心理系统和社会系统不能互相归因于对方。它们的再生使用的是不同的手段:意识和交往。只有在此前提之下,它们各自再生的内部联系才能被理解为一个自我统一的持续事件。换句话说,不存在能够把两者统一为一体的自我创造超级系统:意识不能化为交往,交往也不能化为意识。 

紧紧抓住这一点,人们就可以顺理成章地发问,交往在意识的自我创造再生中是怎样参与的。用上一章的术语来说,这就是一个相互渗透的例子。社会系统提供已经由交往的可操作性测试过的它自己的复杂性给心理系统使用。在这一转移中所形成的进化成就便是语言。心理过程并非语言过程,同样,思想也绝对不是(正如一再被错误地断言的)“内心交谈”。 

它缺少“内心的接收者”。没有“第二个我”,没有意识系统中的“自我”,没有相对于(主格的)“我”的(宾格的)“我”,没有附加的主管——他要对一切由语言形成的思想进行检验以决定是接受还是拒绝,而他的决定是意识所力求预料的。这一切都是理论的人工制品,通过对说话(或相对应的:反思)的理解导致有目的的行动。的确,存在着内在的自我描述,它有利于简化反思。每一个人都知道他自己的名字,自己的生日,对自己个人经历的看法等等。但是这些自我描述并不作为另一个我、并不作为交往的接受一方来使用。一切符号的使用,都不存在向“自我”解释“我”要向它说什么的功能。如果人们毫无偏见地注意到,当意识运用语言形式过渡到下一个表象时(例如,当我写这些话的时候),实际上发生了什么;那么所得到的结果无非是从一个表象进展到下一个表象的语言结构。这就使得一些事情有了可能,例如,分散的各个表象缩小到单个语词的大小,各种可能性和其他选择的扩大,一个结束和一个没有过渡的重新开始。语言把社会的复杂性转换为心理的复杂性。但是意识过程决不会同语言形式相一致,甚至在语言“规划”的“应用”中也不一致(正如在活的系统中,再生的自我创造是一个结构的过程,但决不是只作为结构的应用而存在)。人们只需观察一下:他自己反复尝试的思想,对清晰词汇的搜寻,缺少确切语言表达方式的体验,下决心时的优柔寡断,同时听到许多噪声的感觉,受到使人分心的诱惑或是在自己毫无希望时听天由命的状况;那么他立刻就会看到, 比起使自己脱离交往的语言中的词义顺序来,还有许许多多东西在场。思维还必须同时进行意识的下意识自我延续;只有这样,意识才能证实它自己的存在。 

然而,说由语言所形成的表象参与意识的自我创造时,共同实施它,而又不能代替它,这又意味着什么呢?通过这一过程,心理系统获得了人们所说的有能力形成情节的那种东西。它能够区分和中断程序。它可以不完成意识的自我再生、不阻止表象进一步变成意识的可能性,而从一个语言思维的语境跳跃到另一个语言思维的语境。它可以为表象演替的前后区别提供巨大的、不断变化的排他性内容:例如在火车上,以选择的眼光一篇篇文章翻看着读报纸,此外,向某个同车人借火(而不向其他人借其他东西),断定还没有到科隆,等等。人们也可以借用斯宾塞进化心理学的概念表达:语言扩大了“相应的范围”。在这件事上,这种可能性是否能够扩大、扩大多少,是否并且在多大范围内能够作心理上的运用,显然取决于许多其他的条件。所有这些,使得自我创造再生前后关系的延续单位,同变化着的结构的不断拆装相兼容,这种变化着的结构的不断拆装,占据、实施着自我创造过程,使之停顿和转折而不致遭受完结的风险。如果人不再说什么,他就可以保持沉默。如果人不再想什么,他就可以打盹。没有这种保障,恐怕就没人敢于用词、用句子、用想法来表达自己的思想感情了。 

与意识的语言形成同样重要的是,社会系统以另外的、较少中介的方式影响着心理系统。首先,回忆一下期待和要求的实现和落空,意识就是通过它们才能得到社会的指引,尽管(或正是因为)这些期待是为了认清方向而由自己设置的。例如,以这种方式可以形成某种判断和感觉的意识确定性,也就是某种类似口味(鉴赏力)的东西,它在判断的对象和社会反响中证明自己。此外,人们也可以意识到对一个判断做语言表达的不可能性,的确,这可以作为一种特有的优越性来享用。 

人们给这个基于意识的心理系统的自我创造思路一个理由,它很容易进入对社会学来说迄今为止都相当困难(因此几乎没有被讨论过)的问题领域,也就是感情世界。当意识的自我创造受到危害的时候,感情就出现并攫住躯体和意识。这可以有各种各样的原因,比如外部的危险, 自我表现的坏名声,或者意识以新的方法对自身的一种突袭式自我承诺,如爱情。无论如何,感情不是与外部环境有关的表示,而是涉及心理系统内部问题状况的内部适应,更确切地说,是涉及到通过系统要素与系统要素的持续产生相关的内部问题状况。感情并不一定是偶然和自发形成的,人们可以或多或少倾向于凭感觉的反应。尽管如此,感情还是不稳定的,因为它使意识自我延续的重归秩序性逐渐消减。倾向性和不稳定性这二者对于产生感情的社会加工来说,都是一个重要的指标;但是这种感觉的特点出自它的心理作用而不是出自某种社会作用。 

关于作用问题,可以把感情与免疫系统作个比较;感情简直就像是承担着心理系统的免疫功能。面临所发生的各种问题,它们以不寻常的手段确保自我创造的继续实施,这里指的不是生命的自我创造,而是意识的自我创造,而且它们为此使用的是不计后果地同意各种决定的、简化了的识别过程。它们与客观环境中所发生的事情没有直接关系,只依靠意识对其自身的经验,就能够增强和减弱。 

然而,或许最重要的认识是:所有的感情,都同一个基本上相同的、同类的事件发生有关。这事件不仅产生于同身体方面发生的事件日益增长的相互依存——人们是通过身体方面发生的事件体验感情的,而且也产生于免疫功能,免疫功能就是保证自我创造不受难以预见的打扰的,因此它不能为每一种情况准备一份单独的感情。人们可以在生物化学领域里明确指出感觉的相同性,但是感情仍然多于说明性的生物化学:由感情程序的延续可能性看来,它是心理系统的自我说明。 

我们所熟知的不同感情的多样性,仅仅是第二位的,仅仅是通过认知的和语言的解释才产生的;因此,像所有心理系统的复杂构造一样,它也是社会地决定的。这就更加适用于一切人们可以称之为“感情文化”的东西:适用于对感情形成的时机和表达形式的斟酌。这种感情的转换式一方面服务于对感情的社会控制,而另一方面也给感情加上了可靠性问题的负担。谁能说,他所经历的事,并没有全部发生在他想表达的处境中。于是就出现了不可交往性的特殊问题(不是感情本身的问题,而是感情真实性的问题),它影响着社会系统,而且也会加重心理系统的负担。 


 

这里在语言和感情领域中对社会系统的重大心理意义仅仅十分有限的概略考虑,可能会为关于心理结果的调查、首先是关于现代个人主义的反思负担的调查,提供一个出发点。的确,这个问题不能简单地理解为个人意识中集体良心份额的减少(以及模仿准备的同时增加?),于是,这似乎关系到一个保持不变的总的可能性内部的变动。为两个同一性(一个个人的,一个社会的)的学说奠定基础,这就更加于事无补了,因为这种做法完全忽视了,没有一个个人以这种方式两次认出他自己,而且也没有一个观察者能够分清这两种同一性。毋宁说,转回到斯宾塞,用一向既有的自我创造的个体化,把进化的心理学效果描述为“相对应的更大复杂性”,大概还更值得。这导致如下的假说, 自我创造的结构性提出了更高的要求,必须经得起更大的偶然性和更大的不稳定性,更大的依赖性被体验到,更多的不计较成为必须,由于所有这一切,“自我选择”(Ich-Selektion)变得更加困难。 

那么因此人们就必须遵循反思哲学并在经验中期待,沿着自己“同一性我”的方向做反思越来越可能吗?当人们根据经验提出这个问题时,他一定会比较清楚地确定,这个问题指的是什么。如果人们把反思视为一种行为,把同一性视为行为的相关概念,那么这一理论就会导致一种自我的超越认同。在系统论的概念构架中,有可供我们随意使用的关于自我观察、自我描述的概念。其中,个体化的自我创造总是已经作为程序被假定,它也是(但不仅仅是)通过自我观察、自我描述被再生出来的。自我简化的必然性也被—同包含在内。或许人们也可以采纳R.罗森(Robert Rosen)的建议,在依交互作用(这里指的是同与系统交互作用的环境的交互作用)做出不同自我描述的过程之中,看到系统的自身复杂性。那么,因为意识本身是有效的同一性而绝不可能是别的东西,人们就一定要对此形成一个同一性主题吗?或许唯一现实的问题是,为转化提出足够的窍门,并为冲突事什随时准备好解决的可能性。 

用这种办法所掌握不了的,恐怕就是对于意识的自我创造来说最重要的问题:死亡的问题。人们可以把自己的死亡想象为生命的结束,但却不能想象为意识的结束。“死亡是不期而然的意外。”(“La mort est Line surprisc que fait l’inconcevable au concevable.”)所有的意识同素都与意识的再生有关,只要这些因素不失去它们作为自我创造再生关系要素的特征,那么这些就是不能否认的。在这一系统中,不能产生没有未来的因素,不能产生总体系列的结尾,因为这个终结因素不能作为一个自我创造因素起作用,也就是说,不可能是同一性,不可能是可确定的。意识不可能真正自己知道自己是有终结的,只有从一切它所熟悉的内容中抽象出来,很大程度上是在社会的允许下,它才能说自己具有永恒的生命。一切预先规定有终结的事物,都是意识中某一情节的终结,在这一意义上,人们也把“在这个地球上的生命”理解为情节。死亡不是目的。意识不可能到达终点,它无非是停止了。假如在自我创造的同一性旁边,还有一个意识整体中的“第二个同一性”,那么它就只能是那个不可接受的死亡的同一性,也就是在每—个消失的意识的更新中跟随着的停止的可能性。 

尽管意识不能到达死亡(或者以某种方式只能通过语言达到),但是死亡的观念却是受社会形态的控制的。18世纪以来,历史上的新型个人主义也以带有社会特征的态度面对死亡。死亡是私密性的,然而社会却一再要求,死亡,特别是战争中的死亡,在公众的关注中被赋予一种特殊的意义;同时,只是由于医生默不作声的密谋,个体也从他的死亡中被引开了;即使这不成功,也期望他不要涉及此事,这种做法的企图被认为是不愉快的,而且很少引起共鸣。 

基于意识的自我创造理论只是再次阐述了这些众所周知的事实真相。它假定在个体化和死亡的语义学之间有一种固有的反向关系:一个心理系统对白身的理解和对自身自我创造的反映越是个体化,它对死后继续生存所能作的想象就越少,因此对意识的最后时刻也就越不可想象。即使交往也无法帮助摆脱这种不可想象。它使意识孤立无援。更加严酷无情的是,社会系统和心理系统的区别几乎不能发挥作用。无论是进行着的自我延续性还是一直伴随着它的随时终结的可能性,无论是独自自我创造的积极的同一性还是消极的同一性,都不能使心理系统得到社会系统的保障或被社会系统完全取消。 

(Niklas Luhmann,“Die Individualkaet psychischer Systemc”,原载:Soziale Systeme,Kap.7,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1984,责任编辑:李 理) 


原载《世界哲学》2002年第4期

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