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张薇薇:阿奎那自然法学说的理性观与审美超越
来源:转自政治宪法学微信公众号 作者:admin 时间:2016-09-28 点击:
阿奎那自然法学说的理性观与审美超越

张薇薇*
 本文原载于《北航法学》2016年第一期

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张薇薇
苏州大学
王健法学院
法理学副教授

一、启蒙·世俗化·法精神

有关理性与启蒙之悖论,其一直贯穿于西方之神学史、哲学史与潜伏在法律制度与思想史之种种观点的变迁之中。世界之祛魅化、世俗化——“理性化”,可以说在一些著名思想家那里扮演了罪魁祸首之角色,比如马克斯·韦伯(Max Weber)式的解读路径。 韦伯命题,即是理性概念是否堕落之一个追问。[①]由此,我们需要考察世俗化和启蒙这样一组果和因的概念,我们需要考察自然法和理性这样一组本体规范与精神的概念。
理性主义传统,在西方社会是一种主流的思想谱系。有关于理性与意志之关系,有中世纪的传统,也有近世的理性哲学之传统。中世纪唯实论法学派和唯名论,理性和意志,在经院哲学之中,都具有不同于近世之神义论语境。经院传统所理解的理性和现代理性有绝对之分野,经院哲学意义上之理性,其与神圣理性和天赋相联系,以永恒与偶在的关系解释人的理性的片断性和偶在性,且人的自由意志的获得,是在于对于理性来源的正当性和神圣性的论理。
在人类历史上,探索用正义和超自然正义力量去规定和评判人的实证法之秩序,是一个漫长的历史。宇宙的二元性(神圣和世俗)之秩序观,是一个西方传统的观念。[②]近代自然法(ius naturalis),脱离了中世纪束缚,获得了人本自由,但有一维重要之失落,那便是神义论的叙事——与此相伴随的,是学术和科学的价值体系的转变,比如韦伯所提出的关于理性的分类之中,工具理性成为现代社会很重要的一种形态。在十七世纪, 正如霍布斯(Thomas Hobbes)的《利维坦》(Leviathan)替代神圣恩典(divine providence)的自然法叙事的出现,格老秀斯(Hugo Grotius)将其体系建诸于人的永恒理性(human eternal reason)去论证自然法的存在。[③]
这些近代世俗化论的自然法学学者为新经院学者们批评为以数学理性取代神圣理性与信仰之神圣纯粹性。甚至伊曼纽尔·康德(Immanuel Kant)在反思世俗化的思潮中,亦深受批评。[④] 比如秉承阿奎那神学自然法传统的中国法学家吴经熊,就曾经严格批评过康德,而马里旦(Jacques Maritain)亦复如是[⑤]。康德的理性观,的确与中世纪神学和经院哲学相决裂,其从开启启蒙的开端来说,功不可没,但笔者以为若完全基于人之权柄来予以建构和论证之自然法理论的人义论,在世俗化、物质化的世界精神裹挟、翻沉、淘沥之后,的确会导致理性概念的空洞、价值意义的空洞和虚无,这其实乃是自康德时代以来就内蕴的深深的价值危机和人本论哲学之危机。或者说,古希腊斯多亚学派的自然法,其实是深蕴着现代性的问题的。没有神学的哲学,可被称为贫困时代的贫困哲学,是以内在的本质的价值陨落与贬值为代价的。
经院自然法传统,是理解和对观现代的自然主义和理性主义者的自然法理论之最为独特和本质的理论源泉。对于托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)自然法学说之理解,无疑可作为钥匙,试着去应对西方理性主义法学的种种问题和症候。阿奎那的庞大论证可以说明,为什么中世纪以基于理性的信仰,维持了形而上学的尊严,而基于信仰理性时代的理性,却在启蒙和世俗化时代,走向了机械化、数字化和功利化——这都为法实证主义的种种显白的学说所论证了的。
在理性观上,在托马斯·阿奎那时代,是一体的,思辨理性和实践理性,都统一在神圣理性之下,本质是一致的,功能有分疏。阿奎那式的思辨理性,可以理解为不得不处理的自然现象,其被称之为“必然事物”。而实践理性,则不得不对待人类之行为,其被称为“偶在”——因为人被赋予了自由意志与理性,且人与人之间彼此有不同——既在于对目的之价值评判上又在于对手段之选择上面。而就思辨理性而言,在普适性与特殊性之事物中,都有其之必要性。而阿奎那式之实践理性,仅仅在普遍原则上有其之必要性,且我们更多地关注事情之细节,吾等将更少发现其之必要性。[⑥]于圣托马斯而言,实践理性与思辨理性在本质上都隶属于同一条——这里即只存有一种理性。思辨理性是一种面对于一类问题之理性,主要处理原因与结果;而实践理性则以同样之理性去应对另一种问题,主要处理目的与手段之关系。这两者之区别,在于它们所要处理的主题与素材(subject-matter)之不同,而非在于理性本身不同。[⑦]
而康德意义上之实践理性又是什么呢?吴经熊认为,康德的思辨理性与实践理性是对立的,或者说本质有差别。他认为,在康德那里,实践理性宛若“纯粹理性”之对立面,使得实践理性看上去如同是某种不纯之物。[⑧]作为康德式实践理性传统的批评者,吴经熊认为,因为康德将实践理性限缩到信仰与道德情感之领域,所以,康德的追随者要么是否定实践理性,而以数理或工具理性来计算任何事物、事情;要么就是彻底否认理性,而高扬非理性,比如浪漫派、唯意志论者、实用主义者等。康德将理性与知识限于一个现象世界,以至于为给道德情感、意志、直觉、情感与信仰提供空间,他将这些统归于实践理性或判断力之名目下。他认为,如是,则康德所理解之的实践理性,已毫无“理性”之可言,它是与纯粹理性毫不相同的能力的了——也即康德抽取掉了理性中的神性内涵,而将实践理性完全交由人的情感、经验、意志、直觉等,都会是有问题的。吴认为,从根本上康德割裂了现象界和(神圣)本体(Divine Being)之间的内在关系。康德式之内在分裂,即在现象世界与本体世界之间,形而上科学与伦理规范之间,逻辑确定性与道德确定性之间,理性与信仰之间的——都太过轮廓分明而不能在实在(Reality)之意义上为真。它们在本体论上也有确实之基础且作为智性之纲要,它们可能有助于思维清晰;然一旦汝之思维为这份大纲所固着,将会导致错将其作为实在本身固有之差别以取代清晰的思路,其结果就会是使困扰的更为困扰。[⑨]
阿奎那之自然法学说,是以唯实论哲学作为自己的理论基础。唯实论,是中世纪理论派别之中和唯名论相区别的重要的派别,以托马斯·阿奎那作为代表人物。吴经熊以阿奎那的唯实论,来看待司法和法律本身,将其作为本体来理解之。真正的唯实论和存在论,是基于对于最高存在(Supreme Being)的独一的根柢的洞察。存在(existence)和本质(essence)可以彼此论证与探索,后者作为内在视角之必然推论;存在,内蕴对于本质之渴望(aspiration),而对于本质的存在之热望,追根溯源,就来自于至高存在的本性,也就是实在自身。一种缺乏本质论证的实在论,就是一种错误的实在论和存在主义。吴经熊还秉持司法性之实在(juridical reality)观,即法学须面对整一个司法性之实在,他反对将法律绝对概念化、逻辑化和数据化的进路,认为不应专断于将法律的实在过度化简为公式。同时,吴经熊将终极可欲化,比如将正义视作神圣本体(真、善、美),这与康德主义和近世哲学不可知论也不同,因为康德的纯粹理性是将这样一种神圣目的或目标视为非理性的领域的。另外像近世思潮如实用主义、唯理主义、唯意志主义与现实主义,也都是可以通过阿奎那自然法的理性观、本体观和超越观来予以审视、评价与批判的。
这种唯实主义的以神圣本体的存在作为法则理解的源叙事,以理性作为信仰的内在精神的自然法观,我们可以从托马斯·阿奎那的思想和建构之中领略到。阿奎那神学自然法传统,作为非常重要的中世纪维度,可否借用以来追问——以回归理性本源来疗救世俗理性,它是否是一条反思世俗化的法意的道路?可否以正义的神之美的审美维度,来解救理性之贫乏?而这种疗救、解救或拯救,是否又是一种“明希豪森之困境”而无法在彻底世俗化的世界性的处境之中实现超越?在礼崩乐坏的中华法则意义体系和天命理解的编造之中,这种理想,是不是又是一个之于西方中世纪形上超验构想的过度的乡愁?

二、阿奎那自然法理论之于世俗化时代法精神的意义面向
阿奎那对于自然法的论述,主要集中在他的《神学大全》(Summa Theologiae II)中的论法篇(Treatise on Law),他对于自然法(ius naturalis)的定义是:自然法就是理性造物对于永恒法之参与。[⑩]
(一)法的形上追求:人如何认知自然法
托马斯·阿奎那的理论,是一种神学自然法谱系。自然法、人定法等,在《神学大全》的法律种类(Summa Theologiae II, Kinds of Law)中亦在一个更大的法叙事之中展开的。
阿奎那在《神学大全》中预设了上帝就是造物主、创世者。[11]一切万物都由祂所创造。哪里就有秩序,哪里就有持久和平。就统治和管领世俗世界而言,上帝是立法者,神恩之管领。上帝,构成了法律与立法的来源和价值源头;理性造物应当参与其中且根据此种秩序以及终极目的而生活。
我们可以发现阿奎那自然法中之“自然”的含义,是以人类中心的创世论要求作为法权理解的基础的。这种“自然”是内蕴理性与具有终极善的。阿奎那认为,自然理性与神圣理性是统一的,自然秩序与人的法则秩序,即物理定理与自然法则,同属于一个理性;物理定律与道德法则,在永恒法里面共享着一个起源,它们共同扎根于事物之实在并同属于一个宇宙。然而我们知道永恒法甚少,而这一超越性之诉诸是一个成熟之法哲学必不可少的出发点。作为唯实论者之拥趸、阿奎那法哲学的拥护者,中国近代法学家吴经熊认为,对于圣托马斯来说,正如我们所知,自然之律(law of nature)是所有人法之渊源。没有一个实证法与自然律相冲突能够视其为法。[12]
托马斯学派特别重视理性的终极神性意义,即信仰来自于理性。甚至连启示,也乃拜理性之光所赐;旧约之道德戒律之属于自然法,并非因启示之功,而是因其能通过自然理性之光所得着,启示不过让其更清楚确定罢了。所以,非理性(比如我们所熟知的那些精神:激情、传统、习惯和卡里斯玛等等),在阿奎那的神哲学体系之中,乃是一种妨碍信仰的事物或力量。[13]对于托马斯·阿奎那而言,仅仅通过实践理性去发现自然法是不充分的。因为自然法的感受,还来自于启示与信仰的部分, 其由人类的模糊的情感与经验、良知与禀赋感受所决定,“人由高于自己的自然能力的目的所注定。”[14]
阿奎那认为,永恒法(Lex  Aeterna, the eternal law)不过是神圣理性的一个表现,这种理性,引导着所有之行为与事物之运作。[15]阿奎那将自然法描绘为“一种理性造物之对于永恒法的参与”[16]——那为何人类有参与永恒法之愿望?他认为,因人有完善(perfection)的天性,亦即人有天然的倾向性(natural inclination)去完善自身以及去追寻自己的终极目标;那些追求尘世完满和福祉以及追求宗教生活的人们,都以完善为目的,可以说,乃是对于爱和圣洁价值的圆满。[17]
理性既是神圣本体的性质,也是我们达到神圣本体的一种认知上的能力;那么,这样一种“参与”自然法之方式,于人来说,既是可以通过倾向、爱好之方式(by way of inclination ,per modum inclinationis)的方式——正如其拥有某种德性的习惯,根据其所被感召之德性的大小和方面来判断事物;而另一种则乃是通过认知(by way of cognition, per modum cognitionis)——比如一个人学过道德科学而能够判断行为的道德性,虽然其本人或许并非具备这种德性。 [18]
阿奎那将这样两种认识的方式,以理性作统领,而天然倾向性、禀赋知识的方式,却与人之内在德性有关。他认为,一个人能够正确的判断,既是因为他/她完善运用了理性,亦因其对于所要判断之万事万物拥有禀赋、敏悟或亲近(a connaturality, a susceptibility or affinity —compassio)——这种方式,在后世经院派哲学家马里旦那里也被认为:正是这一种朦胧的、隐晦的、不是理性化的系统化的,但却是人类至为关键之知识,可以通过直觉和同情心达到。[19]任何理性的造物,是就其所知道的真理的程度而获知自然法的;[20]而参与的方式和程度,乃是根据自然倾向按照一定的方式行为以及朝向终极所措置的。[21]为了得到这样一种知识,人们应当不仅使得实践理性比如判断力得以现实化, 而且要使其具有一种自然的和天然的倾向性。自然法的思路,有助于激发吾等之于人性中的诸种高尚元素之洞明。“自然法被自然地知道,或更为精确地说,自然法的知识,正寓于最为普遍、悠久的人性之中”[22];我们由上帝所造,被赋予智力、理智以及同情、直觉、意气相投以及禀赋(congeniality, and connaturality);而通过认识超自然的上帝,我们使得自己的世俗行为,更有德性及更能确证“终极目的”及终极真理。[23]
当然圣托马斯并不将人的这种自然倾向本身,视作为其可以构成自然法之原则,而仅仅将它们作为受理性规制之自然素材。[24]人的理性所知晓的自然法不是完全的。人为了获知通往终极善与目的的真理及行为, 应当集中于我们自己的“自然天性”,偕同使用这种人性之能力或禀赋去认识。而为了达到这样一种神学以及伦理上之完善, 吾等应通过类比(analogy), 否定(negation), 超越(transcendence)等的方式,参与到自然-永恒秩序中去。我们知道上帝,是通过类比,皆因所有的完善归于祂;通过否定, 从这些完善之中剔除不完善的因素;通过超越, 扫除每一局限而更修于完善。[25]人性是不完善的,却可以通过这样一种理性和人性的参与而逐渐趋于“圆善”[26]。吾等可以发现,作为被造之客体、理性之存在大有,加上我们的主观性之天然禀赋,可以使得本质与存在更好地调和,使人性的更为人性。而笔者以为,从阿奎那语境所阐发的用以发现自然法的认识论——人的理性的参与,因其备俱形而上学之认知维度,而人的天然禀赋(Connaturality)或禀赋知识(Knowledge through Connaturality),我们可否以中国文化之“天人合一”的认识论去类比之?[27]
吴经熊认为,从理论上说,人的确是可以循自然理性(即由上主所赋予人的)之光得着自然法概念的。吴曾以《中庸》第一章[28]来比拟西方自然法的精神,尤其是神学自然法传统中的知会、体悟法则之意境,这样一种经院哲学自然法精神的心理学。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”——这里的“天命之谓性”,吴认为,实指天意天恩(Divine Providence)之绸缪,也就是永恒法之代称;“率性之谓道”,其合乎于圣托马斯之所谓的“理性造物对于永恒法之参与”,而这里的“率”之道或参与之本身(conformity or participation),其实乃自然法之体现。笔者以为,对于天地律法和正义的精纯提炼,也体现了某种文化和灵修上的功力,它包括了人为法及其之礼仪的正当性的追问。而这样一种将理性与拟人化良善结合在一起的拟人化自然智心[29]的思维,是需要借助于经院哲学和天主教神学的。所以,吴经熊对于《中庸》的阐发,或许也是过于“经院哲学”的了,他同时也是一位实在论者(Realist),认为当善并非根植于实在或存在(reality or being),那么就不能被认为是善;正如真(truth)不能被视作为真,若其不与实在保持一致[30],这就从实在和本体(Being)的意义上,排除了中国文化心学所需要的从本心出发的那样一种非物化和非理性化逻辑化的心学要求。中国文化的理学,也和理性思维差距甚大。
   (二)作为法的价值真理旨归的自然法
阿奎那的自然法的理性观,始终需要处理法则与恩典、与神性之关系。可以说,唯实论者的自然、理性、恩典、法权观念,和同时代的唯名论在是否承认有实在作为先验的存在的哲学观点上有分歧,与开启近代人本和主体哲学的康德式的理性思维不同。
在人类历史中,追寻实在秩序和行为之上的超自然的秩序和正义的源头,始终是一脉不竭的泉源。中世纪的自然秩序依赖于超自然秩序来解释起源与终极,和终极善的关系,是阿奎那学派神学自然法的一种必要的论证。[31]正如圣托马斯所指出的那样,永恒法独特地与“言”相联系。此言非乃被造,而是由父所生、完全地表达其自身以在未被创造事物中的。所有事物,都通过言而被造、以父万能的知识来体现。并且在其他为这言所传达的事物中,永恒法自身也通过同样之方式被传达。[32]永恒法在其本性上超出我们的人性的理解力,可以说“所有的法律,它们在多大程度上分享了正确理性,它们就在多大程度上来自于永恒法”,[33]这就是一种自然法观照下的神圣法和世俗法之间的关系和衡量标准。圣托马斯将永恒法定义为“就是神圣智慧的一个范型(exemplar),这种智慧指引万事万物所有的行为及运动。”[34]圣托马斯在他的《神学大全》中解释道:法律是尺度和规范,也就是它参与造物主的尺度与规范的程度而被衡量和规范。[35]既然所有的事物都是由永恒法规范及衡量,我们不由可以下这样的结论:一切万物参与到这永恒法当中,从中分有自己的特质倾向,而通过天然禀赋,一切万物得以天然地服从于它们合适的运作与目的。”[36]
法国的哲学家马里旦认为,永恒法与上帝的永恒智慧和神圣本质有关。而所有善或价值都无法达到最高善,因为它们都不过是达致终极之过程或步履之石阶罢了。然而就它们作为必要之手段与步骤来看——它们从终极那里分有了意义。吴经熊认为,世俗世界、物质世界、肉眼世界的外在之丰富,对于德性之善来说是必要的,因为籍由它们我们得以支撑肉身与扶助于他人;善的丰富性,有助于德行之运作——然而,如果界限被超越了,善德的运作,为其所妨碍实现之,它们就不再被认为是善的而是列于那些恶的事物之中了。[37]法国当代经院哲学家吉尔松(E. Gilson),以一种信仰律法和上帝的形而上学,来整合天主教、基督宗教的道德理性和法律理解之间的关系,他认为,不服从于理性,其实就是不服从于作为造物主之上帝本身。[38]圣经的上帝,作为一切的立法和起因,是自然的、道德的和社会的。正如处于物质世界和自然世界的法律,人从理性出发遵循着;而永恒法是“写在”人的灵魂中的,如果说理性驾驭我们意志中之善与恶,理性也服从最高的法则,好比是神圣理性之一缕光照,我们通过参与其中而感受到了这光。[39]
阿奎那意义上的自然法,是理性的,当然在这个意义上,也是智性的。他给予我们一个有关于法之一般定义,他对于法的定义,以智性和理性的形式表达,而非来自于意志论的。[40]从伦理学的角度看,德性和理性是统一的;可以说,德性是一种理性的习惯,它使我们得以快乐、幸福,而恶却乃是一种非理性之习惯,让人迷失。[41]
真理,根植于神圣智慧(divine wisdom)之中。善与真,因神圣本体而统一,真是善的,善是真的。在阿奎那那里,真和善,是可以互易、公度的;善和真,究竟它们是作为意志的还是智力的客体的,在逻辑上是不同的,但这两种价值彼此包涵……因为真就是善,善也是真。[42]沉思智慧可以知晓真理,而实践智慧的客体,就是在真理形式下的可被操作的善。[43]易言之,对于真的追求,在道德上是善的——善是所有事物所向往的(quod omnia appetunt),且人类及所有造物,在天性上乃是追求目的的;因此善与终极,在形上之层面,乃是同一的。我们知道一个行为是善的,乃是因为它与人的理性与道德相合拍。我们可以确定一些价值,甚至可以算作是道德真理、道德善的绝对价值,因为理性属于人,自然法属于人类可以分有的,包括诸如人之尊严、自由、平等、友爱等诸价值,也是可以被感知和认知的,是如此被分有与认同的。
阐发了真理、终极、伦理以及道德义务之间的关系,自然法之源泉以及基督宗教神学自然法之唯实-唯真-唯智之维度,吾等似乎能得窥一二的了。 托马斯式的唯实论自然法哲学,其确立了价值真理为本体实在[44],在这种视野之下,价值非一些杂乱无章的事物,孤立于位格(human person)而存在,价值是以人之善存(well-being of man)为中心来发现的:有一些价值内在于位格[45],比如生命、自由以及道德、智慧和精神上之诸种价值,另一些价值则是工具性的,比如私有财产权及工商企业的法则等(所有的私权都与终极有关,且为其范围所限掣),在合理的范围内这些价值因所服务的终极目的而具有意义,须为法律所保障。[46]
吾等若从社会哲学的角度,看待阿奎那自然法哲学,可以发现善的整全性和终极意义、社会目的和个人目的都符合这样一种旨向:如个人之私善(private good),从属于公益或共同善之目的(因为部分的存在,可以说是为了整体之实在)——因此一个生民之善,较乎个人之善,更有某种接近神圣起源的意义。主权善(sovereign good),是一种共同善(common good),因为整个共同体之善,基于吾等之上主——因为善给予任一造物所标记的正是它自己的私德,而其他的事物之善亦由此确立。因此,吴经熊认为,所有事物,归根结底隶属于一个终极善,那就是上帝。[47]这就是个体与社会(sub Deo et sub lege)的政治神学叙事。而法国的托马斯主义哲学家马里旦在他的政治哲学和政治神学的著作《基督教与民主》(Christianity and Democracy)、《位格与共同善》(The Person and the Common Good)等之中都得以发挥这样一种沿袭于托马斯·阿奎那《神学大全》中的思路,即现代政治制度须建立在善的理念和原则的信靠上,虽然现代社会奉行信仰自由之原则,且是价值多元之时代现实,然作为人类和社会的终极目的,最好以终极善和善本体之共识为基础;而惟有在此基础上之民主制度和社会共同体,符合基督宗教的神圣理性的逻辑所建立与证成的,才是可以论证的,是可以对那些面向于未来的基本人权和自然法价值予以证成的历史基础、逻辑和原则。
 (三)实践理性、德性法则、灵魂力量与自然法
作为唯实论主义者的视角,自然法具有双重维度:本体论和认识论之双重视界。从本体论角度看,正如新托马斯主义者马里旦的定义,“一种和人的行动有关的理想秩序,一种在人类本性目的的合理与不合理之间、适当与不适当之间的划分——这样一种理想的秩序或神性,就在于人的本质及根植于其中的不变的必然性。”[48]从认识论的角度看,自然法并不仅仅是实践理性,也是道德法则,所以也属于形而上学与元伦理学;自然法与人性有关,普适的人性为神圣上帝所刻印和点明,乃是为了去明晓上帝之律令,权利和义务,道德责任,美德,规范作用等。
阿奎那的理性观是有道德形而上学的;理性法则与绝对价值和绝对道德,乃是一种分有和类比之关系。而从阿奎那的法的正当性和本质属性的角度看,真理(上帝)构成了阿奎那自然法的终极气象之正当性。终极善、终极或真理与上帝之创造性、被造之天性相联系,如马里旦所指出的,永恒法是一种永恒智慧,通过永恒法这样的一种“建制”,人法之善的目的便与道德形而上学产生了联系,且为理性成为法的本质和善之本体打下了基础。
可以说,阿奎那极大地发展了亚氏的理性观。阿奎那对于不同的理性之定义及智性之划分,直接地受到亚氏哲学之影响。智慧或理性(intellect or reason, ratio),可以分为沉思理性(speculative reason)与实践理性(practical reason)。而在沉思理性之范畴,又可分成这样三部分:理解力、科学思维以及理智(understanding, science, and wisdom)。同样,实践理性也可以划分为三部分:判断力、权衡与艺术(judgment or prudence and art)。对实在来说,沉思理性与对或错、真或假有关;而实践理性,则指向价值世界,如评价行为的好与坏等。亚里士多德曾将“真”(“truth” )作为沉思理性之目的,将“善”(“good”)作为实践理性之鹄的。在中世纪,阿奎那沿着这样一种亚氏对于实践理性和德性之洞察,在对于波埃修斯(Boethius)的De Trinitate之评注中,阿奎那如是评价沉思和实践的理性:“一种理论的或沉思的探寻(A theoretical or speculative inquiry),与一种实践之探寻(a practical inquiry)相判别,因前者是为了发现真(discovering truth),而后者相反,则是为了知道行为是如何的( the doing of something)。如是,则沉思之探索,乃是为了真理(truth),而实践之探索目的,则是为了了解行动(action)……”。 阿奎那将这一观点和论断,在他的《神学大全》之中,予以重申:“沉思理性(speculative reason)议论万物之理(theory of things);实践理性(practical reason)讨论行动之理(problems of actions)。”[49]吴经熊在系统研究了阿奎那自然法哲学方法之后认为,圣托马斯所说的思辨理性和实践理性的差别,也可以这么说,前者主要处理原因与效果,而后者则主要关心目的与方法。前者的目标是真的(the true)问题,后者以善(the good)为目的;前者处理事实与事实的关系,后者则处理价值及价值内部的相对重要性(而且包含了对于目标之选择及此外对于手段之决定)。沉思理性与实践理性如此在主体内容上的差别,导致了法律所属之实践理性,在确定性问题的定位上,有别于思辨理性。因为思辨理性主要处理必要的必然的无法被替代的关系,正如在一般原理中发现真理那样;而实践理性则处理偶在世界,其中包括人类的行为,就是一些细节、具体的结论和方面,这是一般原理很难体现出来的。[50]
阿奎那在实践哲学和伦理学上,无疑地深受亚里士多德哲学的影响。阿奎那援用了亚里士多德的德性观,比如亚里士多德在他的Nicomachean Ethics, De Anima, and The Rhetoric等著作中对于四种主要德性的归纳:智慧(wisdom—Sophia), 勇敢(courage—Andreia), 正义 (justice—Dikaiosyne),节制(temperance—Sophrosyne)];它们是古希腊四主德,一个好的政治社会和城邦的道德哲学基础。德性(Moral virtues),能恰当地将人之意愿根据人之目的来措置。比如,“审慎(Prudence)”,在形式上其被认为是一种智慧德性(intellectual virtue),需要内在德性之整全化(requiring for its perfection integral moral virtue),因为当人的意愿与欲望被合理地符合这些目的之时,审慎能引导好的手段达到一种道德的善端;又如“正义”,要求正直地对待别人,给予人其之所应得;“坚毅”(“fortitude” ),使得一个人在不易得到的善好价值面前,可以控制他嬗变之激情;而“节制”之美德,则保全人不要过分陶醉于那些容易得到的善好之中。[51]
在亚里士多德理论和早期及中世纪神学思想家那里,法是实践理性之一种。实践理性及其德性,乃是我们人类与生俱来的。自然法能统御我们的行为与伦理,因为其天然地与实践理性相关。所以自然法在我们之日常生活中,在我们的自然情感、倾向、自我和天性之中,能够被发现。而永恒法则不一样,因为永恒法本身是造物主的、这个不动之驱动者的永恒真理,它在神圣天启之中, 而非为被造之理性生物所可知晓的,不像自然法则,是可以被认知以及被践行的。
阿奎那认为,人法从自然法所从源出以两种方式,其一是通过对前提之总结,其二,是对于某种普遍一般性之决定(determination)。[52]“一些事物乃从自然法之普遍原则总结而来,例如,箴规‘不得杀人’即是从‘不能对他人为恶’这一原则中推导总结出来的一个必然结论;而另一些情状则由决定性而来,即作为自然法,一个作恶的人应当被惩罚,而在哪种特别的方式上被惩罚,则是自然法的一种决定性”。[53]“决定”这一理念如终极目的,最先是出现在斯多亚学派(Stoics)那里的,且也是中世纪宗教自然法之原则。这一理念也是一种道德责任,对于那些信守自然法的社会和政治结构的人们是有效的;必然性,是蕴藏在普遍法则和原则中的,我们越是屈从于人类社会的细节和表相,我们就越少可能找到那种必然性。当然人法并不会拥有准确无误的科学论证之结论,不是任何一条规则都会具有最终的无误和确凿,对于人法进行因地制宜、因时制宜的适用是必要的,比如自然法的箴规之一“吾辈须为义”,此之“义”(正义)中,蕴涵着给予每个人其之所应得的,这是不可移易的和必要的原则,又比如圣托马斯所说的“驯于正义之责任、义务(obligation)是真正恒久的”——然而由人法或神圣立法所作而何为公正之决定,则须加以区分,亦即根据不同国度之国民。[54]也就是人法的特殊化和具相化。
托马斯·阿奎那将自然法之基本箴规作了归纳,所有其他的箴规咸基于此。自然法之第一箴规(Primary precept)乃是趋善避恶(Do goodness and avoid the evil),其他四种次要的箴规为:自我保全(Self- preservation),繁衍后代(Multiplication),对于真理的认识(Recognition of the truth),社会联合(Solidarity in society)。即将人类之善,分为三个层次:[55]首先,生命是一种善,因此,“任何有助于保存人生命之行动及减少于其之阻碍之准则,属于自然法”。其次,繁衍与教育后代是一种善。因此任何保持家庭完整性以及提升其福利的当属于自然法。其三,人乃一个理性生物,其有了解有关上帝之真理及平静、和谐地生活于人类社会之自然倾向。因此,任何保证宗教上的以及智识上之自由的,任何能在社会中确立正义、和平与秩序之事务,都属于自然法。从上述这些看来,其无不与人类之善和社会之善相关联;而与此相应所派生的自然法上之权利为:生存、自由、完善道德、保障财产权利等私人权利。
新自然法学派的约翰·菲尼斯(John Finnis)也是阿奎那的法学传人,他在《自然法与自然权利》(Natural Law and Natural Rights)一书中,着力论述的便是对于人类基本善之界定;可以说,基本善,构成了菲尼斯从阿奎那自然法哲学脉络而来的一个新的构建。菲尼斯把智性知识(Knowledge)作为善之基本形式,而其他的基本价值可以划分为:生命、知识、游戏(Play)、美感经验(Aesthetic experience)、社交(Sociability)、实践理性(Practical reasonableness)与宗教。[56]从上述可以看出,菲尼斯自然法原则包涵了三个方面:第一,是一组关于人类兴盛的基本形式而有待追求和实现的基本实践原则的归纳;第二,是一组实践理性的基本方法论要求,它们区分于合理的实践思维与错误的实践思维,并且在考虑所有的要求之后,就能得出标准以区别道德上的正确与错误;第三,是一组普遍的道德标准。其中第一个方面就是基本善。[57]虽然,新自然法学,往往带有自己的现代性的特质和要求,也并没有抹煞约翰·菲尼斯作为天主教的神学自然法思想脉络的学术思考上的一些基本前设——比如,虽然他反对目的论、至善论的规定性即反对结果主义,但基本善的预设,笔者认为,其实就是以阿奎那式的参与(participation)模式的先天自然质料和心理,或者马里旦所诠释之倾向性与天然禀赋(inclination, connaturality)为必要条件的。虽然基本善作为一种无尽之价值,其无法用结果论来衡量之——因为人们只能通过行为、凭借自然倾向,而参与到基本善之中,且通过自己真实的行为和以自己真实的身份参与基本善,从而在整个生命的过程中不断完满自身[58];而笔者以为,追求智性或品格,无疑就有某种将价值予以精英化之倾向性,这是古典哲学和伦理学的气质预设。菲尼斯希望以“基本善”这一理论模型与范畴,来应对价值多元时代之自由选择和道德阶序的判断和决定问题[59],其实是之于阿奎那的经院自然法哲学之面向现代社会的积极改造,当然,从本质上看依然带有唯实论色彩,可以说,这是一种在现代社会仍在延续的一个价值本体论的形上自然法思路之不经意之间的乡愁罢了。

神学自然法的审美和超越
(一) 法的艺术与美的规定
现代性批判与天主教美学之间产生亲密的对话,这似乎是当今世界较为前沿的学术倾向之一,也是基于对于世界精神与秩序的正当性走向的价值追问——即对于整全的破坏,对于必然的漠视,现代人沉沦在碎片化的实存之中——而作为另一种追问方式,海德格尔式的存在主义,是某种诗性之反弹与回应,其并非积极之建构,而是一种探源与反省吧。
神学自然法的精神本质,区别于后世古典自然法和世俗自然法的地方,在于其与神圣本体之关联,即对于至高善的本体存在的讨论——在审美超越精神上,就是对于智性的直观和形上美学的讨论。[60]
从哲学史上看,柏拉图第一个区分了理念的美与感性的美;奥古斯丁,将“和谐”、“比例”之类的古典概念作为他美学的主要概念,认为美在于“整一”、“和谐”,而物体美是“各部分之间的适当比例,再加上一种悦目的颜色”;神学美学,即在“恩典成全自然”的意义上揭示出美的意涵,可以说是具有神学色彩的理性哲学和美学。托马斯·阿奎那之神美学思想和学说,就是以论证一个神圣本体为理论出发点和中心。因为,阿奎那坚信神是“绝对完美”。因此,神存在,美也就自然存在。阿奎那采取了柏拉图的“分有”说和亚里士多德的“类比”说,从本体论和认识论上奠定了他的美学理论。[61]在认识论上,阿奎那认为人的理智本身有超越的能力,这是一种超越的美感能力。[62]
经院哲学的美也具有秩序或法则的智性或理性美的特征。[63]理性法则,是合乎于美的——而这个美,因其是来自于本质的,所以也是合乎于善的;从这个意义上说,美,就是信仰,也就是“悦乐”。[64]理性美的本体即在于圣神、终极善。马里旦曾专门撰写过有关于艺术、理性、诗、美这几者的统一关系,当然,都是具有超越的神性的内质的,从这个意义上说,法则(包括艺术的法则、美的法则等、律法的法则等等),都具有一种共通性,这是形上世界未瓦解的理想状态,也是信仰世界的法和美以及真、善。记得吴经熊先生在《超越东西方》中所讲到的神圣本体。而吴氏之理性观照之自然法观,与从之于神圣理性和自然法之追溯之现代性之反思,力图尝试去超克近现代理性主义、机械主义观之法哲学与法律理解,希望通过神之美学,给予社会之普泛世俗化而提供解药。[65]从经院神学自然法传统来看,只有于此意义上之自然法才会是可欲的。
法则的超越美、正义的美感,要符合某种形式——整一、比例与明晰的法,这是法的审美向度。吴经熊认为,法和其他艺术形式一样,也符合审美要求,撷选、拣选(selection)等;而这种挑选、选择之于法律来说,就是以利益(interests)作为其之元素或曰要素。从某种意义上说,法律与音乐一样遵循比例(proportion)的原则,依照有序、对称、和谐的分布和结构来组织各要素。[66]美学的方法,恰正来自于选择和审美判断、分配。权利与不法、利与不利,都得以衡平地被权衡了。[67]而权衡,则被吴经熊认为是当一个人诉诸于理性(reason)或合理性(reasonableness)之时,多多少少会运用的利益衡量(balancing of interests)的哲学。[68]吴经熊还从形上美学的角度,论证了正义与美之关系——“正义是人际关系的美,美是现象界的正义”。[69]形上美学之中仍然存有自然和人之间的对话,自然法是演进的、其被认知的内容是不断进步的,所以,法的美学原则,也来自于人性的内容。[70]吴经熊曾借助于引用霍姆斯之话语,认为法之更悠久和更一般普适的方面,是属于普适利益(universal interests)的东西。[71]
法律必须被信仰,也是一定符合需要被信仰的美学思想的。[72]而道德善的向度,乃是对于人定法的一种超验审查,善和美和真——都可以统一在审美性的法的形而上学的维度上。没有审美向度和超验向度的自然法叙事,实乃是近代之产物,而迄今也不过三四百年的历史,不足以成为一个唯一的话语或独一盛行的权威话语。
(二) 理性的妄用:人法的“缺憾”与限度
作为自然法与实证法之混合的人法(Human Law),是天主教经院法哲学视野下的一个观点。
为了理解什么是人法,我们必须对于永恒法、特别是对自然法有一些概念。它们不仅是所有人法所源出处,且其构成了人法之根本部分。正如圣托马斯所说的,“每一部由人所制定的法,其享有法之特征,取决于其来源于自然法的多少与程度”。[73]人类之主权,的确隶属于神与法,因为它从那里才能获得权威。世俗化社会之前与神法的关系,在世俗化时代,被彻底切断了。近世世俗化的实证的法学,避免形而上学的解释,完全地论证法律具有实证的和世俗的果效、意义与力量;比如约翰·奥斯汀(John Austin)的一些理论,直接是世俗化法理学之宣言。[74]
托马斯·阿奎那的自然法哲学,当然是完全反对实证法理学的理解和精神气质的。吴经熊的研究认为,从自然法中分离出来的人法,就从属于这种有终极本体和精神形而上学的正义观[一项法之效力、一项司法裁判或一个行政行为在于其正义度,而这一正义不是指别的而是与自然律(law of nature)[75]相一致的正义]。从自然法的观点看,如果法律与自然法的观念和箴规直接相违背,那么“它就不再是法律而是一个滥用”。[76]从经院哲学唯实论自然法观来看,实证法也仅仅只是自然法的一种实行,其内容随着社会生活之环境与条件之变化而变化。圣托马斯举了一个合适的例子:“这是自然法,即一个人作恶须受到惩罚;然其因应于在哪一种特定方式上受到惩罚,则是一种自然法之具体化之决定(特殊化)。”[77]我们可以随时间变迁更迭增删这些特别的决定,以与人类文明之增进与提高相颉颃。阿奎那经院法哲学的理性观,或许可以用以检视现代世俗实证法学的理性的阙失,同时也可批判种种祛魅之后的近世自然法学观念史。世俗化时代法律的道德精神面向是什么?我们时代的伦理道德之更新和提升之可能性,又在哪里。
对于近世自然法学(新康德主义)和近世正义法权理论、近世宪法法权构架的自然法理论,吴经熊曾作过评价,甚至俱备一些“吾爱吾师,吾更爱真理”的哈佛校训精神。比如他批评了具体的新康德主义的倾向——在新康德主义者之中有两大学派,以施塔姆勒(Rudolf Stammler)与凯尔森(Hans Kelsen)为代表。吴经熊认为,施塔姆勒以纯粹的康德的人本理性方式去对待正义问题;而凯尔森显然是康德的实践理性思想的拥趸,凯尔森受这种哲学影响,对待正义如同一个非理性,认为无法通过理性予以论证,也谈不上对于神学理性拥有传承和创见。[78]吴经熊认为,虽然施塔姆勒对于正当法(Richtiges Recht)理论保持了法理学之审思,以防其退化为一种简单绝然之实证主义,凯尔森之法律秩序梯度理论及法规范之阶序之理论,是对于分析法学之有益之贡献,但因为施塔姆勒与凯尔森都不加批判地接受了康德对于纯粹理性与实践理性之划分,故而施塔姆勒的体系是一种修正的理性主义,而凯尔森之“纯粹法学”则是一种纯的实证主义,即将正义从法理学中排除出去,认为其是一种非理性的情绪而排除于法学讨论之外。
自启蒙运动以来,法的实践理性的叙事,以德国古典哲学比如康德、黑格尔(Hegel)的法的形而上学与伦理原则为基础。在今天世俗化和实证主义泛滥的主流思絮中,甚至哈特(H. L. A. Hart)的最低限度之自然法,无疑成为一种显学的主流观点,因德沃金(Ronald Dworkin)和富勒(Lon L. Fuller)之于法实证主义之辩驳,似乎也并不占据上风。在法社会学和法理学研究中的绝对主义和形式主义的法治中心论,导致了法实证论式的形式理性之过度自信与迷失。笔者以为,世俗化和人的理性的狂妄的流脉,一直在否定理论理性、本体理性、德性、实在等形而上学方面的必要的和神性的反思、建构与矫正的能力——这一点作为时代的精神气质,法学的研究的精神气质,在作为实证主义法理学集大成者的赫伯特·哈特(H. L. A. Hart)的思想和著述之中也体现了出来。作为以规则中心理论作为法理学范式的实证法学之集大成者哈特,在他的《法律的概念》(The Concept of Law)中所提出的理论模型,意欲建构并表明:世俗化了的法律规则体系所理解的“法律的概念”是什么。而笔者以为,哈特所提出的居于法律制度的核心的第一性规则和第二性规则之结合,哈特意义上的第一性的义务规范(primary rules),从前法律到法律的状态的设定[79],可以说与它最密切的就是那些道德义务;而第二性的次级规范(secondary rules):承认规则(Rule of Recognition)、改变规则(Rule of Changes)和审判规则(Rule of Adjudication),在笔者看来,其实是对于圣经的律令和神学自然法的先验性“降落到”人法的具体如何操作的权力描述——这一点,在阿奎那在人法从自然法所从源出以两种方式[一是通过对前提之总结(Conclusion),其二是对于某种普遍一般性之决定(Determination)[80]]之中,已讲得非常清楚的了。笔者以为,哈特只是将“总结”和“决定”这样两种经院哲学对于规范的思辨方式,改造成了承认规则的运作;可以说,哈特引以为傲的规则体系,本身在理论的创新度上,没有什么原创的高度;承认规则的提出,并没有什么新意——它是对于托马斯阿奎那的经院自然法哲学的人法的决定性理论的一个模仿。哈特的区分自然律与法律的动机,也是可以应对于世俗化时代至高善和神明陨落,价值层面诸神纷争情况下,先搁置价值和善的讨论,而将规则从自然界的终极理性(自然律)那里解放出来,其实是一种无奈之举措。
作为天主教自然法思想家,菲尼斯对于事实和价值相分离以及价值多元现实下的社会科学价值中立的研究方式进行反思,对于描述性社会科学进行反思,重申实践理性在法理学研究和法律科学的实践性中的意义。他认为,除非理论家本身参与了对于那些真正有利于人类从而确实为实践理性所需要的事物之评价和理解,否则就无法对于社会事实进行理论性的描述与分析。[81]并且除非理论家在关注问题时能判定实践理性之必需条件到底是什么,否则他不能确立从哪种实践观点的中心情形,来确定其主题的中心情形——这是他批评哈特、拉兹,虽然避免了早期法实证主义者不重视概念的实践意义的情况下,仍拒绝对于内在的或者法律观点本身的中心情形和边缘情形进行区分的问题症结,因为这些实证法学家的本意仍是在于描述。[82]
吴经熊认为,若能熟谙圣托马斯自然法哲学,其能一方面救助我们摆脱“概念法学”,前者属于某种天真无意识之教条主义,即给予一个人所要掌握的所有理念以普适之有效性——因为自然法哲学是反机械论法学的,是目的论的,认为法律从本质上来说是导向公共之善的理性命令,法律要将公益、共同善作为终极目的。[83]而自然法哲学是合理的但却并非是理性主义的,对于人的理性的迷狂,是近代理性主义的法学的症候,理性主义其若摆脱了经院哲学传统,就会任意根据人的天花乱坠的设想,去想当然地构织一个法律体系理论出来。吴经熊认为十九世纪之司法实证主义(juridical positivism)之得以产生,正是过于信赖十八世纪以来的司法理性主义所致。[84]另一方面,阿奎那自然法哲学,也有助于摆脱一种纯功利主义与实用主义法学。吴经熊认为,功利主义和实用主义,是一种心理学意义上的相对主义论,即认为权利和正义不能找到客观的标准——而圣托马斯的自然法哲学,是一个有效的本源的资源,有助于摆脱一种纯功利主义与实用主义法学的相对主义的片面性。
神学自然法的理性观,对于具体之司法哲学,也无疑提供了一个更为高远而深厚的哲学基础,它提高了实践理性的本真性和圣洁性,认为实践理性是理性而不是一项含糊不清之判断抑或乃一个盲目意志,虽则“普适假定并不决定具体案件”[85],但实践理性仍是司法大厦必不可少之根基。吴经熊认为,现代式理性主义之内核乃在于其对于理性之强调,而其错误之根在于它对于思辨理性与实践理性间差别之无知。许多法官对待法律仿佛其属于思辨理性,又好像是一种自然科学似的,堕入了确定性的妄想;另一些法官则倾向于看低确定性,看低理性,而乐于诉诸于意志、直觉、情感、情绪、感觉、经验以及模棱两可的价值判断,希望看到实效,把理性抛诸脑后,而去诉诸于历史学与心理学等社会科学知识——从而不能够真正地理解思辨理性和实践理性——而这种回避神圣理性本体的碎片化的社会科学知识,只能解释,而不能从根本上论证司法现象与问题。在这个意义上,对于理性之重新辩证和返本归源,有助于我们在超越现代性的叙事的法和司法的价值追求的层面上,走向一个更为宽广恢弘的古今中西交汇中的价值对话和价值建构。
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