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孙向晨:基督教的政治化理解
来源:未知 作者:admin 时间:2016-08-06 点击:
――近代早期政治哲学对于基督教解读的一个基本思路
来源:原载《学术月刊》,2007年第7期


  “政治与宗教”是理解西方现代性的一个重大课题。自文艺复兴以来,尤其是启蒙运动以来,基本上形成了对于现代政治的世俗化理解,这一点是勿庸置疑的。一方面,宗教改革从路德开始,非常强调对人的内在性和外在性的区分,将人的属灵生命完全限制在内在人的身上,而自洛克以来的自由主义在强调国家权力不能干涉心灵内部事物,倡导宗教宽容的同时,也限制了宗教对于公共事物的作用。宗教似乎退出了公共政治的领域而成为私人的信仰活动。国家与宗教成了尘世与精神的二元结构,国家以中立的立场对待一切宗教活动,在制度上保障了政治的理性化特点,这似乎是现代政治的常识了。但是,进一步研究近代早期政治哲学家的思想时,就会发现这样一种图景对于近代关于政治与宗教的关系显得过于脸谱化,容易使人们忽视其中的复杂性。宗教力量在西方始终是一股政治力量,而且就广泛的社会生活而言,它所起的作用更大。事实上,近代早期的政治哲学家们完全没有忽视宗教问题,反而是相当专注于这个问题,他们对于宗教的态度,决非单纯的批判二字可以概括;也并非只有一条将宗教与政治完全分化开来的思路,而是另有一条将基督教政治化的思路。这一思路对于揭示现代西方社会中基督教的政治作用似乎更有启发作用,它对于理解现代西方社会政治与宗教相对和谐的关系,以及对于理解现代西方政治社会与其价值形态的相互依存关系非常有意义。本文选取了马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭等四位有代表性的近代早期政治哲学家进行研究,梳理出了一条将基督教政治化理解的思路,以增进人们对于近代早期政治哲学中政治与宗教关系的复杂性的理解。

  一、马基雅维利:罗马宗教与基督教的对峙

  马基雅维利作为近代政治哲学的奠基之人,其根本之处在于对人是如何生活的以及人应当如何生活有着清醒的辨析。因而与柏拉图《理想国》中“应然”的色彩不同,马基雅维利看待政治问题的目光非常清醒和严厉。在宗教问题也同样如此,他非常敏锐地认识到宗教与政治之间有着极大的关联:一方面他要破除中世纪天主教对于政治的干扰,另一方面又要确立宗教之于政治的重要的、积极的作用,这是马基雅维利对于宗教与政治关系问题思考的一个基本的立场,也是近代早期政治哲学中将基督教政治化理解的一个基本出发点。要实现这一立场,马基雅维利首先着手的是凸现罗马宗教与基督教的对峙。

  在《论李维》中,马基雅维利专门论述了“罗马人的宗教”,对宗教之于政治的积极作用给予了充分的说明。马基雅维利认为罗马的宗教对于政治是有益的、必要的补充。当初,众天神的判定,罗马的创立者罗慕路斯(Romulus)的法令对于如此伟大的国家是不够充足的,于是元老院任命努马·庞皮利乌斯(Numa Pompilius)为其继承人,而努马的功绩在马基雅维利看来就是缔造了罗马的宗教制度。从罗马宗教的起源来看,它所起的作用正是对政治的补充。马基雅维利甚至认为,相比于共和国的创建者,人们更应当推崇宗教的首领和创立者;因此,努马得到了马基雅维利更大的赞誉。马基雅维利把宗教看作是维护文明不可或缺的东西,信仰对于率军征战、动员平民、维持世人的良善和使恶人蒙羞,都起到绝大的作用,努马巩固了宗教在罗马的地位,使统治更加方便易行;他深知很多好事,单凭其自身的理由,尚不足以服人,惟有借助神明。[1]由此,马基雅维利的结论是:“努马引入的信仰,是罗马城幸福的主因之一,因为它促成了良好的秩序,良好的秩序又带来好运,好运使他们的事业多有所成。敬奉神明是国家成就大业的原因,亵渎神明则是它们覆亡的肇端。”[2]在此我们基本领略了马基雅维利对于政治与宗教关系的看法。

  相较于罗马宗教对于政治的积极关系,马基雅维利基对基督教进行了激烈的批判。在马基雅维利看来,他所处的那个时代之所以虚弱不堪,而古代罗马强大无比,之间的差异就是因为基督教对于政治的败坏。他认为“当今宗教使世界羸弱不堪”,而“贪婪的惰怠给众多基督教地区或城市带来罪孽”。[3]首先,马基雅维利反对教会的统治,他认为罗马教会对于意大利只有破坏作用。因为罗马教会本身作为一种政治力量,栖身在一个世俗的帝国框架内,它一方面无力征服整个意大利,另一方面又招纳强权来保卫自己,从而造成了意大利的分裂。其次,马基雅维利认为基督教的信念不崇尚荣誉,鄙薄武功,人生态度纤弱。其“所推崇的,是卑恭好思之徒,而不是实干家,它把谦卑矜持、沉思冥想之人视为圣贤,古代信仰则极力推崇威猛的勇气与体魄,以及能够使人强大的一切。” [4]古代罗马宗教的特点在于它对于人的心智、身体、以及一切使人类变得伟大的东西都赞赏不已,视为至善,而中世纪的基督教恰恰在这些方面泯灭了人性。最后,在马基雅维利看来,基督教的幸福根源在于来世,一心想上天堂,使人民忍辱负重,只图安逸,不讲德行,不热爱自由,从而使这个世界变得女人气十足,使世界变得羸弱不堪。而马基雅维利认为:“信仰希望我们热爱自己的祖国,为它增光添彩,为保护它而做好准备。”[5]也就是说,信仰要为政治服务。

  基于罗马宗教与基督教的强烈对比,形成了马基雅维利论述宗教的几个特点。首先,马基雅维利认为宗教的正当性完全依赖于其对于政治的贡献。他甚至并不关心宗教的真正起源,他在谈到教士吉罗拉莫·萨伏那罗拉在使佛罗伦萨的人相信他是在代上帝立言时,马基雅维利意有所指地说“我不想深究此事的真伪”,关键是他使佛罗伦萨的人相信了,而这对于国家的安全和持续是至关重要的。进而言之,马基雅维利认为如果宗教能增益于政治,即便国王认为是荒谬的,也应该予以发扬光大。这种说法虽然极端,但透露了马基雅维利看待宗教问题的思路。

  其次,马基雅维利非常重视宗教自身的现实基础。在他看来,“每一种宗教,都自有某种基本体制作为生存的基础。”[6]这对于政治的稳定非常有用。但是当宗教为权势人物所利用,并且破坏其自身的体制时,人民就会对宗教心起疑虑,从而破坏了良好秩序的基础,因为政治在某种程度上维系于人们的信心,当人民相信神明时,人们凡事就都往好处想,从而帮助政治维持稳定;而在失去虔敬的地方,人们事事都往坏处想,这样就会破坏政治的基础。

  再者,在对宗教本身的变化发展上,马基雅维利的看法也非常政治化,他认为新的信仰一经出现,它就会为了赢得名望而努力消灭旧的宗派,“看看基督教宗派如何对付异教,即可对此事有所了解,它压制异教的一切体制和仪式,把它的古代神学清除得一干二净,在破坏古代记忆上,基督教干得不屈不挠,捣毁圣像,污损一切带有某种古代标记的东西。”[7]也就是说,新的宗教往往是靠政治的手段才彻底战胜以往的宗教。所有宗教包括基督教,都是人为的,没有什么超凡的起源,因此完全可以通过政治的手段消灭以往的记忆。而后人所见,也只是人们所乐于记述的东西。

  最终,马基雅维利也指出了基督教复兴的可能性,那就是基督教必须返本开新,“新生之道是使其返回源头。一切教派……初创时期,必定包含着某些优秀的东西,利用它们可以重新获得最初的名望和生长的能力。” [8]否则就会随着时间的流逝而败坏,他甚至预言了基督教只有在瑞士,[9]在那些人民在宗教和军事方面恪守先祖之道的地方,才有望解救罗马教会的堕落。这是否算是预见了加尔文在日内瓦所完成的宗教改革呢?事实上,马基雅维利承认的宗教只是世俗意义上的宗教,是完全服务于国家的神学。

  马基雅维利对于宗教的一系列论述都是在谈论政治问题时涉及的,但这不妨碍我们从中归纳出马基雅维利对于宗教的一般看法。尽管马基雅维利没有明确提出基督教政治化的思路,但是通过这种罗马宗教与基督教的对峙,我们已然能够感受到这些政治哲学家对基督教改造的一个基本思路。

  二、霍布斯:基督教的旧约化

      霍布斯与马基雅维利在政治理论上有很多相似之处,但又更迈进了一步。在政治哲学上他们都非常重视政治的现实性而不是应然性;在处理政治与宗教的关系问题上,霍布斯比马基雅维利更进一步,他看到了政治与宗教冲突的必然性,并由此比马基雅维利更加系统地处理了宗教与政治的关系。与马基雅维利将罗马宗教与基督教对峙起来,并以此批判基督教不同。虽然霍布斯也高度重视罗马宗教,但坚持提出一种基督教自身的政治化方案,不仅化解基督教与政治的冲突,而且要使基督教达到某种罗马宗教对于当时政治的作用。霍布斯希望通过历史神学的方式来协调政治与宗教的紧张。他重新阐述了对于基督教的理解,使基督教旧约化,从而使宗教和政治一元化,消解了政治与宗教的内在的张力与冲突,并为政治铺垫了神学的基础。

      在宗教与政治关系的起点上,霍布斯非常明确地认识到,宗教本质上与政治有着某种相似的结构,当其各行其事时必然会产生某种冲突,所以,绝不能撇开宗教来理解政治。

  何以说宗教和政治具有同构性呢?这可以从宗教和政治的共同心理起源和制度上来寻找。霍布斯强调宗教是对不可见力量的一种“恐惧”。当人们对于真正的原因感到没有把握时,就会根据自己的想象,来信靠一种比自己更高明的权威。这种恐慌会使人焦灼,会使人整天被死亡、贫困和其他灾祸的恐惧所萦绕,从而不得安息。所以,霍布斯引用古老诗人的话说:“诸神最初是由人类的恐惧所创造的。”[10]我们知道,霍布斯在建构其国家理论时,也同样是以“恐惧”作为其理论基础的,在自然状态中出于对暴死的恐惧和相互之间的畏惧,人们才选择进入社会状态。这样,宗教与政治有着同样的心理基础。其次,出于对这种不可见力量的恐惧,人们自然会以敬拜的方式来表达人们的尊敬。[11]霍布斯一针见血地指出,这种对神的敬拜方式和制度无非就是人们对人的尊敬方式,此外别无其他方式。[12]也就是说,在宗教上敬拜神,与在政治上尊敬统治者有着某种必然的类似性。再者,宗教和政治都是对权力(或力量)的一种服从,在政治上,为了寻求社会的和平和人身的安全,服从主权者的绝对权力;在宗教上,为了寻求心灵的和平和死后的生命,服从神的绝对力量。既然有这许多的相似性,如果宗教与政治各行其是,那么在争夺对人的控制上,宗教与政治必然有其冲突的一面。

  综上所述,霍布斯认为宗教有三大要素:恐惧、敬拜与权威。而这些要素在历史上曾受到过两种方式的培育。一种是人们根据他们自己的发明来加以滋养和整理,另一种则是根据上帝的命令和指示。霍布斯称前者为人的政治(humane Politiques),指的就是以往罗马宗教所做的事情;后一种霍布斯称之为神的政治(Divine Politiques),也就是基督教所显示的政治。无论是“人的政治”还是“神的政治”,目标都是一致的,“这两种人这样做的目的都是要使依附于他们的人更倾向于服从,守法、和平、互爱、社会。” 也就是说,无论是什么样的宗教,就根本而言都是政治性的。

  与马基雅维利单纯肯定罗马宗教不同,作为基督徒,霍布斯肯定的是基督教,但这种基督教不是马基雅维利眼中孱弱的、眼望上天的基督教,而是一种实实在在的“神的政治”。在异教,也就是在罗马宗教那里,他们把社会政治问题归咎于神,而不是归咎于统治者,利用神来统治人,这有利于人的统治。因此,在古代异教那里,世俗和宗教两种权力的分离是不存在的,宗教的也就是政治的。但基督教有所不同,其情况更为复杂。对于犹太人来说,或在《旧约》时代,世俗和宗教的权力也是不分离的,因此霍布斯认为,基督教首先意味着上帝亲自建立了一个王国,在其中世俗的政策和法律都是宗教的一部分,这里世俗和宗教同样没有区分的,权力也是一元的,但由于是神的直接统治,因此它是“神的政治”。其与“人的政治”的区别在于,异教,或者说罗马宗教是利用宗教为人的政治服务,它的神是假神,是为人服务、利用的,而基督教的神是真神,宗教本身就是神直接统治的一部分。这里的核心概念就是“上帝之国”。

  霍布斯将 “上帝之国”和“尘世之国”在神学上统一起来,通过基督教的政治化来加以协调。霍布斯在《论公民》第三部分中一连使用了三个“上帝之国”:“论自然形成的上帝之国”,“论《旧约》建立的上帝之国”,和“论《新约》建立的上帝之国”。[13]这一看法的特点就是把“上帝之国”看作实实在在神统治的王国。

  霍布斯把按世俗的、理性的思路建立起来的“尘世之国”与基督教所讲的“上帝之国”统一起来,变二元结构为一元结构。这个结合首先体现在霍布斯所谓的“自然的上帝之国”。“在自然的上帝之国中,所有根据正确理性的自然指令而承认天意安排的人都归他统治。”[14]也就是说,在“自然的上帝之国”中,上帝是通过自然理性的指令来统治臣民的,他统治的是天下的万民。正因为上帝是以理性和自然法来统治人类,因此霍布斯在《利维坦》中,在世俗意义上讲的一切政治理论,从另一个角度讲,也就是“上帝之国”的特性。

  关于“上帝之国”,除了“自然的上帝之国”,还有“先知的上帝之国”。在“先知的上帝之国”中,上帝“选定了一个特殊的民族――犹太民族作为自己的臣民,他不但以自然理性统治他们,而且通过圣者先知的口颁布制定的法律统治他们,同时也唯有他们才受到这种统治。”[15]也就是说,在“先知的上帝之国”中,上帝是直接统治人类的,而不仅仅是借助理性。这样的上帝之国,其成立首先是以色列人民的一种义务,即服从摩西从西奈山带给他们的律法,以及后来由大祭司在至圣内殿中从天使那里交付给他们的律法;这一王国在犹太人选扫罗为王时就被抛弃,先知预言这一“上帝之国”将由基督来复兴。在霍布斯看来,在犹太人选出扫罗为王之后,世俗主权者便与上帝的维系断裂了,主权者不再是先知了,上帝不再直接统治人类。这种状况一直要持续到耶稣再度恢复“上帝之国”。这里,霍布斯强调基督就是“犹太人的王”,把先知的权威授予基督的位格,把耶稣摩西化。从时间上来看,“《圣经》中提到世界有三个,即上古的世界、现在的世界和未来的世界。” [16]上古世界和未来世界都是上帝直接统治的上帝之国,而“现在的世界”,就是世俗主权者统治的阶段,是真正的“尘世之国”。在这个阶段里,如果建立的是真正符合理性和自然法的王国,那些相信上帝统治世界,而且相信他为人类提出诫命的人就是上帝的臣民,他们所组成的就是“自然的上帝之国”,尽管上帝并不直接统治。

  霍布斯的《利维坦》先是从世俗的、理性的角度来建构国家理论,但是,他把这种理论镶嵌在一个更大的基督教神学政治背景下来考量。通过重建神权政治而不是解构神权政治,现时代的主权者才有充足的权威来消解基督教来世的学说对于现实政治的威胁,同时也使现实的政权可以从神学上得到奥援。  

  三、洛克:基督教新约之于自然法的意义

  尽管作为现代自由主义的始祖,洛克在《论宽容》中,通过内在与外在,公共与私人的区别来区隔了政治与宗教,使宗教信仰私人化;但这仅仅是洛克思想的一个方面,另一方面,洛克又强调启示对于理性是必要的补充,对作为世俗政治基础的自然法来说,这种启示尤其必要。

  洛克在《论宗教宽容》中强调,国家的起源和职责在于维护公民的利益,保护公民的生命、自由和财产,因此行政长官的权力只能涉及公共领域中公民权利的部分,不能以任何方式扩及到灵魂拯救的领域。洛克认为,信仰问题只在于内在的信心,公共政治无权干涉它。但在洛克大肆论证信仰与权力相区隔的过程中,有一个事实是他不能回避的,那就是,在旧约中政治与宗教是紧密联系在一起的。[17]对此,洛克也不得不承认,在旧约时代中,信仰与权力是另一种关系,“犹太人的国家与其他国家的区别就在于它是一个绝对神权政体:国家与教会之间没有,也不可能有任何区别。它所制定的关于崇拜一个无形上帝的法律,就是犹太民族的民法,同时也是政府的一个组成部分。”[18]所以,在旧约时代,政治权力是及于宗教问题的。在旧约中,我们常常看到通过政治权力,甚至是暴力手段来根除偶像崇拜的。洛克认为对于没有充分启蒙的理性来说,这种政治与宗教一体的结构也许是必须的。

  但是,在新约时代,在“上帝的归上帝,恺撒的归恺撒”的时代,如何来奠定这种政治的神学基础呢?洛克在《基督教的合理性》一书中处理了这个问题。耶稣基督的降临意味着必须对新旧约的关系做出一个交待。这之间的区别,在洛克看来首先是事功之法(the law of works)和信仰之法(the law of faith)之间的区别。就事功之法而言,它也不纯然是针对犹太人的,洛克引保罗的话说:“没有律法的外邦人,若顺着本性行律法上的事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法,这是显出律法的功用刻在他们心里,他们是非之心同作见证,并且他们的思念互相较量,或以为是,或以为非”。(罗2:14-15)由此可见,事功之法所包含的,不只是针对犹太人,也包括针对所有人类的,以理性为基础的“自然法”。

  既然已经有了这自然之法,为什么还要有信仰之法呢?我们知道自然法也是异教徒所承认的,也是马基雅维利推崇的那个罗马时代所承认的。那么既然“自然法”通过上帝镌刻在人心中了,为什么还要基督呢?洛克认为,上帝律法中的道德之法是永恒的,它不因“信仰之法”的出现而废止。但是,“事功之法与信仰之法的唯一不同,就是事功之法决不允许任何错误。……但按信仰之法,凡不能完全遵守律法的,可以用信仰来补救,使信仰者,都能当做公义的,从而得到生命和永生。”[19] 由此,基督降临的意义就凸现出来了。在洛克对基督教的解读中,信仰并不能代替事功,自然法是旧约的一部分,但直到基督降临,自然法才完整;而且只有通过信仰,自然法的意义才能真正落到实处。

  通过上面的表述,我们看到在传统的基督意义之外,洛克更强调基督的道德意义,只有通过基督,才能更加彰显以理性为基础的自然法。洛克说,“上帝出于他对人类无限的仁慈,他对待人就像一位充满同情和慈爱的父亲。他给予他们理性,同时又给他们理性的律法,……但是念及人性的脆弱,易于腐化以及流于不幸,上帝就应许了一个拯救者,到时候,就遣他降临。”[20]也就是说,鉴于人的弱点,鉴于未被充分启蒙的理想,基督的降临是必要的。还而言之,单凭人的理性,单靠人性的政治是脆弱的。尽管上帝赋予了人类理性,但是在亚当堕落之后,在基督降临之前,人类的理性由于“贪念、疏忽和害怕”而失落了,这才需要基督降临来予以解救。

  洛克更进一步表明,在基督降临之前,有两种人左右了人们对于世界的理解。在以色列人那里是祭司,以色列人“把自己置于祭司的手中,但祭司给他们的头脑中充满了对上帝的错误观念。崇拜时就随他们高兴,用愚蠢的仪式;可怕的或狡诈的事一旦开始,虔诚的献身就使之变得神圣,宗教就成了一成不变的。在这种对于真正上帝的黑暗无知中,邪恶和迷信就掌握了世界,得不到理性的帮助和来自理性的希望,无法听见理性的声音,而且被认为与信仰的问题无所相干:祭司们,为了保障他们的帝国,就把理性驱逐出他们关于宗教的任何事务中。在种种错误的观念和虚构的仪式中,世人几乎丧失了对于唯一真正上帝的认识。”[21]所以非但人们的理性失落了,还常常遭到祭司们的蒙蔽,这是理性不彰显的一个重要原因。

  另一方面,对于异教徒来说,则只有少数哲学家才能用理性地来认识世界。这些哲学家通过繁冗复杂的方式来推演自然法,其复杂程度不是一般的百姓所能接受的,最关键的是他们并不能以此来穷尽自然法,也不能使他们推导出来的道德律令具有神圣的基础。因此对于大多数没有空闲来增加他们哲学知识的普通人来说,他们不能单靠认识,而必须通过信仰基督,才能获得完整的自然法。而信仰一如我们前面所说,是和理性相辅相成的,通过基督的降临,一方面使理性不至于被蒙蔽,不再受祭司蒙蔽;另一方面,只有通过基督的启示才能补充哲学理性的不足,同时揭示德性和道德义务的神圣基础。上帝的权威,早先通过律法给以色列民族;通过理性的方式给予外邦的哲学家;但只有通过基督的降临,才能把理性和启示结合起来,给予全人类。

  基督教的启示使人类自然的虔诚和职责变得明白易行,它起着澄清和强化自然法的作用,却不与理性的发现相矛盾。我们知道,洛克在《政府论》中论述人的自然状态时,诉诸的恰恰就是自然法,它是人类自然状态的行为准则,也是人类进入政治社会的指南。在《基督教的合理性》中,洛克通过基督降临这个事件,揭示了自然法能够得以普遍实施的神学缘由。理性从亚当开始就是上帝赐予人类的礼物,但中间经过了亚当的堕落,人类的理性在很长一段时间内遭受蒙蔽,即便有充分的状态也只存在于少部分哲学家那里;直到基督的降临,通过基督的启示才使以理性为基础的自然法在一般民众中间显现权能。这样,基督既没有代替旧约,也没有动摇政治生活;相反,在基督降临之后,整个社会却有机会完全建立在理性的基础之上,建立在自然法的基础之上,既不为祭司们所蒙蔽,也不因哲学家的烦琐而局限。

  四、卢梭:完成基督教的“公民宗教”转化

  马基雅维利在宗教的政治功能问题上,将罗马宗教与基督教对立起来;霍布斯将基督教旧约化以彰显它的政治性;洛克的重点则在新约,也就是要说明福音书揭示的耶稣基督降临这个事件对于现实政治的意义;凡此种种都让我们看到了基督教政治化理解的诸种意义。但最终在卢梭那里,这里揭示的各种线索归结为“公民宗教”的概念,从而彻底化解基督教与政治的冲突关系。卢梭要使对立的宗教和政治的关系变成一种互助和协调的关系,他深刻地认识到政治必定需要一种超越的价值体系来加以维护,公民宗教对于政治社会的整合起到了关键作用。

  如同马基雅维利一样,卢梭一开始就认识到了宗教对于社会的积极意义。在《社会契约论》的旧稿《日内瓦手稿》中,卢梭开宗明义:“一旦人们在社会中生活,他们就必须有一个宗教,把他们维系在其中。没有一个民族曾在,或将在没有宗教的情况下持存下去。假如它不曾被赋予一个宗教,它也会为自己制造出一个宗教来,否则它很快就会被摧毁。”[22] 但是如同霍布斯一样,卢梭也分明看到了宗教与政治的必然张力,他非常明确地以“双头鹰”(the two heads of the eagle)来把握政治与宗教的关系问题。故此,卢梭在《社会契约论》中提出了“公民宗教”这个概念大有深义,他要彻底扭转“双头鹰”的局面。[23]卢梭在“公民宗教”(Civil Religion)一章中,分析了为什么宗教维系着政治社会,历史上各个民族曾经是如何通过宗教来维系政治社会的,以及卢梭所谓的“社会契约”将怎样通过宗教来维系下去。

  首先,卢梭从诸多方面论证了宗教之于政治的重要性。与亚里斯多德强调人是城邦的动物不同,近代契约论的思想基础是强调人的本性是自然的、孤立的。这样将人从自然状态推入到社会状态,从个体进入群体,就不单单是一个契约的问题,而是一种根本的转折,卢梭认为这里立法者起到了关键的作用。而人民如何自愿接受立法者的智慧,这是就需要神出面,来把立法者的智慧交付给民众。因而立法者常常是要借助于神学的,立国也必须借助宗教。从历史上看,人原本是受神统治的,[24]现在受人统治,就必须继续借助神圣的名义,人才能接受他人的统治。社会必须有神圣的根源才能说服人进入政治的枷锁,单纯的集体主义不能驯服个人的私利,必须借助宗教氛围才能完成这个任务。正是人性的非政治性,使宗教在人的政治生活中起到了纽带的作用,政治不单纯是理性的工作,还必须使之神圣化。此外,不仅政治的起源需要宗教,政治的维持,道德的维护也需要宗教。如果人在起源上是非政治的,那么其在政治社会中的道德、正义、德性就都是后来的,这就需要有强有力的力量来说服人民按道德规则来生活。其中最明显的论述就是卢梭在写作《社会契约论》同期写作的《爱弥尔》,其中“萨瓦牧师的信仰告白”中的一个注解,表明了最后的审判在道德中所起的作用[25]。卢梭特别反对启蒙哲人的无神论精神。因为,宗教不仅帮助人超越私利,而且限制哲学对于社会的破坏作用。[26]他在“信仰告白”中为了反对现代的唯物主义和现代人的自私性,强调必须通过宗教来破除这些东西,并通过神来赋予政治以超越的意义。恰恰这些方面都是启蒙哲学家所忽视的。

  其次,尽管卢梭同前人一样推崇宗教对于政治的作用,但是与马基雅维利或霍布斯不同,他对历史上的异教持一种批判的态度。卢梭在“公民宗教”一章中区分了三种宗教,分别是人的宗教(Religion of Man)、公民的宗教(Religion of the Citizen),以及祭司的宗教(Religion of the Priest),对于“公民宗教”来说,这三者都是卢梭要批判的。[27]这里所说的“公民的宗教”的涵义是写在国家的典册中宗教,它规定了这个国家自己的神祗,这个国家的守护者,以及一系列教条、教仪,以及法定的崇拜。由此卢梭提出了“民族神”的概念,所以卢梭又用民族宗教(National Religion)一词指称公民的宗教(Religion of the Citizen)。也就是马基雅维利所推崇的罗马宗教,或霍布斯所说的“异教”。这时每个国家都有它自己独特的宗教崇拜,这些国家根本就不区别它们的神祗与它们的法律,政治的也就是神学的。

  但这种民族性的宗教有两个缺点:首先这种民族宗教是不宽容性的。崇拜一个不是自己民族的神意味着背叛,因为宗教依附于国家的法律,诸神之间的区别划分了整个世界,民族宗教是有害的,是嗜血的;它使公民成为战士,使国家进入战争,反而有害安全。罗马因为征服而形成多神教体系,也因为不断的征服而最终衰落。这样民族宗教就意味着相互的战争,与建立契约的精神是相违背的。

  就祭司的宗教而言,卢梭所指包括罗马的天主教。一如马基雅维利对教会的批判,这种宗教的特点是自身产生政治结构,从而对世俗的政治结构产生一种破坏作用,产生一种混乱的、反社会的权力。

  其三,卢梭对历史上基督教之于政治的作用,持一种批判的态度。霍布斯指出了宗教与政治冲突的某种必然性,而卢梭进一步深入地揭示出基督教与政治分裂深层历史原因。卢梭认为,在历史上,政治与宗教从来就是一体的,就像马基雅维利所谈的罗马宗教。但是从犹太人开始,打破了宗教和政治一体的传统规律。在犹太的历史上,原本政治与宗教也是一体的,这是霍布斯所强调,是洛克所必须面对的历史事实;但随着犹太人在政治上臣服于异族的统治,宗教与政治就开始分裂了,因为犹太人虽然在政治上臣服,但在宗教上继续保持自己信仰的特点。这个特点到了耶稣以后就更加明显了,宗教和政治更是完全分开。耶稣在地上建立一个精神王国,分割开了神学的体系和政治的体系。卢梭深刻地认识到,自从基督教产生后,政治与宗教的两元结构及其内在的冲突才真正落到了实处。对于基督教与政治的这种分离,卢梭称之为“恶梦”。因为从基督教开始,它打破了神权政治的结构;而且形成教会体系,俨然另一个国家。在中世纪的风风雨雨中,两者并不安定,常常引起激烈的冲突。耶稣之后出现了两个至高的主权者,分裂了人们的忠诚度。基督教国家的根本问题,就是国家不再是一元的,双重权力造成了法律上的永恒冲突,这就使得基督教国家不可能有任何良好的政体。因此,这种宗教崇拜自然而然地对国家政治体有一种离心力。“人们永远也无法解决这个问题,在主人与教士之间究竟应当服从哪一个。”[28] 这也就是卢梭特别推崇霍布斯的原因,他称之为“双头鹰”的问题。

  在基督教的政治功能的问题上,卢梭既反对培尔(Bayle),也反对华柏登(Warburton),培尔认为:任何宗教对于政治体都是毫无用处的,而卢梭认为从没有一个国家可以不用宗教基础便能建立起来;华伯登认为基督教乃是政治体最牢固的支柱,而卢梭认为基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于国家的坚强体制。同马基雅维利一样,卢梭认为,基督教宣扬服侍和顺从,对人生的看法过于消极,基督教的理想游离于社会之外,这种基督教破坏了公民宗教的根本目标。异教或民族宗教培养战士,而基督教培养奴隶,因此,基督教的社会容易滋生暴君制,基督教只宣扬奴役与服从。它的精神是太有利于暴君制了,以至暴君制不能不是经常从中得到好处。所以,基督教不可能催生真正的共和国,“当十字架驱逐了鹰旗之后,罗马的全部尚武精神就消失了。”[29]

  其四,卢梭要确立的是“人的宗教”。人的宗教乃是真正的宗教,这里卢梭指的是朴素的福音宗教,就像洛克一样,卢梭认识到基督教的重点必须落实在新约的启示身上。卢梭认为那是没有庙宇,没有祭坛,没有仪式的宗教;只有发自纯粹内心的对至高无上的上帝的崇拜,以及对道德的永恒义务;这是纯粹的福音宗教,是启示宗教,也是真正的有神论,是人的自然的神圣权利。[30]这种宗教是理想的,是卢梭在《爱弥尔》中所推崇的。但这种宗教的普世性和超越性,这种宗教对上天的热爱,对精神王国的追求,都使他不可能投身于世俗的共和国和特别的某个国家。于是这种美好的宗教与政治体始终不能结缘,没有任何特殊的关系,不能使公民全心全意依附于国家。因此,最终卢梭提出要建立“公民宗教”,每个公民还是应该有一个宗教,宗教可以使他们热爱自己的责任,而这对于国家是重要的。那么,这种公民宗教与人的宗教是一种什么关系呢? 

  卢梭认为应该确立一种公民信仰的宣言,但公民的信仰条款必须由主权者来确定。这种信仰将不仅是宗教的,更是社会性的感情,没有这种情感则一个人既不可能是良好的公民也不可能是忠实的臣民。因为只有信仰的人才能“真诚地爱法律、爱正义,才可能为尽自己的义务而牺牲自己的生命。”[31]卢梭在此采取了一条中间道路:我们有必要在国家的指导下,并且仅仅在国家的指导下确立一种集体信仰的体系,由主权者来规定公民信仰的方向。但是这种信仰体系必须化约为极少数的几个原则,用以强化伦理力量的权威。

  这个公民宗教的信仰宣言在卢梭那里很简单:就是相信全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在;相信未来的生命,相信正直者的幸福,相信对坏人的惩罚;相信社会契约与法律的神圣性。[32]这与卢梭提出的“人的宗教”,或福音的宗教非常相似。特别是前四条是普遍的,适合于任何社会,而第5条这可以和某个特殊的民族联系在一起。所以,在卢梭那里,人的宗教和公民宗教是可以相契合的。事实上,他在《社会契约论》第二卷第七章“论立法者”中具体论述了“公民宗教”如何通过立法者产生对政治的积极作用,这其中尤其提到了加尔文所领导的日内瓦共和国,卢梭对其大加推崇,认为“结果很好。”[33] 由此可见,在卢梭那里,基督教的“公民宗教”转化是有现成的例子的。

  这里,卢梭还特别提出“公民宗教”应该有一个反面条款,即,国家不应该容忍任何不容忍其他宗教的宗教。只有国家,才有权利和资格从其成员团体中排出那些它认为毫无价值的东西。而宗教信仰本身是没有这个权利的。所以,卢梭的结论是:有谁胆敢说:教会之外,别无得救,就应该把他驱逐出国家,除非国家就是教会,君主就是教主。

  卢梭的“公民宗教”最终是支持政治生活的。在这个意义上,卢梭将他所推崇的“人的宗教”(也就是福音宗教)与历史上的民族宗教(或称“公民的宗教”)结合起来了,而成就了他的“公民宗教”概念。“人的宗教和民族的宗教的好处将结合起来。国家将具有仪式,将不会成为任何别的人的敌人。具有神圣性的法律和人的法律将在同一个对象上结合起来,最虔诚的有神论者也将是最热诚的公民,对于神圣法律的捍卫将是人们的上帝的荣耀。”[34] 因此,新的宗教既是特殊的,又是普世的;既是政治的,又是宽容的。即是普世的人的宗教,福音的宗教,同时又必须为一个特殊的公民社会提供精神价值的支持。 

  结论

  由此可见,近代思想家关于宗教与政治关系的思考是非常复杂的,他们对于基督教、对于教会以及对圣经的批判并不是为了消灭宗教,而是为了建构他们自己各自的神学思想,从而努力调节好政治与宗教的张力。事实上,在近代思想中,基督教与政治的关系有着多重的线索,既有彻底批评基督教的无神论线索,也有使基督教非政治化的自由主义线索;既有借助基督教批评社会的乌托邦线索,也有这条很明确的基督教政治化的线索;应该说,近代思想家的所有这些线索在现代社会中都有他们的传人。本文所提示的线索,为基督教在现代政治哲学的框架中重新找到了自己公共位置,这一线索也为现代社会中基督教的社会作用提供了很大的理论空间。事实上,托克维尔在美国早期社会中找到了这种理论探究的现实依据。在早期美国,基督教并没有因为与政治的所谓二元结构而退出公共的政治生活,基督教并没有沦为一种内在的私人化信仰,而是以积极的形象出现在美国社会生活的各个方面;[35]也正是在这个意义上,经过变革的基督教所保留的价值体系对于西方现代政治框架依然有着十分正面的作用。[36]正是近代这些哲学家的努力,使基督教在现代政治生活中依旧保持了其强大的影响力,忽视这点将会形成我们理解西方政治现实的盲点。 

  【注释】

  [1]参见Niccolo Machiavelli, Discourse on Livy, The University of Chicago Press, 1996, p 34; 中文版见马基雅维利,《论李维》,上海人民出版社,2005年,第79页。

  [2]Ibid., p34; 同上,第79页。

  [3]Ibid., p6; 同上,第44页。

  [4]Ibid.,p131; 同上,第214页。

  [5]Ibid.,p132; 同上,第215页。

  [6]Ibid.,p37; 同上,第81页。

  [7]Ibid.,p139;同上,第223页。

  [8] Ibid.,p209;同上,第312页。

  [9] 参见Ibid.,p39; 同上,第83页。

  [10] Hobbes, Leviathan, Cambridge University Press, 1991, p76。中文版,《利维坦》,商务印书馆,1996年,第80页。

  [11] 参见On the Citizen, XV. 9。

  [12] 参见Leviathan, p78;《利维坦》第82页。

  [13] 参见On the Citizen第三部分。

  [14]Leviathan, p246;《利维坦》页278。

  [15] Ibid.,p246;同上,第278页。

  [16] Ibid.,p319;同上,第370页。

  [17]这也是霍布斯大谈“上帝之国”的依据所在。参见《利维坦》第三卷第35章。

  [18] 洛克,《论宗教宽容》,商务印书馆,1996年,第32页。

  [19] Locke, John. The Reasonableness of Christianity, Standford University Press, 1958, p30.

  [20] Ibid.,p75.

  [21] Ibid.,p57.

  [22] Jean-Jacques Roussau, The Collected Writings of Rousseau, Vol.4, University Press of New England, 1994, p177.

  [23] 无论是霍布斯还是洛克,其契约论本身并不涉及宗教问题,而是把契约论放置在一个更大的神学背景的框架下,这就是《利维坦》中三、四卷和《政府论》上篇所要做的工作。而卢梭的“公民宗教”论,反倒是把宗教问题放在契约论内部,成为其契约论的有机组成部分,或者说是使宗教问题成为政治社会的内在要求。参见Jean-Jacques Roussau,The Social Contract and other Later Political Writings, Cambridge University Press, 1997. P146; 中文版见卢梭《社会契约论》,商务印书馆,2003年,第172页。

  [24] 这种说法与霍布斯的学说暗合。

  [25] 卢梭,《爱弥尔》,商务印书馆,1991年,第454页,注1。

  [26] 启蒙运动中无神论的消极的政治后果,参见卢梭致Beaumont的信。

  [27]这里特别要注意的是“公民宗教”和“公民的宗教”的区分。在英语中分别是Civil Religion和Religion of Citizen。由于中文译名的相似性,很容易发生误解。前者是卢梭自己要论述的,是他在通过契约建立起来的政治社会中所要确立的。而后者则是历史上的形成的,是他要批判的。

  [28] The Social Contract,p145; 《社会契约论》,第171页。

  [29] Ibid., p149;同上,第179页。

  [30]这里人的宗教,类似于卢梭在《爱弥尔》中萨瓦牧师的告白中所陈述的思想。卢梭的自然宗教不是传统的启示宗教,也不是像洛克那样完全建立在理性的基础上,卢梭的自然宗教更重要的概念是“良知”。

  [31] The Social Contract,p150;《社会契约论》,第181页。

  [32] 参见The Social Contract,p150-151;《社会契约论》,第182页。

  [33] Ibid., p70; 同上,第52页。

  [34] The Collected Writings of Rousseau, Vol.4, p122.

  [35] 参见托克维尔,《论美国的民主》,商务印书馆,1996年。

  [36] 参见Robert N. Bellah and Phillip Hammond(eds), Varieties of Civil Religion, Harper&Row, 1980.

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