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阿伦特:康德政治哲学十三讲
来源:未知 作者:admin 时间:2012-02-03 点击:

  

  汉娜·阿伦特著

  曹明译

  

  第一讲

  

  谈论、探讨康德的政治哲学有其独特的困难。和其他许多哲学家不同,如柏拉图、亚

里士多德、奥古斯丁、托马斯、斯宾诺沙、黑格尔等等,康德从未有过政治哲学的专著。

研究康德的著作非常庞大,但关于他的政治哲学的研究却寥寥无几,只有一本著作值得认

真对待,即Hans SanerKants Weg vom Krieg zum Frieden,在法国,最近出现了深入

研究康德政治哲学的一部论文集,[ii]其中一些颇为有趣;然而,即使在那些著作中,你

很快就会发现对待这个问题的方式是将其看作是康德的一个边缘性论题。在所有将康德的

哲学作为一个整体来研究的著作中,只有雅斯贝尔斯(Jaspers)花了四分之一的篇幅来

讨论这个问题。(雅斯贝尔斯(Jaspers)是康德惟一的追随者;Saner是雅斯贝尔斯

Jaspers)惟一的追随者。)不论是康德的历史文集, [iii]还是最新整理的康德的政

治哲学文集,[iv]在性质和深度上都不能和康德的其它著作相比;确实,它们无法构成像

一位研究者所宣称的“第四批判”,这位著者只是急切地想赋予这些偶然进入康德视野的

论题高的定位。[v]康德自己称其中一些不过是“理念的嬉戏(play with ideas)”或一

次“惬意的旅游(mere pleasure trip)”[vi]。从目前为止最重要的一篇文章《永久和

平论》看来,其讽刺的言调表明,康德并没有认真对待这些作品。在一封致Kiesewetter

信中(17951015日),他称这些文章是“遐想(reveries)”(就像他想起早年和斯

韦登伯格(Swedenborg*的娱乐,在他的著作《形而上学之梦》(Dreams of

Metaphysics)中描述了一位神奇的魔法预言家(Ghost-Seer)[1776])。就《权利科学》

The Doctrine of Right)而言——你会发现只有这本由Reiss编辑的作品读来是多么的

冗长和学究气——很容易同意叔本华的这个说法:“似乎这不是那个伟大人物的作品,倒

像是一个平庸之人[gewhönlicher]的产品。”法则的概念(the concept of law)

康德的实践哲学中非常重要,在那里人被理解为一个立法性存在者;但是如果我们想从总

体意义上研究法哲学,可以肯定的是,我们不会求诸于康德,而是普芬道夫或者格老秀斯

或者孟德斯鸠。

  最终,如果浏览一下别的文集——或是Reiss编辑的或是其他的文集(《历史文

集》),你会发现其中很多都是关于历史的,因此,看来似乎是康德和他的后继者一样,

已经用一种历史哲学代替了政治哲学;不过在那时,康德的历史概念虽然在他的权利理论

中很重要,却并不是他的哲学的核心,如果想要探讨历史,我们将会转向维柯或者是黑格

尔和马克思。对康德来说,历史是自然的一部分;他的历史主题是被理解为造物的一部分

的人类种族,只不过是所说的作为最终目的和创造之最的一部分。康德从未忘记历史偶然

性以及伴随的忧郁情调,对于历史,关键的不是情节(stories),也不是历史个体,更

不是人的善行恶迹,而是那隐秘的自然的诡计,它在代代相继中推进人类种族的进步,发

掘人类的天赋和潜能;所以人类种族的历史就是这样的过程,在这个过程中“大自然所布

置在他们身上的全部萌芽都可以充分发展出来,而他们的使命也就可以在大地之上得到实

现”[vii],这类似于一个人的生命发展过程——从孩童到青年直到成人,这就是“世界

历史”。康德对过去之事从未提起兴趣,使他感兴趣的只是人类种族的将来。人类被逐出

伊甸园不是因为罪恶也不是神的惩罚,而是自然的手笔,它将人类从它的母体中释放出

来,然后驱逐出伊甸园,即那种“安全而又无害的童真状态”。[viii]这是历史的源头;

历史是一个进步的过程;这个过程的产物就是有时称为文化[ix]、有时称为自由(“从自

然的监护(the tutelage of nature)到自由状态”)的东西;[x]只有一次,那也只是顺

便在一个插入语中,康德认为历史也是这样一个问题:“达到名为社会性的最高目的

[Geselligkeit]”。[xi](我们后面会看到社会性这个问题的重要性。)进步是十八世纪

占主导地位的一个概念,对于康德来说它毋宁是一种幽黯的主张;他多次重申了这对于个

人的生活的悲伤意味:

  

  即使我们以最好的条件来接受人类在这里的生命的道德—物理状况,亦即持久的进步

并趋近于(向他们所˜H橥的鹄的的)至善;他们(哪怕意识到自己心意的不可变更性)也

还是不能把称心如意和自己(德行上的以及物理上的)状况之永恒延续着的变化这一场景

结合在一起。因为他们现在所处的状况和他们准备着进入的那种更好的状况相形之下,始

终总是一种灾祸;并且朝向终极目的的无限前进这种提法,同时也是对于无限系列的灾祸

的一种展望,仍然不会使得称心如意出现。[xii]

  

  对我选择这样的论题的另一种反对方式、一种有点不雅但却决非毫无道理的方式指

出,所有这些通常被选编的文章——我也选择了同样文章——都是康德晚年的作品,这时

康德的智力已经处于衰退期,最终导致老年时期的低能,这是事实。为反对这种看法,我

提醒你们去阅读非常早的作品:《对优美感和崇高感的考察》[xiii]。展望一下我对此的

看法,我希望在这期间向你们证明它们是正确的:如果人们了解康德的著作,并且考察康

德的生平环境,很容易就会抛弃前面那种主张,而且会认为康德在晚年认识到:和社会性

不同,政治性是世界中人类存在的条件的一部分、一份额(a parcel),只是这时康德已

经没有精力也没有时间构建关于这种具体性事件的哲学了。我这样说并不是指康德因为他

活的不够长,所以没有完成写作“第四批判”,毋宁是说第三批判,即《判断力批判》

——和《实践理性批判》不同,它是自然地完成的,也不像《实践理性批判》那样是为了

回应批判性的观察、疑问以及批评——实际上是这样的一本书:它是关于在康德的大作中

没有提到过的其他的内容的。

  在完成他的批判作品之后,在康德看来,还遗留下两个问题,这两个问题困扰了他一

生,甚至为此他不得不打断他的正常著述,而去扫清他称之为 “理性丑闻 (scandal of

reason) ”的东西:“理性反对自身”[xiv] 的事实或者是知性(thinking)超越了我们所

能认知的限制以至于陷入自相矛盾。我们从康德自己的陈述中知道,他的思想的转折点是

人类认识能力及其局限的发现(1770年),这个发现花了他十多年的时间去精心阐述,最

终出版了《纯粹理性批判》。从他的信中我们也知道这么多年的巨大辛劳对他别的计划和

理念意味着什么。他说,这个“主要论题(main subject)”就像一座“大坝

dam)”阻挡着所有他已经计划完成并要出版的作品;它就像“一块拦路之石(a

stone on his way)”,只有搬走它,他才能继续前进。[xv]而且,当他返回到在前批判

时期的问题意识时,这些问题在他现在的研究的基础上已经有所改变;但它们从没有溢出

他的思索范围,我们也不能说它们已经丧失了紧迫性。

  最重要的变化可以从下面看出,在1770年的转折之前,他已经想要写作并且出版《道

德形而上学》,但这本著作事实上直到三十年后才完成写作并出版的。不过,在早期阶

段,这本著作是在《道德鉴赏力(Critique of Moral Taste)[xvi]这样的题目下的。当

康德最终转向第三批判时,起初他仍称之为《鉴赏力批判(the Critique of Taste)》。

因此出现了两件事:在十八世纪都喜欢谈的一个主题,即鉴赏力的背后,康德发现了一种

全新的人的官能(faculty),称为判断力;而与此同时,他将道德论断从这种新发现的

官能(faculty)中收回。换句话说:现在是鉴赏力将决定美和丑,而正确与错误的问题

既不是鉴赏力也不是判断力而是仅仅由理性决定。

  

  第二讲

  

  在第一讲中我认为对于康德来说,在他的晚年时期,遗留下两个问题,第一个可以以

人的“社会性”来概括,这意味着没有人能够独自生存,人类的相互依赖性不止体现在他

们的需求和渴望中,更体现在他们的高级官能(faculty)、人类心智(human mind

中,离开人类社会,这些功能将不再存在。“群体性对于思维的人是不可或缺

的。”[xvii]这个概念在《判断力批判》第一部分中是关键性的。这一点很明显:《判断

力批判》或者《鉴赏力批判》是为了回应一个从前批判时期遗留下的问题而写作的。和

《对优美感和崇高感的考察》一样,《判断力批判》也分为论优美和论崇高。康德的早期

作品读来像是一位法国的道德学家写作的,但是在那里,“社会性”、群体性问题虽然不

像后期那样,但已经是一个关键性的论题了。康德在那里描述了在这个“问题”之后的实

际的经验,这种经验远离年轻的康德的现实社会生活,是一种思想试验(a kind of

thought-experiment)。这个实验如下:

  

  [“卡拉赞”(Caraza)的梦:]随着他的财富增多,这个吝啬的财主就与之成比例地

把自己的心对每一个别人的同情和爱都封闭了起来。同时,随着人间的爱在他身上冷却下

来,他对祈祷的勤勉和宗教活动却增多了。在这种忏悔之后,他又接着说道:有一个晚

上,我在灯下结我的帐,算我的利润,这时睡意压倒了我。在这种状态中,我看到死亡天

使像一阵旋风席卷了我,在我得以向那种可怕的打击求饶以前,它就袭击了我。我惊呆

了,这时我察觉到我那永恒的命运是注定了,对我所做下的一切好事再也不能增添什么,

对我说干下的一切坏事再也不能取消什么了。我被带到了住在第三重天的那个人的宝座之

前。照灼着在我面前的光辉就向我说到:“卡拉赞,你对上帝的服侍已经被拒绝了。你已

经封锁了你对人类的爱心,你以贪得无厌的手紧紧把握着你的财富。你只是为你自己而活

着,因此你将来就在永恒之中也会使孤独的,并且会断绝与整个被创造的世界的共同生活

而活下去。“在这一瞬间,我就被一种看不见的力量所冲击,被驱逐出了被创造的世界那

座辉煌夺目的建筑物。我很快就把数不清的世界都留在了我的背后。当我临近了自然界最

边缘的尽头时,我就注视到茫无边际的虚空的阴影沉入了我面前的深渊。那是一个永恒的

沉寂、孤独和黑暗的可怕的国土!这个景象使我充满了不可言喻的恐惧。最后的星光在我

的视线里慢慢消逝了,最后闪耀着的光亮终于消逝在最遥远的黑暗之中。绝望的死亡焦虑

每时每刻地都在增长着,正如每时每刻我和最后还有人居住的那个世界的距离都在加大。

我怀着无法忍受的内心焦虑在想着,哪怕是一千年里有一万次把我远远地带到了一切被创

造的世界的界限之外的彼岸,我也仍然要无援无助地而且毫无返回希望地永远在仰望着前

面无从窥测的黑暗深渊了。——我就在这种迷乱之中朝着现实的对象那么热烈地伸出去我

的手,以至于我因此醒了过来。于是我学习到了要尊人;因为即使是我在自己幸运的虚骄

时刻拒之于门外的那些最微不足道的人,我在那种可怕的荒凉中也要把他们置于远远超出

哥尔康达(Golconda)[ 哥尔康达(Golconda)为印度南部海德拉巴德附近的古城,以产金刚

石著称,苏丹王曾在此积聚了大量财富,1687年被印度蒙兀儿皇帝(Aurangzeb)所毁。

——原译注]的全部财富之上的。[xviii]

  

  第二个遗留下来的问题在《判断力批判》第二部分中占据核心,这部分和第一部分差

别如此之大,以至于整个著作都失去了完整性,这一点经常引起人们的评论;例

如,Baeunler曾问道,这是否只不过是一个“老人家的奇思怪想(old mans

whim)”(Greisenschrulle[xix]这第二个问题是在《判断力批判》第67小节出现

的:“人的生存究竟为什么是必要的(Why is it necessary that men should exist

at all)?”这个问题也是遗留下的关注之一。你们都知道,根据康德的说法,他的哲学

事业是由回答三个著名的问题完成的:我能知道什么(What can I know)?我应该做什么

(What ought I to do)?我可以期望什么(What may I hope)?对这三个问题,康德曾经

在他的课程演讲中加了第四个问题:人是什么(What is man)?而且,他还作了解

释:“人们可以将其统称为‘人类学’,因为前三个问题关联(预示)着最后一个问

题。”[xx]这个问题和另外一个传统问题有明显的关系,莱布尼兹、谢林和海德格尔都提

出过这个问题:“为什么应该存在某物而不是无物存在(Why should there be anything

and not rather nothing)?莱布尼兹称其为“第一个我们有权利提出的问题(the first

question we have a right to raise)”,并且补充说:“因为无物存在比存在某物更简

单也更容易(For nothing is simpler and easier than something)。”[xxi]这应该很

明显,虽然你以“为什么”的方式提出问题,但每一个以“因为”开始的答案听来是而且

只能是愚蠢的。因为实际上 “为什么”并不是要求给出一个“原因”,就像是问“生命

如何发展”,或者“宇宙如何形成(或是或不是由于大爆炸)”那样;他要问的毋宁是所

有这些都是为了什么目的,以及“这样的目的,如自然本身实存的目的必须超出自然之外

去寻求”[xxii],超越生活的生活目的,超越宇宙的宇宙目的。这种目的,和每一个目的

一样,一定是超越自然、生活和宇宙的,而且因为这种目的,自然、生活和宇宙被降低为

比它们更高的东西的手段。(海德格尔在其晚期哲学中,屡次试图将人类和存在置于一种

交互性中,在这种交互性中其中一个预示着另外一个并且以另外一个作为条件——存在吁

求着人类,人类成为存在的守护者或牧人,存在因为其去蔽(its own appearance)而需

要人类,人类需要存在不只是为了生存而且是因为人类参与着(being concerned with)

己的存在,这和任何其他实体(entity)[Seiendes:存在(being)]、任何生命物都不同。

[xxiii]——这种努力更主要的是避免内在于这些一般的“为什么”问题中存在的相互的

降格(mutual degradation),而不是避免所有关于虚无(Nothingness)的思考中的悖

论。)

  从《判断力批判》的第二部分可以推出,康德自己对这个难题的回答将会是:我们提

出诸如“自然的目的是什么”这样的问题,仅仅是因为我们本身就是一种目的性存在物,

我们经常计划目标和目的,而且是作为这样的有意图的存在者而属于自然的。以同样的方

(in the same vein),人们可以解释这样的疑问:为什么我们要以这些明显不可回答的

问题来困扰自己?如宇宙有一个开端吗,或者它像上帝一样是从永恒到永恒?只需要指出

这样的事实即可:开创性是我们绝对的本性,所以构造始初之物就是我们的生命。[xxiv]

  我们回到《判断力批判》:它两部分之间的联系是脆弱的,但是就如同——也就是,

像可以假设它们存在于康德的脑海中一样——它们是由于政治而不是像在别的批判中任何

其他的东西才更紧密地联系在一起的。存在两个重要的联系,第一:在这两部分中,康德

都没有提到人是作为理智性存在者或者认识性存在者的,“真理”这个字眼除了在一个特

殊的段落之间(context)出现过一次之外,再没有出现过。这部作品的第一部分是以复

数形式谈论人的,就像他们真正地是社会性的并且就生存在社会中一样;第二部分探讨的

是人类种族。(康德曾经在一个段落中强调过这一点,这一段落我曾经以附加一个问题的

方式引用过,这个问题就是:“人的生存究竟为什么是必要的⋯⋯如果我们所想到的是新

荷兰人(the New Hollanders)或者 [别的原始部落]*,我们不会很容易得出答案的。)

[xxv]《实践理性批判》和《判断力批判》最关键性的区别是,前一批判中的道德律对所

有理性存在者有效,而后一批判中法则的有效性严格限定于生存在地球上的人类。第二:

判断力这种官能处理具象,它“作为特殊,就普遍的东西而言包含有某种偶然的东

西,” [xxvi] 普遍性的东西通常是思维所处理的。这些具象又可以分为两种;《判断力

批判》第一部分处理的是判断的对象,确切说来是像这样的一个物体,我们可以称它

为“美的”,但不能将它归结到一个关于美的普遍性范畴下;我们没有任何规则可以适

用。(如果你说,“多漂亮的一朵玫瑰呀!” 你的结论不能这样得出,“所有的玫瑰是

美丽的,这是一朵玫瑰花,所以这朵玫瑰是美丽的”,或者相反,“美丽就是玫瑰,这朵

花是一朵玫瑰花,所以,它是美丽的。”)《判断力批判》第二部分处理的就是另外一种

具象,它是指不能从一般性的原因中导出的任何自然界的具体东西:“人类理性绝不可能

(实际上,任何和我们一样、即使在某种程度上超越我们的有限的理性也不能)期望仅仅

通过机械原理(mechanical causes)就能理解即使是像一片草之类的自然的产物。

[xxvii](“机械的”在康德的术语学中是指自然原因,与其相对的是“技术的

(technical)”,康德用这个术语表示“人工的(artificial)”,例如为了某种目的而制

作的东西。二者的区别在于自然形成之物和因特定目的而人造之物的区别。)这里强调的

是 “理解”这个字眼:我如何才能理解(不只是解释(explain))存在草及有一片草?康

德的解决办法是引进目的论原则(the teleological principle ),“自然产物上的目的

原则”是一种“研究自然规律的一条启发性原则(heuristic principle)”,但这种原则

并不使我们 “更加理解自然的产生方式”。[xxviii]这里我们没有考虑康德在这一部分

中的哲学思想;也就是并没有处理对具象的判断问题,严格说来,这里的主题是自然,虽

然,像我们将要看到的那样,康德是把历史作为自然的一部分来理解的——是在属于地球

之上的物种这个范围内的人类种族的历史。其主要意图是找到一个认识原则(a

principle of cognition)而不是一个判断原则(a principle of judgment)。而且当你提

出“为什么人类共存是必需的”这样的问题时,你就会明白你可以继续这样问:为什么树

木、青草等等的存在也是必需的。

  换句话说,《判断力批判》的主题——不论是自然事实的还是历史事件的具体之物;

处理这些具体之物的人的心智官能的判断力;这种官能发生作用的条件、即人类的社会

性,这也就是说,人类依赖同伴不仅是因为他们的肉体和物质需求,更主要的是为了他们

的心智官能——所有这些主题,以及这些主题中明显的政治含义——这对关于政治的思考

是非常重要的——都是康德在完成他的批判事业(das kritische Geschäft)后、即

晚年时期所思考的。也正是这个缘故,它才推迟了学理性的那部分的写作,对于这部分的

写作,他原计划在完成批判之后立即进行,“以便尽可能地为我渐高的年齿再争取到在这

方面还算有利的时间。”[xxix]学理性的部分计划包括“自然和道德形而上学”,在那里

没有位置、“没有特殊的位置留给判断力这种官能。”对具体之物的判断——这是美的,

这是丑的;这是对的,这是错的——在康德的道德哲学里没有位置。判断力不是实践理

性;实践理性决断并且告诉我们什么该做什么不该做;它制定法则,和意志相符,意志发

出指令(command);以命令(imperatives)的方式说出来。相反,判断力源于“一种沉思性

的快乐或者消极的愉悦[untätiges Wohlgefallen][xxx]

   这种“沉思性的快乐感称为鉴赏力(taste)”,所以《判断力批判》起初也称为

《鉴赏力批判》。“如果实践哲学谈及沉思性的快乐,那只是偶然地提起,不会把它当作

内在于其哲学的东西”,[xxxi]这一点是否听起来不合理呢?“沉思性的快乐或者消极的

愉悦”如何能够和实践有关联?难道这没有决定性地证明:康德在转向学理性的写作时,

已经注定了他关注具体和偶然之物不过是陈年往事而且也只是一项边缘性的工作吗?然

而,我们将会看到他对法国大革命的立场,这场革命在康德的晚年思考中占据了核心位

置,当他每天都非常急躁地等到报纸时,仅仅作为一个旁观者的态度是决定性的,这

是“不参与游戏本身的人的态度,他们只是以“渴望的、充满热情的分享(wishful,

passionate participation)”方式来关注游戏,这些人对于康德来说,丝毫不是说他们

想要掀起一场革命;仅仅意味着他们的一种源于“沉思性快乐和消极性愉悦”的同情感。

  康德晚期关于这些主题的著述中只有一个方面在他的前批判时期没有被关注过,在他

的早期任何著作中,我们都没有发现他对真正宪法性和制度性的问题产生过兴趣。但这种

兴趣在他晚年的生活中却是最重要的,所有真正政治性的文章也都是在这期间写作的。这

些作品是在《判断力批判》完成、即1790年之后写作的,意味深长的是,这应该说是在

1789年、法国大革命后写作的,这一年,康德65岁了。从那时开始,他的兴趣就没有完全

离开过具体之物、历史事件以及人类社会,关注的核心毋宁是我们今天称为宪法

(constitutional law)的东西——组织、构造一个政治体的方式,“共和国

(republican)”的概念,比如宪制政府,国际关系问题等等。这种变化的第一个征兆也许

可以在《判断力批判》的第65小节一个注释中找到,这是关于美国革命的,对此康德已经

兴趣甚浓。他写道:

  

  在近代所从事的一种彻底地改造、即把一个伟大的民族改造成一个国家时,有机体这

个词被恰当地频繁地用来建立市政机构等等乃至于整个国体。因为在这样一个整体中每个

成员当然都不应当仅仅是手段,而同时也是目的,并由于他参与了去促成这个整体的可能

性,他又应是按照他的地位和职能而由整体的理念所规定的。

  

  恰恰是这些问题:如何把一个民族转变为一个国家(a state),如何构造这个国家

(the state),如何创建一个共和国,以及所有和这些题相关的法律问题,是他晚年时经

常思考的。较早的关注,即自然的狡计(ruse)以及人的社会性并不是一起消失了。但是它

们发生了变化,毋宁是以一种全新的出乎意料的简洁方式表述出来。所以我们在《永久和

平论》这篇文章中发现,一些奇特的条款建立了 Besuchsrecht、参观外国的权利、友好

的权利,以及“暂时居住的权利”[xxxii]。而且,就在同一篇文章中,我们又发现,自

然这位伟大的艺术家,是最终的“永久和平的保证”。[xxxiii] 如果没有这些令他全神

贯注的事物,他就不可能以“权利科学”作为他的“道德形而上学”开始。也不可能会有

他最后说的这些话(在《系科之争》(The Strife of Faculties)的第二节,最后一节中

有明显的证据表明他的智力已经退化。*)“构造宪制政府是非常美妙的,它是这样

的“一个美梦”,不断趋近于它 “不仅是可以设想的,而且是一项义务,但并非是公民

的义务而是国家首脑的义务”[xxxiv]

  

  第三讲

  

  有人会认为晚年时期,康德要解决的问题是——这时美国独立革命、甚至还有法国大

革命惊醒了他,可以说是从政治迷梦中惊醒了他(就像青年时期休谟使他从教条主义的迷

梦中惊醒,成年时期卢梭又使他从道德迷梦中惊醒一样)——如何使政府构造问题和他的

道德哲学协调一致,也就是和实践理性协调一致。但是令人惊奇的事实是,他知道他的道

德哲学对此一点忙也帮不上。所以他和所有的道德化语调保持距离,并这样来理解问题:

如何强迫人们“成为一个好公民,哪怕他不是一个道德上的好人”,而且“良好的国家体

制并不能期待于道德,倒是相反,一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体

制。”[xxxv]这可能提醒你亚里士多德曾经说过:一个“好人只有在一个好政体下才能成

为一个好公民”,除此之外康德还总结说(这是令人非常吃惊的,在道德和政治性身份的

区分上如此远离亚里士多德):

  

  建立国家这个问题不管听起来是多么困难,即使是一个魔鬼的民族也能解决的(只要

他们有此理智);那就是这样说:“一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求普遍的

法律,但是他们每一个人又秘密地倾向于把自己除外;他们应该是这样地安排并建立他们

的体制,以至于尽管他们自己私下的心愿是彼此极力相反的,却又如此正像他们并没有任

何这类恶劣的心愿是一样的”[xxxvi]

  

  这一段是非常关键的。康德所说的——对亚里士多德的表述作了很大的修正——是一

个坏人在一个好的政体下也能成为一个好公民。这里他对“坏 (bad)”的定义和他的道德

哲学是一致的。绝对命令对你说:总是这样行动着:你的行动准则能够成为一条普遍法

则,也就是说,“除非我愿意自己的准则也变成普遍规律,我不应行动(I am never to

act otherwise than so that I could also will that my maxim should become a

universal law)[xxxvii]这里的要点非常简单,用康德自己的话说就是:我可以试图撒

一个谎,但我“却不能试图使撒谎成为一条普遍规律”。 [xxxviii]或者说,我可以试图

去偷盗,但我不能试图使偷盗成为一条普遍规律;因为,如果那样的话,就不可能存在财

产权了。对康德而言,坏人是指这样的人:他试图使自己成为法则的例外;但不是作恶的

人,这根据康德的主张是不可能的。所以“魔鬼的民族”在这里并不是指普通意义上的魔

鬼,而是这样的人: “秘密地倾向于排除”自己的人。需要强调的是“秘密地”:他们

不能公开这样做,因为那样他们将会公开地站在反对公共利益的立场上——是民族的敌

人,哪怕这个民族是一个魔鬼的民族。和道德明显地不同,在政治中所有的事情依赖

于“公共性行动”。

  因此,看起来可能是这些段落只能在《实践理性批判》完成之后才能写出。不过这却

是错误的。因为这同样是一个从前批判时期遗留下来的问题;只不过现在康德的道德哲学

中得到更简洁地阐述。在《论优美感和崇高感》中我们读到:

  

  在人类中间根据原则行事的人,只有极少数——这却也是极好的事,因为人在这种原

则上犯错误乃是非常容易发生的事⋯⋯那些处于好心肠的驱使而行事的人[比那些根据原

则行事的人]为数要更多得多⋯⋯[然而]这些其他的本能是如此之合规律地推动这动物世

⋯⋯同样导向大自然的伟大目标⋯⋯[而且]大多数人⋯⋯ 把自己最可爱的自我就定为

在眼前作为是自己努力的唯一参照点,并且⋯⋯力图使一切都以自利为轴心而转动。没有

比这更有利的东西了,因为这种人乃是最勤奋的、最守秩序的和最谨慎的,他们给予全体

以支撑和稳固,从而他们就无意之中成了对公众有利的。[xxxix]

  

  这里甚至听起来像是“魔鬼的民族”对此是必需的:“提供了必要的所需并奠定了基

础,使得一些更好的灵魂得以发扬美和和谐。”[xl]这里我们拥有的是康德版本的启蒙了

的自我利益理论。这个理论有非常重要的缺陷。但是在康德立场上,主要的关键点就涉及

政治哲学而言是下面这些。第一,很明显,只有人们假设一个“伟大的自然目的”在所有

行动的人背后发挥作用,这一谋划才能实施。否则的话,魔鬼的民族将会毁灭自己(在康

德那里,邪恶是一般地自我毁灭的)。自然需要物种的保存,而且所有的它对自己的产物

所要求的是,他们是自我保存的而且是有智力的。第二,可以确信:为了政治上变得更

好,不需要、不要求、也不希望人的道德水平的转变、智力的突变。第三,着重强调的有

两点:一面是宪制政府,另一面是公共性(publicity),“公共性”是康德的政治性思

考的一个关键性概念;在这样的上下文中,暗示着他确信:邪恶的想法就定义而言是秘密

的。因此,我们在他的晚期著作《系科之争》中读到:

  

  为什么没有一个统治者公然宣称:他根本就不承认人民有任何权利反对他⋯⋯?原因

在于这样一种公开声明就会激起所有的臣民都要反对他,尽管他们是像驯服的绵羊一样被

一位善良而明智的主人所领导,得到很好地饲养和有利的保护,不必为有关自身幸福的任

何事情而诉苦。[xli]

  

  为了讨论一个康德的主题,严格说来不存在的主题——即他的没有写出来的政治哲

学,我已经提供了很多的辩护理由,但是存在这样的一个反对意见,我们永远不能从总体

上克服它。康德经常重复阐述他提出的三个使人导向哲学的核心问题,他自己的哲学也是

努力给出一个答案,不过没有一个问题涉及到作为一种 zöon politikon,即一种政

治性存在物。在这些问题中——我能知道什么?我应该做什么?我可以期望什么?——其

中两个问题处理的是传统的形而上学主题:上帝和不朽。相信第二个问题——我应该做什

么——以及与它相关的自由的理念,能够在任何方面成为依靠,从而有益于我们这里的探

讨,这是一个严重的错误。(相反,当我们试图表明:如果康德有时间和精力充分地表

述,他的政治哲学将会是什么样,我们将会看到康德提出问题和回答问题的方式和我们的

方式相同——当康德试图协调自己的政治洞见和他的道德哲学时,也有可能是他自己的方

式。)第二个问题根本没有处理实际行动(action),而且康德在任何地方都没有考虑

过。他清楚地说明了人的基本的“社会性(sociality)”,而且列举了作为其一种要素

的可传达性(communicabilty),即人类传达的需求,以及“公共性(publicity)”,

即不只是公开地思考而且能够公开地出版的公共自由——“写作的自由(the freedom

of pen)”;但是他从来不知道一种实际行动(action)能力或是需求。因此在康德那

里,我应该做什么这个问题关涉的是自我的行为,是独立于别人的—— 同一个自我想要

知道对于人类来说什么是可知的、什么是不可知的但仍是可思考的,同一个自我想要知道

对于不朽之事来说什么是可以合理期望的。这三个问题以一种基本性的又非常俭朴、也几

乎是原始的方式互相连接在一起。在《纯粹理性批判》中给出的第一个问题的答案告诉我

们我能知道以及——在最后的分析中什么是更重要的——我不能知道什么。康德的形而上

学问题处理的都是主体无法认识的东西。然而,主体却禁不住要去思考它们,因为这都是

关涉主体最主要的旨趣(interest):上帝的存在;自由(没有了它,人类的生活就降低

到“兽性”的水平上);灵魂不朽。在康德的术语学中,这都是和实践理性问题相关的,

而且也只有实践理性才能告诉我们如何去思考这些东西,甚至宗教对作为理性存在物的人

类也只是在“单纯理性界限内”存在。主体主要的旨趣(interest)以及主体所期望的是

在未来生活中的至福(felicity);而且,如果主体配得上它的话——也就是说,如果主

体以正当的方式指引自己的行为,我就可以期望至福。在他的一次课程演讲中,还有他的

构思中,康德在这三个问题后面又加上了第四个问题,这意味着对前面的问题的总结。即

这个问题:人是什么?但是这最后一个问题并没有在他的批判著作中出现过。

  更进一步说,由于“我如何判断?”的问题——在第三批判中涉及的问题——也不是

批判著作解决的哲学基本问题,甚至没有一个哲学基本问题提起过人类的交互性条件——

当然,除了在第二个问题中暗示的含义:如果没有其他人,就无从构想如何指引自己行为

的准则了。但是康德坚持认为,关于自己行为的义务、道德义务的规定都应该是和所有的

爱好无关的,道德法则不只是对地球上的人类有效,而且对宇宙中所有的理性生存物也是

有效的,这一主张把交互性条件降低到一个最小程度。三个基本哲学问题的基础性概念

notion)是自我利益(self-interest),而不是俗世中的利益;并且,当康德从心底

里同意这样一句古老的罗马格言时,即Omnes hominess beati esse volunt(所有的人都

渴望幸福),他觉得,如果他不能使自己确信他配得上幸福,他将不会幸福。换句话说

——这些话康德重复过很多次,虽然通常都是顺带提及——降临于一个人头上的最大的不

幸就是自我轻视(self-contempt)。“自我肯定的丧失[Selbstbilligung],”康德在他

致门德尔松(Mendelssohn)的一封信中写道:“如果发生在我身上将会是最大的不

幸,”而不是别人对他的崇敬的丧失。(想想苏格拉底的话:“对我来说,和大众一起即

使意见冲突比独处但自我不和谐要好得多。”)所以,一个人生活中的最高目标是他配得

上能够在世间获得的幸福。和这终极的关怀相比,所有人们生活中追求的其他的目标和目

的——当然包括各种使人怀疑的人种的进步,这是大自然在我们背后操纵的结果——都是

些次要之事。

  然而,就这一观点而言,至少我们不得不提到政治和哲学之间的关系这个令人好奇的

难题,或者不如说就是哲学家对整个政治性王国所持的态度。确实,其他的哲学家做了康

德没有做的事情:他们都著有政治哲学;但是这并不意味着他们因此对政治有更高明的见

解,或者他们的政治学关注就在他们的哲学中占据更主要的位置。这样的例子很多,都不

知该从谁说起。不过很明显,柏拉图著有《理想国》来论证这样一个构想:哲学家应该成

为国王,这倒不是因为哲学家喜欢政治,而是因为首先,这意味着哲学家不愿受到比他们

自己的统治更恶劣的其他人的统治,其次,这将会给整个共和国带来完全的恬静

complete quiet)、绝对的和睦(absolute peace),这是对哲学家的生活来说最好的

状态。亚里士多德并没有沿用柏拉图的路子,但是在他对the bios politikos 的最终解

释中,他主张the bios politicos 的目的是the bios theōrētikos;而且就哲学家自身

而言,他即使是在《政治学》中也明确地说,只有哲学能使人们dihautōn chairein

不用依赖别人的帮助,可以独立地怡然自得,[xlii]藉此,自我理解(self-

understood)、也就是这种独立性或者毋宁是自足(self-sufficiency)将是最大的善。

(可以确信,根据亚里士多德,只有一种积极的生活才能确保幸福;但是这种“行

动” (action)如果只是“思考和不断地沉思(thought and trains of

reflections)”,将“不要求是⋯⋯和他人关联的生活”,因为每个人自己就是独立而

自足的。)[xliii] 斯宾诺莎在他的一篇政治论文中以非常恰当的标题说,他最终的鹄的

不是政治的而是哲学的自由(the libertas philosophandi);即使是霍布斯,这位比任

何其他的政治哲学论者都更关注政治的哲学家(马基雅维利、柏丁(bodin)和孟德斯鸠

都不能说是在哲学家之列的),写作《利维坦》也是为了避免政治的危险,进而确保人们

尽可能的平静和安宁(peace and tranquility)。所有这些哲学家,也许霍布斯除外,

都会同意赞同柏拉图:不要太认真地对待人类政治事务(Do not take this whole realm

of human affairs too seriously)。帕斯卡尔一些与此相关的说法也许有些夸大,但不

论是其含义还是其讽刺的语调都是新颖的,而且说到了点子上,只不过是以一种法国式的

道德学家的风格写作的,所以显得有失尊敬:

  

   我们就只会想象柏拉图和亚里士多德总是穿着学究式的大袍子。他们是诚恳的人,

并且也像别人一样要和自己的朋友们一起欢笑。当他们写出他们的《法律篇》和《政治

篇》作为消遣的时候,他们是在娱乐中写出来的;这是他们一生中最不哲学、最不严肃的

那一部分;最哲学的部分只是单纯地、恬静地生活。假如他们写过政治,那也好像是在给

疯人院订章程,并且假如他们装作仿佛是在谈论一桩大事的样子,那也是因为他们知道听

他们讲话的疯人都自以为是国王或者皇帝,他们钻研他们的原则,是为了把这些人的疯狂

尽可能缓冲到无害的地步。[xliv]

  

  第四讲

  

  我向你们指出帕斯卡尔的一些看法,是为了把大家的注意力集中在哲学和政治的关系

上,或者说是几乎所有的哲学家对人类政治事务(ta tōn anthrōpōn pragmata)所持的

态度上。Robert Cunning最近写道:“现代政治哲学的主题(subject-matter)不是城邦

或者城邦政治,而是哲学与政治的关系。”[xlv] 这一评论实际上对所有的政治哲学都适

用,而且其中的绝大部分可以在雅典追溯到它的起源。

  如果我们从这种一般的视角去思考康德和政治之间的关系——这是说不会把一种普遍

的特征、一种déformation professionnelle只归于康德一人——我们将会发现明确的一

致之处和同样明确但又非常重要的不同之处。最主要和最明显的一致是对待生和死的态

度。你们会记起柏拉图说过只有他的肉体才寄住在城邦中,而且在《斐多篇》中还解释

了,当那些一般民众说一个哲学家的生活就像死亡状态时,民众又是如何样的。[xlvi]

死亡,作为肉体和灵魂的分离,对他是受欢迎的;他在某种程度上热爱死亡,因为肉体以

及由此而来的各种欲望,经常打断灵魂的追求。[xlvii] 换句话说,真正的哲学家不会接

受人被赋予生命时的各种条件。这决不是柏拉图的一个奇思妙想,也决不是他对肉体的敌

视。它暗含在巴门尼德通向天堂的旅途中,他是从“凡人的意见(the opinions of

mortals)”和感性经验的幻觉(the delusion of sense experience)中逃脱出来的,

也暗含在赫拉克里特对公民同伴的逃避中,也暗含在这些人中:他们寻求真正的家园,向

往遥远的天堂;也就是说,它暗含在伊奥尼亚哲学的开端中。但是,如果我们和罗马人在

一起,就会理解活着和inter hominess esse同义 (sinere inter hominess esse和死

亡同义,那么我们就会发现哲学中自毕达哥拉斯时代以来的宗派主义倾向的重要线索:遁

入一个宗派中,对于活着而且不得不和众人生活在一起来说,是一种第二好的选择。最惊

奇的是,我们发现在苏格拉底身上有相似的倾向,而他毕竟是把哲学从天上带到地下的,

在《申辩篇》中,他把死亡比作没有美梦的熟睡,他说,即使是最伟大的波斯王也会发

现,很难有哪些白天或者夜晚会比一个不做梦的熟睡的夜晚更美好。[xlviii]

  评价希腊哲学家的这些陈述包含着一个困难。它们必须看作和一般的希腊悲观主义相

对,这种悲观主义存活在索福克勒斯著名的诗行中:“不要出生胜过所有能够表达的意

义,对于生命来说第二好的事情就是,一旦出生,尽可能迅速地返回到那原初中”(Mē

phunai ton hapanata nika logon; tod, epei phanē, bēnai keishopothen per

hēkei polu deuteron hōs taachista[Oedipus at Colonus,1224-26]),这种对生活的

感情随着希腊哲学家一起消失了,相反,没有消失的东西对后来发生了可能的最大的影

响,这就是哲学是关涉什么的评价——不论是人们在述说特殊的希腊的经验,或者是在说

哲学家自己的独特的经验都一样。几乎没有任何一本著作比柏拉图的《斐多篇》的影响作

用更大。罗马时期和后希腊时代普遍的看法是哲学首先是教人们如何去死,这只不过是一

个大众化的版本。(这是非希腊的:在罗马,哲学从希腊引进之后变成了针对老人的关

注,相反,在希腊,他是针对青年人的。)这里对我们的关键之处在于,对死亡的偏爱成

为柏拉图之后的哲学家们的一个普遍的主题。当芝诺,这位斯多葛主义的创立者向德尔斐

神(the Delphic Oracle)问他该如何做才能获得最好的生活时(在第三世纪),神谕回

答说,“象已逝者那样(Take on the color of the dead)。”这句话和一般的神谕一

样,也是模棱两可的;它可以意指,“就像死了一样活着(Live as though you were

dead)”,或者像芝诺自己所宣称的那样解释为,“研究古人(Study the

ancients)。”(由于这些轶事都是根据第欧根尼•拉尔修的记载而来的[《名哲言行

录》7.21],此人生活在公元三世纪,所以德尔菲神谕和芝诺的解释都是不确切的。)

  这种非常坦率的对生命的怀疑态度不可能还以一种不计后果似的鲁莽方式在基督教时

代存还下来,原因目前与我们的主题无关,暂且不提;你们将会在现代的自然神学,也就

是在神正论中发现它发生了明显的转变,在这背后仍然存在这样的怀疑:就像我们所了解

的那样,合理化对于生命来说是不可缺少的。这种对生命的怀疑意味着整个人类政治事务

尊严的降格,“人生无常的忧郁情调(its melancholy haphazardness)”(康德语)非

常明显。这里的关键之处不是说尘世中的生命是必死的,而是说相对于神的生活而言,它

是如此不“容易(easy)”,令人困苦不堪,充满了焦虑、担心、痛苦和悲伤,而且苦痛

和忧伤总是超过了快乐和满足。

  了解这一点是重要的:和一般的悲观基调相反,哲学家对生命的必死和短暂并没有抱

怨。康德甚至对此直言不讳:“生命的再延长不过是延长了一种纯粹与艰难困苦相角逐的

游戏罢了。”[xlix] 即使“人们可以期待800岁或者更长的寿命的话”,人类也不会因此

而受益;因为其罪行“伴随着如此悠长的生命,将会达到这样的高度,以至于除了一场普

遍的洪水把他们从大地上消灭干净之外,他们就再也不配享有更好的命运。”这当然和对

人类种族的进步的期待是相悖的,这个过程经常被老人的死亡和婴儿的出生打断,新生成

员必须花很长的时间学习老人们已经掌握的,而且只有他们被赋予了更长久的生命才能够

进一步有所发展。

  因此,生命本身的价值是成问题的,就这方面而言,几乎没有任何一个后古典时期的

哲学家像康德一样在这一点上和希腊先哲们一致(虽然他并不知道这一点)。

  

  如果一种价值只是按照人们享受什么(按照一切爱好的总量这一自然目的、即幸福)

来估量,那么生活对于我们有怎样一种价值就是很容易断言的了。这种价值将跌落到零度

以下;因为谁会愿意再次去过那种在同样一些条件之下的生活,哪怕按照新的、由自己设

计好的(但毕竟是按照自然进程的)计划,但也只是立足于享受之上的计划?[l]

  

  同样,也可以在自然神学中发现:

  

  [如果神意的正当性]体现为:在人类的命运中邪恶不会超过生命的愉悦,因为每个人

不论多么贫困都会选择生命而不是死亡,⋯⋯人们就能为每个有良好判断力的人给出一个

对这个谬论的回答,这些人已经生活了很多年并且已经展示了生命的价值的;你只需问他

是否愿意再来一次生命的游戏,哪怕不是在相同的境况下,而是在不同于童话王国的尘世

中任何的境况下。

 

  

  在同一篇文章中,康德把生命称为一段“缓刑期(time of probation)”,即使是

最卓越的人也“将在烦扰中度过(will fret his life away)”(seines Lebens

nicht froh wird),他又在《实用人类学》中谈到“生命就是同等地负担(burden

which seems to lie on life as such)”[lii] 但是,你们觉得——由于强调的是愉

悦、快乐和痛苦,还有幸福——这对康德来说只是一桩小事,哲学家也和普通人一样,有

一次,在他留下的许多反思(这些直到本世纪才出版)中写道,只有快乐和不快

pleasure and displeasure)(Lust and Unlust)“是绝对的,因为它们是生活本

身。”[liii] 但是你们也能在《纯粹理性批判》中读到:理性“不得不假定”未来世界

的生活,在那里“德性和幸福(worthiness and happiness)”以精密地比例相连;“要

么,它就必须把道德律看作空洞的幻影[leere Hirngespinste]。”[liv]如果对于我可以

期望什么这个问题的回答是在未来世界的生活,那么重点不在于生命的不朽而是一种更好

的生活。

  现在我们深入考察康德的哲学,找出是什么想法使他能够克服这种根深蒂固的幽暗倾

向(melancholy disposition)。毋庸置疑,这是他自己真实的情况,而且对此他自己一

清二楚。下面关于“一个属于忧郁型心灵结构的人”的描写确实就是一幅自画像,这种

人:

  

  不大关心别人是怎样判断的,别人认为什么是善或真[Selbstdenken]⋯⋯真实性是

崇高的,而且他痛恨谎言和虚伪。他对于人性的尊严,有着一种高度的感情。他重视他自

己,并且把一个人看作是一种值得尊重的造化产物。他不能忍受恶意的侮辱,他在自己高

贵的胸中呼吸着自由,一切枷锁,从人们在宫廷里所佩戴的金饰直到船奴们身上沉重的铁

链,对他都是可憎的。他对自己和对别人都是一个严厉的审判官,而且也常常不免对自己

以及对世界都会厌倦⋯⋯他有成为一个幻想家或一个妄人的危险。[lv]

  

  不过,在我们的探讨中,我们应该记着,康德和其他哲学家分享了这种对生命的一般

性评价,但就其学说或者特别的个人心性而言他是独一无二的。

  两个独特的康德式的思想出现了。第一个包含在启蒙时代所称的进步中,这一点我们

已经提到过。进步是指人类种族的进步,也因此对个体来说没有多大的好处。不过人类作

为一个整体在进步这个思想暗示了对个体的轻视,而且将人们的注意力集中在“普遍

性”(就像人们在这种适当的标题中发现的一样:“普遍历史观念”),个体是在这种背

景下才有意义的——为了整体,个体的存在才是必需的。从具体的东西中退回到普遍性中

对康德来说当然就不奇怪了,这些具体的东西本身没有意义,也只有从普遍性中它们才获

得自己的意义。在这方面最伟大的思想家是斯宾诺莎,他对万物都保持一种如其所是的默

认的态度——他的amor fati。但是在康德那里,你也可以多次发现这样的主张:战争、

洪灾还有完全的邪恶对于“文化”产品是如何样必需的。没有它们,人类就会降低到野蛮

的仅仅是动物性满足的水准上。

  第二个思想是康德关于个体的人的道德尊严的主张。前面我提到了这个康德式的问

题:人类究竟为什么生存?根据康德,这个问题只有在这样的假设下才能提出:把人类种

族放在和其他动物种族似乎同等层次上(在某种意义上,就是同一个层次)来思考。“对

于作为一个道德的存在者的人(同样,对于世上任何有理性的存在者[例如,在宇宙中,

而不仅是在地球上),我们就不再能问:他是为了什么(quem in finem拉丁文:目的为

何)而实存的”[lvi] 因为他是目的本身。

  现在,我们有三个完全不同的关于人类事物的概念或者三个视角去思考人类事物:人

类种族和他的进步;人是一个道德性存在者;人是相互性的,就像前面已经说到,他真正

的“目的”是“社会性”,这也是我们思考的核心。区别这三种视角是理解康德的一个必

要的前提条件。他无论何时说到人的时候,人们必须明白是否他是指人类种族;或者是道

德性存在者,即可能在宇宙中其他地方也存在的有理性的存在者;还是地球上实实在在的

居住着的人。

  概而言之:人类种族=人类=自然的一部分=隶属于“历史”,即自然的狡计=在目的论

意义的“目的”理念中来思考的:《判断力批判》的第二部分。

  人(Man=理性存在者,服从自我立法的实践理性法则,自治的,本身就是目的,属

a Geisterreich,理性生存者的王国=《实践理性批判》和《纯粹理性批判》。

  人(Men=世俗的存在者,生活在社群中,有共同的感觉(common

sense),sensus communis[共通感],是一种社群性感觉(community sense);不能自

治,相互需要,即使是思考也是这样(“写作的自由(freedom of the pen)”)=《判

断力批判》的第一部分:审美判断力批判。

 

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  注释:

  

  IHans Saber, Kants Weg vom Krieg zum Frieden, vol.1: Wederstreit und

Einheit:Wege zu Kant politischem Denken (Munich: R.Piper Verlag. 1967);

English translation by E.B. Ashton, Kants P olitical Thoughts: Its Origin

and Development (Chicag University of Chicago Press, 1973).

  [ii] [我设想这指的是La Philosophie Politique de Kant,volume 4 of the

Annales de Philosophie Politique(Paris: Institut international de Philosophie

Politique 1962). ----编者注]

  [iii] Immanuel Kant, On History. Ed. Lewis White Beck. Trans. L. W Beck.

R. E. Anchor, and E. L Fankenheim, Library Arts (Indeanapolis: Bobbs-

Merrill,1963).

  [iv] Kants Political Writings.ed. Hans Reiss, Trans. H. B. Nisbet

(Combridge, Eng: At the University Press, 1971 ).

  [v] Kurt Borries, Kant als Politiker: Zur Staats- und Gesellschaftslehre

des Kritizismus (Leipzig, 1928).

   [vi] Kant, On History, ed. Beck, p. 75 (“万物的终结”),附注 and p. 54

(“人类历史起源臆测”)。《历史理性批判文集》 [] 康德著 何兆武译 北京 商务印

书书馆 1997.11,第86页,59--60页。

  [vii] Ibid., p.25 (“普遍历史观念”,命题九)。《历史理性批判文集》 []

德著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11,第20页。

  [viii] Ibid., p.59 (“人类历史起源臆测”)。《历史理性批判文集》 [] 康德

著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11,第67页。

  [ix] Critique of Judgment §83. [可以说是一个规则,阿伦特依靠的是Norman

Kemp Smith 翻译的《纯粹理想批判》 (New York: St. Martins Press, 1963) 以及

J. H. Bernard 翻译的《判断力批判》 ( New York: 1951). 在她对这些英译版本的使用

中,经常有一些改动,其他一些著作,如果不能专门地归于英译本,可以认为是阿伦特自

己的翻译]。《判断力批判》 [] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京: 人民出版社

2002.5 287-138页。

  [x] On history, ed. Beck. P. 60 (“人类历史起源臆测”) 。《历史理性批判文

集》 [] 康德著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11,第67页。

  [xi] Ibid., p.54。《历史理性批判文集》 [] 康德著 何兆武译 北京 商务印书

书馆 1997.11,第60页。

  [xii] Ibid., pp. 78-79 (“万物的终结”)《历史理性批判文集》 [] 康德著

何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11,第89页。

  [xiii]《论优美感和崇高感》 [] 康德著 何兆武译 北京 商务印书馆2001.11。见

中译者在译序中对著作题目的说明。第1页。

  [xiv] Letter to Christian Garve, September 21, 1798. See Kant,

Philosophical Correspondence 1759-99, ed. and trans. Arnulf Zweig (Chicag

University of Chicago Press, 1967). P. 252

  [xv] Letters to Marcus Herz, November 24, 1776, and August 20, 1777. See

Philosophical Correspondence 1759-99, ed. Zweig pp.86,89.

  [xvi] See Lewis White Beck, A Commentary on Kants Critique of Practical

Reason (Chicag University of Chicago Press, 1960), p. 6.

  [xvii] Immanuel Kant, Reflexionen Zur Anthropoplgie, no. 763

( italics added). In Kant gesammelte Schriften, Prussian Academy edition, 24

vila, ( Berlin: Reimer & de Gruyter, 1910-66),15:333.

  [xviii]《论优美感和崇高感》 [] 康德著 何兆武译 北京 商务印书馆2001.11

4页。

  [xix] A. Baeumler, Kants Kritik der Urteilskraft: Ihre Geschichte und

Systematik, vol. 1: Das Irrationalitätsproblem in der Aestjetik und

Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft ( Halle: Max

Niemeyer Verlag, 1923). p.15

  [xx] Immanuel Kant, Logic, trans. R. Hartman and W. Schwarz, Library of

Liberal Arts ( Indeanapolis: Bobbs-Merrill, 1974), p. 29.[ Arendt refers to

Kants Vorlwsungen über die Metaphysik.]

  [xxi] Gottfreid von Leibniz, Princi;es de ls Nature dt de la

Gräce, fondés en raison ( 1714), par. 7.

  [xxii] Critique of Judgment, §67。《判断力批判》 [] 康德著 邓晓芒译 杨

祖陶校 北京 人民出版社 2002.5 2306页。

  [xxiii] Martin Heidgger, Being and Time, trans. John Macquarroie and

Edward Robinson ( New York and Evanston: Harper & Row, 1962), e.g. , §4.

  [xxiv] See Gerhard Lehmann, Kants Nachlasswek und die Kritid der

Urteilskraft ( Berlin,1939), pp. 73-74.

  [xxv]《判断力批判》 [] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京 人民出版社 2002.5

230页。

  [xxvi] Ibid., §76。《判断力批判》 [] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校北京 人民

出版社 2002.5 259页。

  [xxvii] Ibid., §77。《判断力批判》 [] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京 人

民出版社 2002.5 265页。

  [xxviii] Ibid., §78。《判断力批判》 [] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京 人

民出版社 2002.5 266页。

  [xxix] Ibid., Preface. 《判断力批判》 [] 康德著 邓晓芒译杨祖陶校 北京 人

民出版社 2002.5 4页。

  [xxx] Kant, Introduction to The Metaphysics of Moral section 1: Of the

Relation of the Faculties of the Human Mind to the Moral Laws. See Kants

critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics, trans.

Thomas Kingsmill Abbott ( London: Longmans, Green, & Co., 1898). p. 267.

  [xxxi] Ibid.

  [xxxii] On history, ed. Beck. P. 102 (“论永久和平”) 。《历史理性批判文

集》 [] 康德著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11,第115页。

  [xxxiii] Ibid., p. 106. 《历史理性批判文集》 [] 康德著 何兆武译 北京 商

务印书书馆 1997.11,第118页。

  *《系科之争》是康德在不同时期写成的三篇独立的文章,合为一集。——译者注

  [xxxiv] Ibid. , pp. 151-52, note ( The Strife of the Faculties, Part :

“重提这个问题:人类是在不断朝着改善前进吗?”). 《历史理性批判文集》 []

德著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11,第160页。

  [xxxv] Ibid., pp. 112-113.(“论永久和平”). 《历史理性批判文集》 []

德著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11,第126页。

  [xxxvi] Ibid., pp. 112 . 《历史理性批判文集》 [] 康德著 何兆武译 北京 商

务印书书馆 1997.11,第125页。

  [xxxvii]《道德形而上学原理》 [] 康德著 苗力田译 上海 上海人民出版社

2002.6,第17页。

  [xxxviii] Ibid., pp. 20-21. 《道德形而上学原理》 [] 康德著 苗力田译 上

海 上海人民出版社 2002.6,第18页。

  [xxxix] Obervtions on the Feeling of the Beautiful and the Sublime,

trans. Goldthwait, p. 74. 《论优美感和崇高感》 [] 康德著 何兆武译 北京商务印

书馆2001.11 26页。

  [xl] Ibid. 《论优美感和崇高感》 [] 康德著 何兆武译 北京 商务印书馆

2001.11 27页。

  [xli] On History, ed. Beck, p. 145, note (“重提这个问题:人类是在不断朝

着改善前进吗?”) 《历史理性批判文集》 [] 康德著 何兆武译 北京 商务印书书

1997.11,第154页。

  [xlii] AristotlePolitics 1267a10 ff. 《亚里士多德全集》苗力田 主编 第九

卷 中国人民大学出版社 1994.3 50页。

  [xliii] Ibid., 1325b15 ff. 《亚里士多德全集》苗力田 主编 第九卷 中国人民大

学出版社 1994.3 237页。

  [xliv]《思想录》[] 帕斯卡尔 著何兆武 译 商务印书馆 1986年 北京152

  [xlv] RobertD Cumming Human Nature and History: A Study of the

Development of Liberal Political Thought ( Chicag University of Chicago

Press, 1969), vol. 2, p. 16.

  [xlvi] Pheado 64.

  [xlvii] Ibid. 67

  [xlviii] Apology 40.

  [xlix] On History, ed. Beck, p. 67,(“重提这个问题:人类是在不断朝着改善

前进吗?”)《历史理性批判文集》 [] 康德著 何兆武译 北京 商务印书书馆

1997.11,第76页。

  [l] Critique of Judgment, §83 (note). 《判断力批判》 [] 康德著 邓晓芒

译 杨祖陶校 北京 人民出版社 2002.5 291-292页。

  

Kantm Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der

Theodicee (1791), in Gesammdlte Schriften, Prussian Academy edition,

8:253-71.

  [lii]《康德文集》[] 康德著 郑保华主编北京 改革出版社 1997.7 483页。

  [liii] Gesammelte Schriften, Prussian Academy ed., 18:11.

  [liv] 《纯粹理性批判》[] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京 人民出版社

2004.2 616页。

  [lv]《论优美感和崇高感》 [] 康德著 何兆武译 北京 商务印书馆2001.11

19-20页。

  [lvi]《判断力批判》 [] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京 人民出版社 2002.5

293页。

  

  第五讲

  

  我说过,我将会指出:康德作为一个哲学家对人类政治事务所持的态度和别的哲学

家、尤其是柏拉图所持的态度有一致的地方,也有不同的地方。现在我们就将自己集中在

这方面:哲学家对尘世中人的生命的态度。如果你回想《斐多篇》,想起那里哲学家在某

种程度上热爱死亡的动机,你就会记得,虽然柏拉图鄙视肉体的快乐,但他并没有抱怨说

不快超过了快乐。关键之处毋宁是:快乐和不快一样都会扰乱心灵并使它误入歧途,如果

你在追求真理,肉体只是一个负担,真理是非物质性的而且是超越感性体验的,所以也只

有灵魂的眼睛才能看到,因为灵魂也是非物质性和超越感性体验的。换句话说,真知只有

对于不被感官感觉搅扰的心灵才是可能的。

  这当然不是康德的立场,因为他的理论哲学主张,所有的认识都要依赖感性和智性

sensibility and intellect)的相互作用和配合,他的《纯粹理性批判》恰当地被称

为对感性(sensibility)的辩护(justification),如果不是赞颂(glorification

的话。甚至在他的青年时期——那时,仍然受传统的影响,他表露出对肉体的柏拉图式的

敌意态度(他抱怨说肉体干扰了思维的敏捷性[Hurtigkeit des Gdeankens],所以限制和

阻挠了心灵) ——他并没有宣称肉体和感觉是错误和邪恶的主要源头。

  从实际意义上说来,这有两个重要的后果。第一,对康德来说,哲学家应该详细阐明

我们具有的经验;他并没有主张哲学家能够离开柏拉图式的洞穴(Platonic Cave)或者

加入巴门尼德通向天堂的旅程,他也没有想过他应该成为一个宗派的成员。对于康德,哲

学家应该是和你我一样的人,和大众生活在一起,而不是和哲学的同伴在一起。第二,评

价生活中快乐与不快的任务——对此,柏拉图和其他的哲学家主张只能由哲学家来完成,

他们认为大众对生活的本来状况非常满意—— 康德的主张可以从每一个具有良好感受力

的普通人中得到,他们也对生活做过反省。

  这两个后果很明显地不过是同一枚硬币的两面,这枚硬币的名字就是“平等”。让我

们思考康德著作中三个著名的段落。前两段在《纯粹理性批判》中,是对某些反对意见的

回应:

  

  你真的盼望要有这样一种涉及到一切人类的、应当超越普通知性而只有哲学家揭示给

你的知识吗?⋯⋯大自然在人们无区别地关切的事情中,并没有在分配他们的禀赋上有什

么偏心的过错,而最高的哲学在人类本性的根本目的方面,除了人类本性已赋予哪怕最普

通的知性的那种指导作用以外,也不能带来更多东西。

  

  和这一段一起,我们来考察正好是《纯粹理性批判》中的最后一个段落:

  

  如果读者曾带着好意和耐心和我结伴漫游过这条道路的话,那么他现在就可以判断,

如果他情愿为了使这条人行小路成为一条阳关大道而做出自己的贡献的话,那种许多世纪

都未能做成的事情是否有可能还在本世纪过去之前就得到完成:就是说,使得人类理性在

它的求知欲任何时候都在从事着但至今都是白费力气的事情中达到完全的满足。

  

  第三段所引用的主要是自传性的:

   

  就个人倾向来说,我是一个求知者。我感到一种强烈的对知识的渴望,伴随着这种欲

望的强烈不安不断加剧,也对取得的每一点进步感到非常满意。有一段时间我相信这就是

人类的尊严所在,并且鄙视那些无知的人。卢梭纠正了我[hat mich zurecht

gebracht]。这种盲目的偏见消失了,我也学会了尊敬人。如果我相信我在构建人类的权

利时,我[所作的]并没有给所有的人带来尊重,我会发觉我绝不比一个普通的劳作者更有

用。

  

  哲学探讨或者理性的运思,超越了我们能知的条件、人类认知的界限,但在康德看来

却是人的一个普遍的“需求(need)”,是作为人的机能的理性的需求。这并不是要使少

数人对抗多数人。(如果在康德那里,少数人和多数人之间能够有一个明确的界限,那么

这更像是一个道德问题:撒谎是人类的“污点(foul spot)”,这可以看作是一类自我

欺骗。少数人是指对自己诚实的人。)随着这种久远的区别的消失,新的怪事却出现了。

哲学家对政治的先入之见消失了;他对政治不再有半点兴趣;不再有自己的利益,所以也

不再有对权力或者宪法的任何主张来保护哲学家对抗多数人。他和亚里士多德一起,反对

柏拉图,主张哲学家不应该统治,而统治者应该乐于听哲学家的。但是他反对亚里士多德

的这个观点:哲学家的生活方式是最高尚的,而政治的生活方式就他最后的解释来看是为

了理论生活(bios theōrētikos)而存在的。随着这一等级区分的废弃,这也是所有等级

性结构的废弃,哲学和政治之间长期的紧张关系统统消失了。其结果是政治以及著述政治

哲学来为“愚人收容院(insane asylum)”制定规则不再是哲学家的一个紧急事务了。

Eric Weil的话来说就是它不再是“une préoccupation pour les philosophes;

ellee deviant, ensemble avec lhistoire un problème philosophique[它不再只

是“哲学家焦虑的源头;它现在和历史一起成为一个名副其实的哲学问题”]

  进一步说,当康德谈到看起来是生活本身的负担时,他暗示了快乐的奇特本性,这一

点柏拉图在一个完全不同的情境中也谈到了;即,完全的快乐会消除不快本身,只存在快

乐的生活实际上缺乏任何快乐——因为人们将不再能够感受或者享受快乐——也因此,一

种完全的纯粹的欢乐(它既不会被先前的渴求欢乐的记忆困扰,也不会被紧接而来的失去

欢乐的担心所困扰)不存在。幸福就像固体状的、稳固的灵魂和肉体的结合,对于尘世中

的人是不可思议的。欲望越强,不快也越多,欢乐也将会更强烈。只有一种例外,这就是

当我们面对美的时候感受到的快乐。这种快乐康德称之为“无涉利害的快乐

disinterested pleasure[uninteressiertes Wohlgefsllen]”,这是特意选择的一

个不同的词。我们稍候会看到这个词在康德没有写作的政治哲学中所具有的重要作用。在

他去世后出版的一部著作中曾暗示了这一点,他写道:“人类能够被纯粹的美感动这个事

实证明了人对这个世界是最理想和适宜的[Die schönen Dinge zeigen an, dass der

Mensch in die Welt passé und selbst seine Anschsuung der Ding emit den

Gesezen seiner Anschauung stimme]

  让我们暂先假设康德曾经写过一部自然神学的作品,即通过理性的审查对创世者的正

当化证明。但我们知道他并未写过;倒是写过一篇关于“所有的哲学努力在神意论中的失

败”的文章,而且在《纯粹理性批判》中证明了所有关于神的存在的论证的不可能性(他

采纳了Job的立场:神的活动是不可察知的)。尽管如此,如果他写过神正论作品的话,

造化之美的事实会起到重要的作用——其重要性可以类比于著名的 “内心的道德律”,

即关于人类尊严的事实。(自然神学依赖的是这种主张:如果你观看整体,就会看到你抱

怨的具体之物会成为整体的一部分、一份额(parcel),由此,具体之物的存在也得到了

正当化证明。在早期一篇关于乐观主义的文章中(1759),康德采纳了相似的立场:“整

体是最好的,而万物都因为整体而美好。”我怀疑后来他竟然会写出但确实写过这样的

话:“我向万物宣布⋯⋯:向我们致敬,我们存在![Heil uns, wir sind!]。”但这赞

叹是对“整体”的赞叹,比如对世界的赞叹;康德年轻时仍然愿意为了世界整体的存在而

付出生命的代价。)这也是他为什么以不同寻常的激烈态度攻击“蒙昧的智者”的原因,

这些人用“令人作呕的比喻”把“我们的世界,即我们的居住地,极端蔑视地”比作:

  

  一座旅店⋯⋯每个人在其生命的旅程中到这里来投宿,都必须准备好马上就会被另一

个后继者所取代;象一座监狱⋯⋯是为了惩罚和净化从天上被放逐的堕落的灵魂准备的;

像一座疯人院⋯⋯;象一个阴沟,其他世界的全部垃圾都被汇总到这里来了⋯⋯[有点像]

全宇宙的厕所。

  

  因此,让我们暂时保留下面的主张。世界是美丽的也因此是一个适合人类居住的地

方,但是每个人永远不会选择再活一次。作为一个道德性的存在者的人本身就是目的,但

人类种族却是隶属于进步过程的,当然,这在某种程度上和人是一个道德及理性的、本身

就是目的的生物是相悖的。

  如果我在这一点上是正确的,即在康德那里确实存在一种政治哲学,但和其他的哲学

家相反,他从没有写过它,那么看起来很明显我们应该能够发现它,不过前提是我们从整

体中去找,在他全部的著作中去找,而不是仅仅在通常编选在这个题目下的一些文集中去

找。如果他的大部分著作,一方面根本就没有包含任何政治含义,而另一方面,处理政治

性主题的一些边缘性著作和他严格意义上的哲学著作没有关联,那么我们的探讨将是无意

义的,最多不过是思古情趣而已。我们这样去关注这些材料和康德的真正精神是相悖的,

因为博学的热情和康德格格不入。就像在他的思考中说的,他从没有想要“使他的头脑变

成一张羊皮纸,只是在上面涂满档案馆里很老的已经快要消失的信息片断[Ich werde ja

meinen Kof nicht zu einem Pergament machen, um alte halb_erloschene

Nachrichten aus Archiven darauf nachzukrizeln]

  让我们从今天几乎不会令任何人吃惊、但仍然值得考察的一些内容开始,在康德生前

和去世后,除了Sartre之外,从没有人写过一部题为《批判》的有名的哲学著作。为什么

康德选择这样奇怪、又有点贬损意义的题目,我们既知道的太少,也知道得太多,好像他

不过是意指批评他的前辈而已。可以肯定,他赋予这个词的含义绝不止于此,不过其消极

性的内涵却从没有离开过它的脑海:“纯粹理性的一切哲学都仅仅是朝向这种消极的用处

的” ——也就是说,为使理性是“纯粹的”,为了确保没有经验(experience)、没有

感觉(sensation)介入理性的思考。这个词在他或许是意指他自己提出的“批判的时

代”,也就是启蒙时代,而且他这样解释:“真正的构成启蒙的仅仅是这种单纯否定的东

西”。启蒙在这种语境中意味着摆脱偏见、权威的自由,一件使之纯化的事情:

  

  我们的时代是真正的批判时代,一切都必须经受批判。宗教⋯⋯和立法⋯⋯想要逃脱

批判。但这样一来,它们就激起了对自身的正当的怀疑,并无法要求别人不加伪饰的敬

重,理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。

  

  这种批判的结果是Selbstdenkenz,“用自己的头脑”。用他自己的头脑,康德发现

了“理性的丑闻(the scandal of reason)”,这是说,不是只有传统和权威而是理性

能力本身使我们误入歧途。因此,“批判”意味着努力去探索理性的“根源和界限

sources and limits)”。因此康德认为他的批判仅仅是“体系的预备

propaedeutic to the system)”,在这里“批判”被置于和“学说(doctrine)”相

对的位置。在康德看来,传统形而上学的错误不在于“学说(doctrine)” 本身。因

此,批判意味着“拟定完整的建筑上的计划⋯⋯保证其结构在所有部件上的完备性和可靠

性” 。那样,将使评价所有其他的哲学体系成为可能。这也和十八世纪的精神有关,即

在美学、艺术以及艺术批评方面表现出巨大的热情,而艺术批评的鹄的就是制定鉴赏力的

规则,建立艺术的标准。

  最终而且也最重要地是,批判这个术语处在双重反对的立场上:一方面反对教条形而

上学,另一方面也反对怀疑主义。对这二者的回答是:批判性地思考。不向任何一方屈

服。照这样,它是一种新的思考方式但也不是一种新的学说(doctrine)的预备。因此,

并非好像是要紧跟在表面上消极的批判事业之后,就要进行表面上积极的体系构造事业。

这确实是发生了,但是,从康德的观点看来,这不过是另一种教条主义。(康德在这一点

上从未很清晰和明确过;如果他看到在纯粹的思辨中所发生的,即他的“批判”激发了费

希特、谢林以及黑格尔,可能他会对此更清晰一点。)根据康德,在批判和启蒙时代——

这是人类的时代,哲学本身已经变成批判性的。

  认为批判性的思考处在教条主义和怀疑主义之间的折衷立场上,是大错特错了。实际

上这是远离这两种主义的途径。(用传记性的术语说就是:这是康德克服旧形而上学派别

——沃尔夫和莱布尼兹——以及休谟的信怀疑主义的途径,虽然休谟的怀疑主义曾经把他

从教条主义的迷梦中唤醒。)我们所有人开始时或者在这方面或者在另一方面都是一个教

条主义者;或者在哲学上是教条的,或者迷信教派在启示中的教义来解决所有的问题。人

们对此的第一个反应是怀疑主义,这往往都是大众教条不可避免的实际行为状况所激起

的,所有这些大众教条都宣称拥有真理。这种怀疑主义结论认为:不存在所谓真理的东

西,所以我可以任意选择某些教条学说(对待真理的任意态度是指:我的选择可能仅仅是

由于各种利益激起的,因而是完全实用态度的)。或者我可能对这样毫无意义的选择耸耸

肩而已。真正的怀疑主义者说,“不存在真理”,立刻就会有一个教条主义者回答

说:“但是,你这样说意味着你相信真理的存在;你所谓的不存在真理这个主张的有效性

就要求真理的存在”。看来是这个教条主义者赢了。但是争论还没有结束。怀疑主义者可

以回答,“这纯粹是一个诡辩。你非常清楚我所意指的含义,即使我不能没有明显矛盾地

用几个术语表达出来。”于是这个教条主义者会说,“明白了?语言本身就会反对

你。”而且,由于教条主义者通常是咄咄逼人的家伙,他会紧接着说,“由于你足够聪

明,能够理解这个矛盾,我必然推出这样的结论:你是故意摧毁真理;你是一个虚无主义

者。”批判性的立场对二者都反对,它是温和适度的。它会说: “虽然人们具有关于真

理的一个概念(a notion)、一个理念(an idea)可以用来规范他们的思考过程,但是

人作为一个有限的存在者是不能够拥有真理本身的。(苏格拉底式的:‘没人是有智慧的

No man is wise)’)但同时,人却完全能够探索人类天赋的官能(faculties)——

我们不知道它们是什么,也不知道它们如何运作,但我们不得不和它们在一起。让我们来

分析什么是我们能知道的,什么是我们不能知道的。”这是为什么这本著作冠以《纯粹理

性批判》这样的题目的原因。

  

  第六讲

  

  我们刚才讨论了“批判”这个术语,根据康德自己的理解,它源于启蒙运动;而且即

使我们当下超越了康德的自我理解,也仍然保留了康德精神。就像他自己说的,后继者经

常“比作者自己更好地理解自己”。我们说过,虽然批判的消极性含义从未离开过康德的

头脑,不过批判在康德那里并不意味着对“某些书或者体系的”批判 ,“而是对一般理

性能力的批判”;我们也说过,康德认为他已经找到一种方式,可以避免在教条主义和怀

疑主义之间作出毫无意义的选择,这二者通常都会导致“彻底的冷淡态度,在所有的科学

中,都是混沌和黑暗之母”。我告诉过你们一段怀疑主义者和教条主义者之间的谈话,当

面对如此多的真理时(不如说是面对这样的人,这些人每一个都假装拥有真理,相互之间

还争吵不休),怀疑主义者宣称:“不存在真理”,用这些诱人的字眼把教条主义者全部

概括了,批判论者插入了这场争论并且打断了这种唱高调的比赛:“你们俩,教条主义者

和怀疑主义者,看来拥有相同的关于真理的概念,也就是某种事物通过定义就可以排除所

有其他的真理,因此它们全部都是相互排斥的。也许,”他说,“你们的真理概念本身是

错误的。或许,”他补充说,“人,作为一个有限的存在者,拥有真理的概念(notion

但是无法拥有、占有真理本身。让我们来分析我们的官能(faculty),它会告诉我们存

在真理。”毫无疑问,这种“批判限制了思辨理性,确实是消极的”;但是,因为这个原

因就否认了“批判的这一功劳有积极的作用,这就好比是说,警察没有产生积极的作用,

因为他们的主要工作只不过是阻止公民对其他公民可能感到担忧的暴力行为发生,以便每

个人都能安居乐业而已。” 当康德在他的批判、我们的认识能力的分析中前进时,门德

尔松(Mendelssohn)称他是Alles-Zermalmer,“完全的摧毁者(all- destroyer)”,

也就是如下信仰的摧毁者:对于所谓的形而上学之物我是可知的,也因此存在这样一门称

为“形而上学”的科学,它和其他的科学一样都是有效的。

 

 第六讲

  

  我们刚才讨论了“批判”这个术语,根据康德自己的理解,它源于启蒙运动;而且即

使我们当下超越了康德的自我理解,也仍然保留了康德精神。就像他自己说的,后继者经

常“比作者自己更好地理解自己”。我们说过,虽然批判的消极性含义从未离开过康德的

头脑,不过批判在康德那里并不意味着对“某些书或者体系的”批判 ,“而是对一般理

性能力的批判”;我们也说过,康德认为他已经找到一种方式,可以避免在教条主义和怀

疑主义之间作出毫无意义的选择,这二者通常都会导致“彻底的冷淡态度,在所有的科学

中,都是混沌和黑暗之母”。我告诉过你们一段怀疑主义者和教条主义者之间的谈话,当

面对如此多的真理时(不如说是面对这样的人,这些人每一个都假装拥有真理,相互之间

还争吵不休),怀疑主义者宣称:“不存在真理”,用这些诱人的字眼把教条主义者全部

概括了,批判论者插入了这场争论并且打断了这种唱高调的比赛:“你们俩,教条主义者

和怀疑主义者,看来拥有相同的关于真理的概念,也就是某种事物通过定义就可以排除所

有其他的真理,因此它们全部都是相互排斥的。也许,”他说,“你们的真理概念本身是

错误的。或许,”他补充说,“人,作为一个有限的存在者,拥有真理的概念(notion

但是无法拥有、占有真理本身。让我们来分析我们的官能(faculty),它会告诉我们存

在真理。”毫无疑问,这种“批判限制了思辨理性,确实是消极的”;但是,因为这个原

因就否认了“批判的这一功劳有积极的作用,这就好比是说,警察没有产生积极的作用,

因为他们的主要工作只不过是阻止公民对其他公民可能感到担忧的暴力行为发生,以便每

个人都能安居乐业而已。” 当康德在他的批判、我们的认识能力的分析中前进时,门德

尔松(Mendelssohn)称他是Alles-Zermalmer,“完全的摧毁者(all- destroyer)”,

也就是如下信仰的摧毁者:对于所谓的形而上学之物我是可知的,也因此存在这样一门称

为“形而上学”的科学,它和其他的科学一样都是有效的。

  但是康德自己没有看清楚他的事业中破坏性的一面。他并不理解他实际上把整个大厦

给拆除了,这座大厦虽然经常遭受攻击、但已经持续了许多世纪,并且深入到了现代。和

时代的精神音调一致,他认为,“损失的只是学派的垄断,而绝不涉及人类的利益”,这

些学派中人会摆脱“细致然而无用的区分”,这些东西无论如何都不会“进入公众的头脑

或者对他们的信念产生最起码的影响”。(我正在给你们读的来自《纯粹理性批判》的两

篇序言,这是说给康德在别处称为“阅读性公众(the reading public)”的。)需要驳

斥的也是“学派的狂妄要求”,这些学派宣称是这样一些真理的唯一拥有者,这些真理不

仅是涉及“普遍人类事务的”,而且是“在大众也容易达到的范围之内的——这些人对于

我们是最值得关注的”。大学中的情况也是如此。就涉及到政府而言,康德补充说,如果

他们想要正确地介入的话,那么“支持这样的批判⋯⋯比不去支持可笑的学派专制”要好

的多,“这些学派当他们的蛛网被破坏时就大喊公众的危害,但公众对这些蛛网却毫不在

意,所以也从来不会感到自己有什么损失”。

  我已经向你们谈了比我起初想说的更多的东西,部分是想给你们关于这些著作的写作

氛围一个模糊的概念,部分是由于这些著作的后果——虽然他们没有导致武装起义——毕

竟比康德自己预料的要严重一些。就当时的氛围而言:启蒙的思想状况在它的最高层次上

并没有持续多久,这可以在和下一代的态度的对比中明显地反映出来,这下一代以年轻的

黑格尔为代表:

  

  哲学就其本性而言是秘传性的(esoteric),即它不是为大众而准备的,或者是它不

适合为大众而准备;哲学只有在这个程度上才是哲学,即它恰恰是和抽象思维(the

intellect)相对并且更胜于普通见识(common sense)的对立面的,通过哲学我们才了

解了每一代的地域性以及时代性的局限;和这种普通见识相比较,哲学的世界是一个完全

颠倒的世界。

  

  因为

  

  哲学的开端必须是把自己提升到比一般的反省得到的真理更高的层面上,这是更高的

真理的前兆。

  

  如果我们以发展(progress)的术语来思考的话,这肯定是又“回复”到了哲学从一

开始就一直所是的样子,黑格尔重复了柏拉图讲述的关于泰勒斯的故事,在对那个色雷斯

女侍者的嘲笑中表现出强烈的愤怒。康德对于这个事实难辞其咎:当曾经激发过他的批判

哲学的启蒙精神不在时,他的批判性哲学几乎立刻就被理解为另一个“体系”,而且也是

这样被下一代人所攻击的。

  同样地,当这种“回复”随着德国唯心论(idealism)更进一步的时候,康德的儿子

一代,孙子一代甚至是曾孙一代——从马克思到尼采 ——看来是在黑格尔的影响下,决

定完全地抛弃哲学。如果以历史理念的术语来思考的话,你会说理性批判的后果或者是批

判性思考的形成,或者是“洞察”到理性和哲学思考对任何东西都无益,而且“批判”意

味着破坏(destruction)思想抓到手的一切东西,这和康德关于“批判”的限制及净化

的内涵是相背的。

  还有另外一本著作也用“批判”这个术语作为它的题目,我几乎都忘记说了。马克思

的《资本论》起初称为《政治经济学批判》,而且马克思在第二版的序言中提到了辩证

法,这同时是“批判性和革命性的”。马克思知道他在做什么。就像在他之后的许多人和

在他之前的黑格尔一样,他把康德称为“法国大革命的哲学家”。对马克思而言,使理论

转化为实践的东西是就是批判;和格言的实际情况一样,它关联这二者,并且是二者的中

介,但对康德而言并不是如此。法国大革命就是这样一个样板,是紧随批判时代和启蒙运

动而来的事件,这表明体现在理论中的对ancien régime的拆除已经变成了实际的行动。

这个事件似乎在说,这就是所说的“理念俘获了大众(the idea seizes the

masses)”。这里的关键之处不是这是否真的——是否这真是引起革命的方式;关键之处

毋宁是,马克思以这些术语来思考,是因为他看到了康德的伟业,即启蒙运动最伟大的著

作,而且相信启蒙运动和大革命都和康德连在一起。(在康德那里,连接并且提供由理论

向实践转化的“中间性术语(the middle term)是判断力;他脑海中已经有了实践者的

概念——比如,医生或者律师,他们首先学习理论,接着进行医疗或者法律实务,他们的

实务就是把学到的规则适用于具体的情况中。)

  批判性地思考,照亮思想历经偏见、未经反省的意见和信仰的路途,是一个古老的哲

学问题,就其作为一种自省的活动而言,我们可以追溯到雅典时期苏格拉底的助产术。康

德对这种关系不是没有意识到。他明确地说过,他希望能够“以苏格拉的方式(in

Socratic fashion)”继续,而且“以清楚地证明对手的无知” 的方式使所有的反对者

哑然。和苏格拉底不同,他相信有一个“形而上学的未来体系(future systems of

metaphysics)” 但是他最终遗留给后人的是批判性的,没有体系。苏格拉底的方法是清

除他的同伴所有没有根据的信仰以及“不孕之种(wind eggs)”——只不过是填满他们

头脑的一些幻想。 据柏拉图所说,他是通过ktinein的艺术,即挑选(sorting out)、分

离(separating)和区别(distinguishing)的艺术来这样做的(technē diakrituikē,

即辨别(discrimination)的艺术。)根据柏拉图(但不是苏格拉底的说法),其结果

是“灵魂从知识之路上的自负中得到纯化”;根据苏格拉底,在这个省察

examination)的过程中没有知识,他的同伴中没有一个人曾经助产(delivered)过一

个不是不孕之种(wind egg)的产物(child)。苏格拉底什么也没有教;他从来都不知

道他提出的问题的答案。他这样去省察只是因为省察的缘故,而不是为了知识。假设他知

道什么是勇气、正义、虔诚等等,他也就不会急切地去考察它们,即思考它们。苏格拉底

的独一无二就在于专注于思考本身,不计后果。在这整个事业中,不存在隐秘地

ulterior)的动机或者目的。一个未经省察的生活是不值得过的生活。这就是问题的全

部。他实际上所作的是在谈话中(in discourse)、在思考过程中(the thinking

process)公共化(make public)——我和自我之间(between me and myself)的在内

心中进行地无声无息的对话;他在公共场合进行(performed)就像是长笛演奏者在一个

宴会上表演(performed),那是纯粹的表演(sheer performance),纯粹的行动

sheer activity)。就像长笛演奏者为了演奏好就必须遵循一定的规则,苏格拉底发现

了唯一的控制思考的规则——一贯性规则(the rule of consistency)(就像康德在

《判断力批判》中所称呼的), 或者就是后来所称的不矛盾律(the axiom of

noncontradiction)。这条规律对于苏格拉底来说就是“合理的(logical)”(不要没

有道理的说或者思(Do not talk or think no-sense)),“合乎道德的

ethical)”也是如此(与大众意见相左要比不协调的自己独处、即自我背反好的

多),对亚里士多德就成了思考的第一原则,但只是关于思考的。然而对康德来说,他整

个的道德教导都是建立在这个规律基础上的,它重新成为伦理的一部分;因为在康德那里

伦理是奠基在一个思维的过程上的:行动着并且意愿你自己的行动准则能够成为一个普遍

规律,也就是说,你使自己隶属于这样的普遍规律。也是同样的一般性规则——不要和你

自己相悖(Do not contradict yourself)(不是你自己而是你的能思维的自我(not

your self but your thinking ego))——决定着思维和行动(thinking and

acting)。

  苏格拉底的方式之所以对康德显得重要还有另外一个原因。苏格拉底不是任何宗派的

成员,并且他也没有建立任何学派。他作为一个哲人的形象源于他在公共集市上接纳所有

的新来者——对于所有的提问者、所有阐明和实践他所说的要求都是没有防备的、开放

的。学派和宗派是未经启蒙的(用康德的说法),因为他们依靠创始者的学说。自柏拉图

的学院以来,他们都是处在和“公众意见(public opinions)”、社会的大多数、“他

们(they)”相反的立场上;不过这并不意味着他们不依赖权威。典型的模式是毕达哥拉

斯学派,其成员的意见冲突通过诉诸于创始者的权威来解决:就是autos epha, ipse

dixet,即“他自己这样说过”。换句话说就是,大众的未经思索的教条主义遭到了精选出

来的少数人的反对,不过同样是未经思索的教条主义。

  如果我们现在再来考察哲学和政治的关系,那么很明显,批判性思考的艺术一直都具

有政治的含义,而且在苏格拉底那里还是非常严重的后果。不像教条化的思想,这种思想

可能的确传播新奇的而且“危险的”信仰,不过却是在学院之墙的保护下进行,学院在小

心地照看着arcana,即秘密的、深奥的(esoteric)的学说;而且也不像思辨性的思想,

这种思想很少搅扰任何人,批判性思想的原则是反权威主义的(antiauthoritarian)。

不过,就权威而言,最糟糕的是你不能发现、抓住它。在苏格拉底的审判中这一指控——

他把新神引进了城邦——是一项捏造的指控;苏格拉底什么都没有教导,尤其不会是新神

了。但是另一项指控、即他腐化青年,并不是没有根据的。批判性思想对人们的搅扰是它

们“不论眼光投向哪里都会使最习以为常的(the best-known)真理的梁柱动摇”(莱

辛)。当然这也是康德的情况。虽然他从未走向公共场合,他最困难但绝不是模糊的哲学

著作,《纯粹理性批判》不大可能成为流行的,哪怕是在他热爱的“阅读公众(reading

public)”当中,但康德确实是一个完全的摧毁者。不过在康德那里关键的是,几乎和其

他所有的哲学家不同,他对这种情况感到非常抱歉,而且从未放弃这样的希望:他的思想

能够通俗化,以至于这条“少数人的人行小道成为一条[所有人的]阳关大道” 以一种奇

怪的口吻,在1783816日,也就是在《纯粹理性批判》出版两年之后,他在写给门德

尔松的信中说:

  

  [虽然这部批判作品是]几乎花了十二年的时间思考的结果,但我几乎是在四到五个月

的时间就匆匆忙忙写完它了⋯⋯没有花多少心思考虑使它能够被读者容易理解,⋯⋯

为,否则如果我寻求给它一个更通俗的形式,那可能这本著作根本就永远也不会完成。不

过这种缺陷可以逐步去除,现在这本著作还是以一种粗糙的形式存在的。

  

  批判性思考,按照康德和苏格拉底的意思,就是让自己经受“自由和公开的省察的考

验(the test of free and open examination)”,而这也意味着参与的人越多越好。

所以,在1781年,《纯粹理性批判》刚出版以后,康德就“拟定了一个使其通俗化的计

划”, “因为”,他在1783年写道,“每一部哲学著作都应该容易被大众接受;否则的

话,它可能会在表面的一层迷雾下面隐藏着不合理的东西” 在康德关于通俗化的愿望

中,他所期望的是——这对于一个哲学家来说显得非常奇怪,这往往是具有强烈的宗派倾

向的一族人——省察者的圈子逐步地扩大。启蒙的时代就是“公开运用自己理性的时

代”;所以,对于康德来说,最重要的政治自由不是像对斯宾诺莎而言的libertas

philosophandi,而是表达和出版的自由。

  就像我们将要看到的那样,“自由”这个术语在康德那里有很多含义;但是政治自由

的含义在他的著作中一点都不模糊并且前后是一贯的,就是“在一切事情上都有公开运用

自己理性的自由”。 “我所理解的对自己理性的公开运用,是指任何人就像一个学者在

全部听众面前所能做的那种运用。”这里的运用有严格的限制,“就像一个学者”这个词

语暗示了这一点:学者和公民不同;他是完全不同的一类共同体的成员,也就是,“一个

世界公民社会”的成员,也正是以这种资格他向公众发表意见。(康德的例子很清楚:一

个服役的军官没有权力拒绝服从。“但是作为一个学者而对军事业务上的错误进行评论并

把它提交给公众来做判断时,就不能公开地加以阻止了,”这也就是作为一个世界公

民。 )

  言论和思想自由,就像我们理解的那样,是一个人为了能够说服别人分享他的观点而

表达他自己和他的意见的权利。这假设了我能够仅凭自己就可以完全做主,而且我对政府

的要求是允许我宣传任何已经在我脑海里扎根的东西。康德对这类事情的观点是完全不同

的。他认为恰恰是思维能力(the faculty of thinking)依赖它的公开运用;不经

过“自由和公开省察的考验”,思考和形成意见都是不可能的。理性的本性不是“自我孤

立的而是要求和他人一起融入共同体”。

  康德对此的立场是非常引人注目的,因为它不是一个参与政治的人的观点,而是一个

哲学家或者思想家的。思考,就像康德同意柏拉图所说的那样,就是我和我自己的对话

das Reden mit selbst),所以,思考就是一项“孤独的事业(solitary

business)”(就像黑格尔曾说的),这是所有的思想家都会同意的为数不多的意见之

一。不过,这同样是千真万确的,那就是当你碰巧正在思考时,你也需要或者要能够忍受

你的同伴;而且,如果你不和别人交流或者让别人检验,或者是口头上或者是书面上的,

不论你独自一人发现了什么,独处时发挥出的能力将会消失。用雅斯贝尔斯(Jaspers

的话来说就是,真理就是我能交流的东西。科学中的真理依靠别人可以重复的实验;它需

要普遍的有效性。他必须具备的,即康德在《判断力批判》中关于鉴赏力判断所要求的就

是“普遍可传达性(general communicability)”。 “因为交流以及表达自己的想法,

尤其是关于所有人都关心的事务的想法,是人类自然的天性”。

  

  第七讲

  

  我们正在讨论关于批判性思考的政治含义以及批判性思考包含的可传达性

communicability)概念。现在可传达性明显意味着这样的一个共同体,可以对其成员

演说,他们能够倾听而且也能够被人倾听。对于这个问题,为什么存在人群(men)而不

是个人(man)?康德的回答会是:为了他们可以相互交谈。因为人是复数形式的,所以

对于人类——对于我们都属于其中的人类种族——“交流和表达心意是自然的天性”——

一句我前面已经引用过的评论。康德意识到,他提出这个主张和大多数的思想家不一致:

虽然思索是一项孤独的事业,但从根本上只有依赖别人才可能:

  

  据说:表达和写作自由可能被国家权力从我们这里剥夺,但思想自由根本是不可能被

它们剥夺的。然而,如果我们思考时,无法和我们的思想同伴相互交流,那么我们的思考

程度和正确性根本无法衡量!因此,我们可以确切地说,剥夺了人们公开地交流思想的自

由的外在权力也剥夺了人们思想的自由,这是我们的政治生活中唯一留给我们的珍贵之

物,也只有凭借它,才能挽救当下政府在各种事务上的邪恶作法。

  

  我们也能够从另一个角度,来考虑对批判性思考不可缺少的“公共性

publicity)”这个因素。当苏格拉底把哲学从天上带到地下的时候,并且开始考察人

们对话中的意见时,他实际上所作的是从每一个陈述中发掘出隐含的或者潜在的意义;这

是他的助产术实际上所作的全部。就像他的助产术帮助“婴儿”出生再对其检查一样,苏

格拉底对隐含的意义也作一番考察。(当康德抱怨进步的观念时,他也是这样做的:他发

掘了这个概念的隐含意义;当我们在这里抗议这个有机体的比喻(the organic

metaphor)时,我们也是这样做的。)在一个很广阔的范围里,批判性思考就是由这

种“分析(analysis)”构成的。这种考察假设了每一个人都愿意并且能够表述出他所想

的和要说的。柏拉图,在参加了苏格拉底助产术的学派后,第一个以一种我们现在仍然视

为标示着哲学的方式开始写作哲学,到亚里士多德那里变成了专题论文(treatise)的形

式。他明白他自己和那些前苏格拉底的、古老的有智慧的人之间的区别,这些人虽然有智

慧,但从来不会记录下他们所想的,在他们那里只有一些伟大的内心的洞见;而当你像他

们求疑解惑时,他们却保持沉默。Logon didonai,即“记录(give account of)”——

不是证明,而是能够说明怎么样形成看法以及形成的理由——是真正地区分柏拉图和他的

先辈的东西。这个术语自身原初就是政治的:给与记述(render accounts)这是雅典的

公民对他们的政治官员所请求的,不仅是借贷事务(money matters)如此,而且政治性

事务也是如此。由此这些事务成为有人负责的。这——使自己以及任何其他的人成为负责

任的而且都要对他所想得和所教的负责 ——正是重新改造了发源于伊奥尼亚(lonia)的

追求知识和真理的哲学之后的样子,这种改造的发生是和智术师(Sophists)连在一起

的,这些人也被称为在希腊的启蒙代表;然后被苏格拉底的助产术塑造成一种提问和回答

的方法。这就是批判性思考的起源,在现代或许也是所有古典之后的时代里最伟大的代表

人物就是康德,他对这种思考的含义有着清醒地认识。在他最重要的一段思考中,他这样

写道:

  

  Quaestio facti,即事实问题(the question of fact)就是人们以什么方式首先得

到一个概念;quaestio juris,即裁决问题(the juridical question)就是人们以什么

权利占有和运用这个概念。

  

  批判性地思考不只是适用于从他人那里得到的学说和概念,也不只是适用于遗传下来

的偏见和传统;准确地说通过对一个人自己的思考使用批判性的标准,他就领悟了批判性

思考的艺术。

  而且不公诸于众、不经过和别人的思考碰撞的检验,就不可能学会这种适用的方式。

为了表明这是如何进行的,我给你们读下面两个段落,这是从康德在1770年左右写给

Marcus Herz的信件中挑出的:

  

  你知道,我决不会仅仅为了驳斥而去考虑合理的反对意见,而是通过仔细的思考这些

意见,我把它们整合到我的判断中,并且也给它们提供完全驳到我最珍视的那些想法的机

会。我怀有这样的期望:通过以他人的立场毫无偏私地(impartially)审视我的判断,

可以得到能够促进我先前的洞见的第三者的观点。

  

  你们看,中立性(impartiality)是通过思考别人的观点而达到的;中立性

impartiality)不是一些更高明的观点处在比论战更高的层面上去解决争议的结果。在

第二封信中,康德使这一点更清楚:

  

  [心灵需要一定程度的松弛,并且差异才能使其保持运动状态]可以使心灵再度审视各

个方面的反对意见。并且通过这样从微观到宏观逐步吸收每种可能的意见,通过所有别人

的看法来检验每一个自己的论断,从而扩展(enlarge)自己的看法。

  

  这里,没有提到中立性(impartiality)这个术语。作为它的替代,我们发现了这种

想法:通过思考别人的想法,能够“扩展(enlarge)”自己的思想。“心灵的扩展

enlargement of the mind)”在《判断力批判》中扮演着关键性的角色。做到这一点

凭借的是“我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实、却毋宁只是可能的判断,并且我

们自己置身于每个别人的地位”。使这成为可能的能力(faculty)是想象力

imagination)。当你阅读在《判断力批判》的这些段落,并且和刚才引用的这些信件

的内容相比较时,你就会发现,前者不过是这些非常个人性的评论的概念化。只有在所有

别人的想法都可以公开检验的地方,批判性思考才是可能的。因此,虽然批判性思考是一

项孤独的事业,但它并不把自己和“所有的他者(all others)”隔开。可以确定,虽然

它独自进行,但是通过想象力的作用,它使别人在场并且在这样一个可能的公开的场合进

行,对各个方面都是开放的;换句话说,它采取了康德的世界公民的立场。以扩展了的心

智(mentality)来思考意味着人们训练自己的想象力去访问。(和《论永久和平》中的

访问的权利比较。)

  在这里我必须提醒你们注意一个很常见的也是容易出现的误解。批判性思考的特性不

是一种非同一般的扩展了的移情作用,通过它人们可以知道别人的脑海里真实地在想什

么。根据康德对启蒙的理解,思考是指Selbstdenken,即自我思考(to think for

oneself)。“这是永不被动的理性的准则。对被动的理性、因而对理性的他律的偏好就

叫做成见(prejudice)。” 而启蒙的首要原则就是从这种成见中解放出来。只是接受别

人脑海中的观点,而他们的“立场”(standpoint)(事实上,他们的所处的位置、他们

面临的环境,总是因人而异、因阶层或者群体而异)和我自己的不同,这就意味着不过是

被动地接受他们的想法,也就是说,以他们的成见代替了局限在我自己的立场上的成

见。“扩展了的思想(enlarged thought)”是这种过程的结果:首先“要从和我们自己

的判断附带地连在一起的局限中抽身出来”,再抛弃掉“主观的个人性的条件⋯⋯这限制

了很多的发现”,也就是,抛弃掉我们通常称为自我利益(self-interest)的东西,这

在康德看来,是未经启蒙的或者不能被启蒙的,而在实际上起着限制的作用。所涉越广

——经过启蒙的个人可以从一个立场转换到另一个立场的范围越大——他的思考就会

越“普遍(general)”。不过,这种普遍性却不同于概念的普遍性——比如,“房间

house)”这个概念,人们可以把各种类型的独特的建筑都归到这个概念下。相反,它

是和各种具体的东西紧连在一起的,和每一个人为了达到“普遍性立场(general

standpoint)”必须经过的一些具体的条件紧连在一起。这种普遍性的立场就是我们前面

提到的中立性;它是一种视角。可以从此出发去审视、观察、做出判断,或者像康德自己

说的,去反思人类事务。它不能告诉人们如何行动(how to act)。它甚至不能告诉人们

如何应用这种智慧,即把“普遍性立场(general standpoint)”适用到具体的政治生活

中。康德无论如何都没有这样的行动的经历,而且也不可能在普鲁士弗里德里希二世期间

有任何这样的经历。)康德告诉人们如何思考别人;但他没有告诉人们如何为了行动而和

他人合作。

  这把我们引向了这个问题:普遍性立场(general standpoint)仅仅是旁观者的立场

吗?(康德对待他自己的心智的扩展的严肃性可以从下面的事实得到暗示:他在大学里曾

开过一门自然地理的课程。他也是一个各种旅行游记的热心的读者,而且他——虽然从来

没有离开过哥尼斯堡——熟悉伦敦和意大利的风土人情;他说他没有时间旅游主要是因为

他想了解很多国家的很多情况。)在康德的脑海中,这就确实是世界公民的立场。但是这

个简单的关于理想主义者的术语,即“世界公民”听起来合理吗?成为一个公民意味着对

某些别的事情有责任、义务和权利,所有这些只有当人们限定在一定的领土范围之内才是

合理的。康德的世界公民实际上是一个Weltbetrachter,一个世界性观察者(a world-

spectator)。康德非常清楚一个世界性的政府将是能想象到的最坏的专制政府。

  对于康德本人,到了晚年时期,这个困惑呈现出显赫的位置,但表面上是矛盾的:一

面是他对法国大革命无限的崇敬,另一面是同等的对任何革命的极力反对,哪怕是发生在

法国人民身上的。我将要读给大家的篇章大致都是在同一时间写作的。不过在这之前,我

要提醒大家的是马克思称康德是法国大革命的哲学家,早些时候,海涅也这样说过。更重

要的是,或许,这种评价最坚实的基础是大革命自身的自我理解。Sieyès,即著名的

Tiers Etat 的作者以及雅各宾派的缔造者之一,那时已经是立宪议会最重要的成员之

一,而立宪议会正被委托起草法国宪法,他看来知道康德,而且一定程度上受了他的哲学

的影响。无论如何,他的一个朋友即Theremin造访康德时说,Sieyès试图把康德哲学介绍

给法国,因为“l’étude de cette philosophie par lse Français serait un

complément de la Révolution [法国人通过研究这种哲学将会完成这场革命]。” 康德

对此的回答却没有保存下来。

  康德对法国大革命的反应,第一眼甚至是再看的时候,都绝不是明确的。可以期望:

他从来没有动摇过对他称为“最近的大事件(recent event)”伟大的评价,但他也几乎

没有动摇过对所有预备这场革命的人的谴责。我将从他最有名的关于这二者的联系的看法

开始;更重要的是,这在某种意义上,包含了解开在他的态度中表面上的矛盾的钥匙。

  

  这桩事件[法国大革命]并不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行,从而使得伟大

的东西在人间会变得渺小或者渺小的东西会变得伟大,并且仿佛是由于魔术似的使得古老

的、辉煌的国家结构消灭,而其他的国家结构则好像是从大地的深处冒了出来并取而代

之。不是的,根本就不是任何这类东西。它仅只是指观察者的思想方式,这种思想方式在

这次大变革的演出中公开地暴露出来,并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之

普遍而由无私的同情来反对演出者的另一方,以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利

的危险。然而这样(由于普遍性),它就表明了人类全体的一种特性以及同时(由于无私

性)他们至少在秉赋上的一种道德性;那使人不仅可以希望朝着改善前进,而且就他们的

能量目前已够充分而言,其本身已经就是一种朝着改善前进了。

  一个才华横溢的民族的这场革命,是我们今天就目睹它在我们自己的面前进行的,它

可能成功或者失败;它可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度,以至于一个善于思想的人如

果还希望能再一次有幸从事推进它的时候,就决不会在下决心要以这样的代价来进行这场

试验了。——就是这场革命,我要说,却在一切观察者(他们自身并不卷入这场演出)的

心目之中都发见有一种在愿望上近乎是热诚的同情,何况那种同情表现的本身也就带有风

险,因此他除了人类的道德秉赋而外就不可能再有什么别的原因了。

  ⋯⋯靠金钱报酬是不能对革命派的反对者激发起单纯权利概念在革命者的身上所产生

的那种热心和灵魂的伟大的;即使是古代善战的贵族们的荣誉概念(它可以和热情相类

比),也会在那些眼里盯着自己所属的本族人民的权利并认为自己就是它们的保卫者的人

们的武器之前销声匿迹的;局外旁观的公众这时候也便以这样的慷慨激昂而表示了自己的

同情,却又一点也无意参与其中⋯⋯

  现在我肯定能够预言人类——即使无须有预见的精神——根据我们今天的面貌和征兆

将会达到这一目的,以及同时还有那种从今而后决不会再有全盘倒退的朝着改善的前进。

这是由于人类史上的这样一种现象是不会再被遗忘的缘故⋯⋯

  但即使是这一事件所着眼的目的现在并没有能达到,即使是一个民族的革命或体制改

革到头来遭到失败,或者是改革经历了一段时间以后,一切又都回到从前的轨道上去,

(正如政治家们现在所预告的那样),那种哲学预告也不会丧失其任何一点力量的。——

因为这一事件是太重大了,和人类的利益是太交织在一起了,并且它的影响在世界上所有

的地区散布得太广泛了,以至于它在任何有利情况下的机缘下都不会不被各个民族所想念

到并唤起他们重新去进行这种努力的;因为那时候一桩对人类是如此重大的事情,就终将

在某一个时刻会使人们所瞩望着的体制,在所有的人的心灵之中获得经常的经验教诲所不

会不唤醒的那种稳固性的。

  

  第八讲

   

  在我刚才读到的选自《系科之争》(第二部分,67小节)的内容中,康德明确地

说,他并没有考虑人类的功绩和罪行,不论其成就或者败坏一个帝国,使伟大的事也变得

渺小或者使渺小的事业变得伟大。所发生之事(Begebenheit)的重要性对于他完全在旁

观者的眼中,在公开表达主张的观察者的看法中。他们对这一大事件的反应证明了人类

的“道德秉赋(moral character)”。如果没有这种同情式地参与,所发生之事的“意

义(meaning)”就会完全不同或者简直不存在。因为是这种同情感激起了希望。

  

  这个希望,在经过这么多的革命之后,连同所有的变革性作用,大自然以之为最高目

标的东西,一种世界公民状态(cosmopolitan exitence),使人类物种的全部原始秉赋

都将在它那里面得到发展,终将有一日会成为现实。

  

  然而,人们不应该从这里得出结论说,康德根本上站在未来革命志士的一边。在以

《系科之争》中的一段的脚注中,他说得很清楚:存在着所有的统治者都不敢公开地剥夺

的“人民的权利(rights of people)”,因为他们担心这会激起人们的反抗;而且人们

这样做仅仅只是因为自由的缘故,哪怕是他们已经被很好地喂养、得到有力的保护、

也“不必为失去福利而诉苦”。人类的权利,意味着人们作为“共同立法者(co

legislators)”的权利,是神圣的。而且:

  

  这些权利⋯⋯ 始终是一种观念,它的实现要受到它的手段与道德相一致这一条件的

限制。这种限制条件不能被人们所逾越,他们不能通过革命去追求这些权利,这在任何时

候都是不公正的。

  

  如果我们只发现这一个脚注的话,我们可能怀疑康德是很谨慎地添加了这样的脚注;

但同样的劝告在其它很多篇章众多重复出现过。我们现在转到《论永久和平》,在那里他

的立场解释得很清楚:

  

  如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡,以不合权利的方式竟形成了一种更合

法的体制,那么这时候再要把这个民族重新带回到旧的体制里去,就必须被认为是不能容

许的事了;尽管在这场革命中每一个以暴力或者阴谋参与进去的人,都要理所当然地受到

对叛乱者的惩处。

  

  因为,就像他以同一种方式在《道德形而上学》中写的:

  

  如果一场革命成功了,而且一个新的体制已经建立起来了,其发生和成功的不合法性

不能免除这种义务:努力使他们自己成为一个好公民适应新的秩序。

  

  因此,不论现状(status quo)如何,好还是坏,反叛从不会是合法的。可以肯定,

如果:

  

  人民的权利受到了损害,[]暴君被推翻也没有任何不正义。这一点是毫无疑问的。

可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利,则没有什么是在最高的程度上比这还更加

不义的了。并且,如果他们在这场斗争中失败,而且随后因此遭受到严厉的惩处,他们也

就同样地不能尤怨不正义。

  

  在这里你们很明显地看到的是行动所依据的原则和判断所依据的原则之间的冲突。康

德谴责一种行动的同时又极端热情地以一种满意的态度肯定这种行动的结果。这个冲突不

仅仅是一个理论问题;在1798年,又一次反叛事件出现在康德的视野中,就是发生过很多

次的爱尔兰反叛“合法的”英格兰的权威。根据和康德相熟的Abegg在日记中的记录,康

德认为那次反叛是合法的,而且还表达过建立一个未来的英格兰共和国的愿望。再说一

次,这只是一种看法,一个观察者的判断。并且他以相同的方式这样写道:

  

  我不能接受这些甚至一些贤哲之士也使用的措辞:某些人(从事精密阐释公民自由)

尚没有发展到自由要求的成熟的条件;一个庄园主的奴隶们就不具有自由所要求的成熟的

条件;因此也可以说,人大体上对于自由信念来说都是不成熟的。根据这样的假设,自由

永远不可能实现;因为如果我们没有达到自由的话,永远都不可能是成熟的——为了能够

有目的性地运用我们的能力,我们必须是自由的,[而且]除非通过我们的努力,我们的理

性是不可能成熟的,但这种努力只有当我们已经是自由的时候才可以做出的⋯⋯[使处在

枷锁之中的人类]在根本上不适合自由的状态是神自己的特权,而因为自由神才创造了

人。

  

  如果你成功了,你也不应该忙于欢呼,原因就在于“公共性的先验原则”,所有的政

治行动都受其规范。康德在《论永久和平》(附录二)中提出了这一原则,那里他称实际

行动者和旁观判断者之间的冲突为一种“政治和道德之间的冲突”,这条最重要的原则

是:

  

  凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的,都是不正义的⋯⋯[因为

一条]一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则,如果它要能够成功,就必须彻

底加以隐瞒;而且我又不能公开承认它却又不会因之不可避免地会激起大家都来反对我的

企图(and, if I cannot publicly avow it without inevitably exciting general

opposition to my project,)这种先天就可以洞见到的反对只能归于这种准则借以威胁

每一个人的不正义。

  

  由于“没有哪个统治者敢公开说他不承认反对他的人民的任何权利”,这也证明了专

制的不义(wrongness),同样,反叛的不义“就由于如下这一点可以了然,即如果这条

人们据之行为的准则被公开加以拥护,它将使得自己的目标成为不可能。因此人们有必要

隐瞒它”。举例来说,“政治私利(political expediency)”准则“一旦公开化就必然

地是自己的目标不可能”;另一方面,一个有志于建立新政府的人不能“公开自己的反抗

意图”,因为在这种条件下“政府是不可能的”,建立政府“是人民的目标”。

  康德自己提到了反对这种论证的两种主要的看法。第一,这个原则“仅仅是消极性

的,即它只能去判断什么是不正当的,[而且]我们并不能相反地推出和公开性相容的准则

就是正当的”。换句话说,一种意见,尤其是如果它不是无涉利害的旁观者的而是偏袒一

方的人的意见,即追逐利益的公民的非批评性意见,或许是不正确的。第二,将被统治者

和统治者类比是错误的:“具有绝对的统治权力的人不需要隐瞒自己的谋划。”因此康德

提出了一条“肯定性而且是先验的原则”:

  

  凡是(为了不致失误自己的目的而)需要有公开性的准则,都是与权利和政治结合一

致的。

  

  “政治和道德之间的冲突” 解决途径可以从康德的道德哲学中得到,在那里人作为

一个单独的个体,只诉诸于他自己的理性,寻找不会自我悖反的准则,再由此得出自己的

绝对命令。公开性(Publicness)在他的道德哲学中已经是正当性(rightness)标准。

因此,比如,“每个人把道德律看作是他可以公开地宣称的东西,但是把自己的行为准则

看作是必须隐藏以来的东西”(Jeder sicht das moralische Gesetz als ein solches

an,welches er offentlich deklarieren kann,aber jeder sieht seine Maximen als

solche an, die ber borgen warden müssen)私人性的准则必须隶属于这样的检验,即

通过它我发现是否能够公开地去主张这些准则。道德性在这里是私人性和公开性的重合。

坚持准则的私人性是恶的。因此,恶的标志就是从公共性王国(public realm)中退出。

道德性意味着是适合于被看得见的,这不仅仅是对于人而言的,而且最终也是对于上帝、

这位心灵的全知者(der Herzenskundige)而言的。

  人,在他所做的任何事情的范围内而言,制定法则;他是立法者。但是只有他自己是

自由的,才能成为这样的立法者;这同一个准则对于处在枷锁之中的人是否和对于一个自

由的人具有同样的有效性,还值得怀疑。而且即使你接受了刚才提到的康德的解决途径,

但很明显它的前提条件是“写作的自由(the freedom of the pen)”,也就是,至少存

在一个即使不是为了行动,也是为了公开地表达意见的空间。对于康德来说,反叛的时刻

就是发表意见的自由丧失的时刻。但是那样,不去反叛就不能回应一个马基雅维利式的反

对道德的老问题:如果你不反抗邪恶,为恶之人将会任意妄为。虽然这一点是真的:反抗

邪恶,你可能卷入邪恶之中,但是你对世界的关爱在政治上优先于你对自己的关爱——不

论这个自己是你的肉体还是你的灵魂,(马基雅维利的“我爱我的城邦胜于我的灵魂”只

是这样的一个变体:我爱世界及其未来胜于我的生命或者我的自我。)

  实际上,在康德那里有两个假设允许他这样很容易地从这种冲突中抽身出来。在和门

德尔松的争辩中他意识到了其中的一个,门德尔松拒绝了莱辛的“人类作为一个整体的进

步”:正如康德所引用的那样,门德尔松说:

  

  “人作为一个个体是进步的;而人类却总是摇摆在固定的局限中。就整体来考虑,人

类大致保持相同的道德水准,相同程度的虔信和无信仰、德行和罪行、欢乐和悲伤。”

  

  康德回答说,不假设进步,什么事情都是无意义的;进步的进程可以被打断,但从不

能被中止。他求助于一项“天生的义务(inborn duty)”,他在《实践理性批判》中用

过同样的论据:一个内在的声音(inborn voice)说:在我自己的理性告诉我能做的地方

认为不能做(ultra posse nemo obligatur:超出能力之外,就没有人负义务),你将,

而且就显得明显的荒谬。在这种情况下求助的义务“会以这种方式影响到下一代,从而可

以不断地进步”(因此进步必须可能的),还有康德断言,没有这种假设:“更美好的时

代会到来的期望”,行动根本就是不可能的;因为单单这种期望就鼓舞了“正确运思的人

们(right-thinking men)”“为普遍的福祉而做点有益的事情”。好,我们今天知道,

我们可以给进步的理念的出现标示出一个时间,而且,我们知道,人们一直是、即在这个

理念出现很久之前也是这样行动着。

  康德提出的第二个甚至也更重的假设涉及到自然的邪恶。马基雅维利认为,如果人们

不去反抗邪恶,哪怕是冒着作恶的危险,那么邪恶就会慢慢地扩展开来。相反,在某种程

度上和传统一致,康德认为邪恶在其本性上是自我解构的(self-destructive)。因此:

  

  人类整个这一物种的目的可以通过天意(providence[有时他称之为“自然”]而成

为一项成功的事业,尽管个人的目的在其中恰好是对抗性的。因为恰好是成其为罪恶之源

的这种个人倾向的对抗性,才使得理性得以在其间自由活动并扫数征服它们,于是就不是

使自己会毁灭自己的罪恶、而是使一旦存在以后就能一致自己维护自己的善良占有统治地

位。

  

  在这里再一次地旁观者的视角是决定性的。把历史视为一个整体。没有进步的假设将

会是什么样的一种景观?对于康德来说,可以选择的要么是倒退,这会产生绝望,要么是

永恒的雷同,这将会使我们厌烦透顶。我引用下面一段再次强调旁观者的重要性:

  

  看到一个有德的人与逆境和罪恶的诱惑进行斗争,那真是一幕配得上神明的景象。但

是看到人类一个时代有一个时代地朝着德行迈进,然后又马上重新堕落到罪恶的悲惨的深

渊里去,那就是一幕我不用说是神明而且就连最普通但诚实的人也一点都配不上的景象

了。这样的悲剧只观赏片刻,或许还可能是动人的并且有启发性,但是幕最后总得要落下

来的。因为长期看来,那就成为一场滑稽剧了。而且纵使演员乐此不疲——因为他们都是

些蠢人[所有的演员都是蠢人?]——可是观众却会疲倦的,他看过这一幕或那一幕也就够

了,假如他从其中有理由可以推断这场永不终止的演出是永远同一个样的[Einerlei]

  

 

 第九讲

  

  从“论永久和平”中我们可以明白,至少对于观察者而言,最终保证一切都是完美的

是自然本身,也可以被称为天意(providence)或者命运(destiny)。大自然的“目的

是通过违反人类的意志乃至人类的不和而达致和谐”。不和的确在自然的计划中是很重要

的,没有它,进步是不可想象的,而且没有进步最终的和谐也不能达到。

  由于观察者并不介入,能够察觉天意或者自然的这一计划,对于行动者来说是无法得

知的。因此,一方面我们有景象和观察者,另一方面有行动者和单一的事件以及偶然的、

随机的突发事件。在法国大革命的背景下,对于康德似乎是观察者的看法承载着事件的最

终意义,虽然这种看法没有形成任何行动的准则。现在我们将考察另外一种情况,对于康

德来说,这里相反的主张在某种程度上是正确的:在这种情形中,单个的事件呈现为一种

景象,可以称为“崇高”,而且对于行动者也是如此,更进一步,崇高性可以和自然的隐

秘目的重合;而制定我们的行动准则的理性是绝对禁止我们从事这种“崇高的”的行动。

我们现在处理的事康德在战争问题上的立场;他对于革命事件的感情是明显地赞成革命,

而对战争事件的感情同样地明显但却是完全地赞成和平。

  在《论永久和平》中,我们读到“理性从其最高的道德立法权威的宝座上,断然谴责

战争作为一种权利过程,并且哪怕没有一项各民族之间缔结的契约就不可能建立和平,也

要使和平状态成为一种直接的义务”,在这类事务中,丝毫不用怀疑我们应该行动的准则

是什么。然而,这决不是纯粹的旁观者——他从不行动而且完全依赖于他所看见的——所

能推论的,而这本小册子的反讽的标题更多的暗示了可能存在的矛盾。因为最初的标题:

Zum ewigen Frededn 是一个荷兰的旅店老板的讽刺性的题字,只是意指墓地而已。那是

外在和平的地方,旅店老板提供饮料,这会带给你甚至在此世也长久期望的的一种状态。

和平如何呢?和平就是也能被称为死亡的停滞状态吗?康德不止一次地表达过他对战争的

看法,这是他对历史以及人类进程沉思的结果,没有哪里比得上在《判断力批判》中康德

更加有力的强调过这一点,那里,他在论崇高的部分对这个主题进行了非常有特色的讨

论:

  

  什么东西甚至对于野蛮人也是一个最大赞赏的对象的呢?是一个不惊慌,不畏惧,因

而不逃避危险的人⋯⋯即使是在最文明的状态中仍保留着这种对战士的高度的崇敬⋯⋯

[甚至]在这上面也看出了他的内心是不会被危险所征服的。所以⋯⋯在把政治家和统帅

相比较时,审美的判断会断定是后者。战争自身具有某种崇高性⋯⋯与此相反,一个长期

的和平通常都使单纯的商业精神、但也连带着使卑劣的自私自利、怯懦和软弱无能到处流

行,并使民众的思想境界降低。

  

  这是观察者的判断(即它是审美的)。旁观者看到了战争的崇高——这是人的勇气,

而没有进入到旁观者的考虑范围中的是康德在不同的文章中以开玩笑的方式提到的东西:

战争状态中的国家就像两个醉汉在一家陶瓷店中拿着大棒打架。世界(陶瓷店)是不在考

虑范围中的。但是当康德提出这样一个问题时,便以一种方式涉及到了这种考虑:战争对

于“进步”和文明有什么益处呢?这里,再次地,康德的回答绝不是含糊的。可以肯定,

自然的“最终计划(final design)”是一种“世界公民的整体,即所有那些处于产生相

互侵害作用的危险中的一个系统”。不过,战争,“由于不受约束的情欲的激发,是一种

无意的尝试”,由于它的极端的无意义,不仅能够实质上为最终的世界和平状态做预备的

(最终绝对的耗尽状态将会带来理性和善良意志所不能取得的东西),而且:

  

  尽管有战争家在人类种族身上的那些极为恐怖的劫难,以及在和平时期长期备战压在

人们身上的也许还是更大的磨难,但它是⋯⋯要把服务于文化的一切才能发展到最高的程

度的一种动机。

  

  简而言之,战争“并不像一个死气沉沉的普遍的寡头制那样回到无可救药”。而且国

家的多元性,以及由此造成的所有的冲突是进步的车轮。

  这些美学的省察以及反思性的判断对于行动没有实践性的后果。就行动而言,这是毋

庸置疑的:

  

  道德实践的理性从我们内心发出它不可改变的禁令:不再有战争⋯⋯因此,问题不再

是:永远和平是真实的东西或者不是真实的东西;也不是当采纳这种看法时,我们或许做

出了错误的理论判断。相反,我们必须根据它是真实的这样一种假定来行动⋯⋯哪怕实现

这个和平状态的意愿永远只是一个虔诚的愿望⋯⋯因为这样做是我们的责任。

  

  但是这些行动准则并没有取消审美的和反思性判断的有效性。换句话说:即使康德一

直为和平和行动,但他知道并一直记着他的判断。如果他实践他作为一个观察者获得的知

识,在他自己心里觉得那就是犯罪。如果由于这种“道德义务”,他忘记了他作为一个观

察者得到的省察,他将会变成像那些积极参加公共性事务的好人想要成为的样子——一个

理想化的傻瓜。

  让我们作个总结:在我读给大家的这一部分里,有两个不同的因素随处可见——两个

在康德的脑海中紧密关联的但绝对是相对的因素。首先是旁观者的立场。他所看到的是有

价值的;他可以发现一起事件中的意义,而这种意义行动者却忽略了;而且他的这种省察

的存在基础是无涉利害性,他的不参与性,他的不介入性。观察者的无涉利害性的关注才

将法国大革命凸现为一项伟大的事件。其次是进步的理念,对未来的期望,在此人们根据

发生在后代身上的允诺来判断一起事件。这两种视角在康德对法国大革命的评价中同时存

在了,但这就行动的原则而言并不意味着什么。不过这两种视角在康德对战争的评价中某

种程度上也同时存在。战争带来了进步——凡是了解科技的历史和战争的历史是紧密相连

的人都无法拒绝这一点。而且战争甚至带来了朝向和平的进步:战争是如此令人敬畏的,

以至于它越令人敬畏,人们就越有可能变得理性,而且为了缔结一个导致最终和平的契约

而工作。(命运指导有意志的人,驱使无意志的人:Fata ducunt volentem;trahunt

nolentem.)但对康德来说不是命运;它是进步,在人类身后的一项计划,自然的一个狡

计或者是稍后的历史的一个狡计。

  这两个观念(notions)中的第一个——只由观察者而决不是行动者才了解所有涉及

到的一切——就象山川一样古老;实际上,它是最古老、最具决定性的哲学观念

notions)之一,关于沉思性的生活方式的至高性的完整理念源自很早的这个省察:意

义(或者真理)只有对于从行动中抽身出来的人才能够被揭示。我给大家提出一句最简

洁、最少诡辩形式的归于毕达哥拉斯的格言:

  

  生活⋯⋯像一次盛赛;正如有些人去是为了竞争奖品,有些人去世为了出售货物,但

最好的事作为旁观者[theatai],因此,生活中有些人天生一副奴隶的品性,贪恋名誉

[doxa]和利益,而哲学家则追求真理。

  

  这种评价中最重要的内容有二,首先,只有观察者才能处在一个能够看到整体的立

场;而行动者由于是竞赛的参加者,就必须以行动说话——偏袒一方是对他的定位。观察

者的定位却是毫不偏袒——他并不在其中占据一个位置。因此,从竞赛中直接树立一种立

场中抽身出来是所有的判断的前提条件(a condition sine qua non)。其次,行动者关

心的是doxa,名誉——也就是,他人的评价(doxa这个词同时意指“名誉

fame)”和“评价(opinion)”)。名誉随着别人的评价而来。因此对于行动者来

说,关键性的问题是他在别人面前如何表现(dokei hois allois);行动者依赖观察者

的看法;他不是自治的(用康德的话说);他指导自己的行为不是通过理性的内在的声

音,而是和观察者对他的期望保持一致。标准在于观察者。而这种标准是自治的。

  把这转换成哲学家的术语,一个人就能得出只有观察者的生活方式才是至高无上

的,the bios theōrētiks(源自theōrein,“注视(to look at)”)。这里一个人从

意见洞穴中逃出来并且去寻求真理——不再是盛会中竞赛的真理而是永恒的真理,这和人

们实际的样子不同(所有的人类事务都不同于实际所是的样子)所以也是必需的。当有人

达到践行这种从竞赛中抽身出来的程度,他就在做亚里士多德所说的athanatizein,“追

求不朽”(理解为一种行动),而这个人就运用了他灵魂中高尚的部分。康德的看法不

同;一个人也退居在“理论生活”中,旁观者,观察者的立场,但是这种立场是判断的立

场。康德哲学的整个术语学充满了法律式的比喻:世间之事呈现在理性的法庭前面。无论

如何都是:全神贯注于景象,我置身事外,我已经放弃了决定我实际状况的立场,还有与

此相关的随附性的各种条件。康德会说:我已经到达一种普遍性的立场,当他做出决定时

可以确信判断力是没有偏袒的。希腊人将会说:我们已经放弃了 dokei moi,对我仿佛是

the it-seems-to-me),还有对别人看来如何的愿望;我们已经放弃了doxa,这不过是

评价和名誉。

  康德在这个古老的观念(notion)中又加上了一个全新的、即进步的观念

notion),这实际上提供了一个人据以判断的准则。希腊的观察者,不论是在生活中的

盛会中还是对永恒的真理的洞察中,都以其独特的术语观察和判断(发现真理)大全事物

中的具体事件,但从没有将这些事件和一个更宏大的过程联系起来,这些事件在这个宏大

的过程中也许或者没有扮演一定的角色。实际上观察者之关心个体实践,具体行为。(想

想希腊的圆柱,不存在楼梯等等。)它的意义不是源于原因或者结果。一个事件只有已经

结束,它的全部意义也就在其中了。这也适用于希腊历史编纂学,这也解释了为什么荷

马、希罗多德、修昔底德斯给战败的敌人以应有的评价。一起事件中可能包含着对后代有

效的规则,但是它也只是一起事件。看起来,以这种精神写成的最后一本著作是马基雅维

利的《佛罗伦萨人编年史》(Florentine Stories),不过你知道这却有一个容易误导的

题目《佛罗伦萨史》(The History of Florence)。关键之处在于,对于马基雅维利来

说,历史只是包含所有人的故事的一本大书。

  进步作为判断的依据在某种程度上改变了这个古老的原则,即事件在其终结时便揭示

了事件的意义(Nemo ante mortem beatus esse dici potest [没有人在生前就会被尊为

神圣的])。对于康德来说,故事或者事件的重要意义主要并不在于它的终结而是在于向

未来的新的视野开放。法国大革命是因为其本身所包含的对后继者的期望才成为如此重要

的事件。这种情绪蔓延的范围很广。对于黑格尔来说,法国大革命同样是最重要的一个转

折点,他经常用的比喻是将其比作 “一次辉煌的日出(a splendid rise of the

sun)”,“黎明”等等。它是一起“世界性的历史事件”,因为它包含了未来的种子。

这里的问题是:谁才是故事的主体?不是参加革命的人;他们的脑海中肯定没有世界史的

想法。世界史的意义只有:

  

  人类行动除掉产生他们目的在取得的那种结果——除掉他们直接知道欲望的那种结果

之外,通常又产生一种附加的结果。他们满足了他们自己的利益,但是还有潜伏在这行动

中的某种东西,虽然它们没有呈现在他们的意识中,而且也并不包括在他们的企图中,却

也一起完成了。我们姑且举出一个类似的例子:有这样一个人,为复仇心所驱使烧了另外

一个人的房屋。⋯⋯就这桩行动自身来说,它只是在一根梁柱上,放了一把小火⋯⋯[

接着发生的并不是所意欲的]于是就发生了大火灾⋯⋯这场灾变既然不是由于那桩行动,

也不是由于犯事者的企图而发生的。这个例子只是表明,在一桩简单的行动中,可以牵连

到若干东西,是出于行动者的意志和意识所包含的东西之外的。

  

  这些都是黑格尔的术语,但是也可以以康德方式表述。虽然在他们之间存在区别,这

种区别表现为双重的且都是非常重要的。对于黑格尔,是绝对精神在其进程中揭示了自

己,而且是哲学家在这种启示的终结时能够理解。对于康德,世界史的主体就是人类种族

自身。进一步,对于黑格尔,绝对精神的启示必然要有个终结(在黑格尔那里,历史有终

结的;过程不是无限的,因此存在着故事的结尾,只是这个结尾需要很多代和世纪之后才

能到来);最终揭示的是绝对精神而不是人,而人的伟大只是在他最终能够理解这一层次

上的。但对于康德,进程是永久的;永远都没有一个结尾。因此历史是不会终结的。(在

黑格尔那里,马克思页一样,历史的终结是关键性的;因为它预示着这个不可避免的问

题:当终结到来之后到底什么事会发生?——遗留下这样一种倾向,每一代人都相信这种

末世论的目的仔他们的余生就会到来。就像科耶夫(Kojève)正确地指出地那样,他将黑

格尔影响马克思的那部分推到了极致:“历史的终结到来之后,人们除了永久地重新思考

已经完成的历史过程之外,在什么也不能做。” 另一方面,在马克思那里,建立在物质

财富极度丰富的基础上,无阶级的社会和自由的王国会导致每个人都沉溺在某种嗜好

中。)

  回到康德,和世界史相符的主体是人类种族。自然的计划是发展所有人的潜能——人

类被理解为自然的物种之一,但存在一个关键性的区别:动物性物种“不是别的,只不过

是每个个体彼此之间所必须符合一致的特征”。 它完全不同于人类种族。通过它,

  

  我们知道一系列朝着无穷(未决的(the indeterminable))前进的世世代代的总

⋯⋯[这条]线索是在不断地趋近于和它并肩而行的它那天职⋯⋯它在各个方面都在渐进

与这一天职并且在整体上也是与之相符的,这种说法并没有任何矛盾。换句话说,人类的

世世代代之中并不是哪一个环节而只有整个的物种才能充分完成它的天职⋯⋯哲学家将会

说:人类的天职在整体上就是永不中止的进步。

  

  我们从中可以得出几条结论。历史,我们会说,是镶嵌进人类种族之中的某种东西;

人的本质是未决的;对于康德自己的问题:为什么人类的存在是必需的?结论是:这个问

题是无法回答的。因为“[他们的]存在价值”“只有在整体中”才能得到揭示,这就是说

不是任何人或者任何一代的人所能揭示,因为这个进程是永久的。

  因此:居于康德的道德哲学中心的是个体的人;居于他的历史哲学(或者毋宁是他的

自然哲学)中心的是人种或者人类永恒的进程。(所以:历史是在普遍的视野之中的。)

能够持有普遍性的视角或者立场的毋宁是观察者,他是一位“世界公民”或者不如说是一

位“世界性的观察者”。正是这些人,通过整体性的观念,来决定具体事件是否在任何方

面对进步产生作用。

  

  第十讲

  

  我们正在讨论的是观察者和行动者之间的冲突。呈现在观察者面前的景象——对于他

的判断而言的如其所是的样子——是作为整体的历史,在这种景象中真正的主角是“代代

朝着无限前进”的人类。这个过程没有终结;“人类种族的天职是永恒的进步”。在这个

过程中人类的潜能得到了实现,发展到了“最高的层次”——不过在绝对的意义上,最高

点是不存在的。在末世论意义上,最终的目的不存在,但是有两个虽然隐藏在行动者后面

却指引着进步的主要目标:自由——在最简单和最基础性意义上是指没有人可以支配他的

同伴——与作为人类统一体条件的国家之间的和平。永恒的进步指向自由与和平,后者保

证了地球上所有的民族的自由交往:这是理性的观念(ideas),没有它们历史的故事就

没有意义。在理性之人的眼里以及判断中,是整体赋予具体事物以意义。人,虽然是自然

的造物且是自然的一部分,但是由于理性这样的设问而超越了自然:什么是自然的目的?

通过创造出一个具备如此提问的能力的物种,自然便创造了自己的主人。人类种族区别于

所有的动物物种不仅仅在于拥有语言和理性,而是因为他们的潜能可以无限地发展。

  到目前为止,就像康德自己经常做的那样,我们已经讨论了独特性的、具有良好理性

的观察者。首先,存在这样简单的一个事实:一个观察者可以注视着很多行动者,这些人

共同提供了展现在观察者眼前的景象。其次,存在这样完整而深厚的一个传统,即沉思的

生活预设了从人群中抽身出来;可以说,它使人独特化(singularizes),因为沉思就是

一项孤独者的事业,或者至少能够在孤独中进行。你们还记得,在洞穴比喻中,柏拉图

说,洞穴中的居民,即群众观看在他们面前的屏幕上表演的皮影戏,他们的“腿以及颈都

被铁链锁着,所以不能移动,而且也只能看见他们面前的东西,因为铁链使他们的头部不

能转动”;因此,他们也不能相互交流他们看到的东西。从理念天国的阳光中返回的哲学

家是完完全全的孤独的个人。不只如此,在洞穴中的观察者也是彼此孤独的。相反,行动

在在孤独或者隔离中根本是不可能的,一个人不论进行什么样的事业,至少需要别人的帮

助。当两种生活方式,政治的(行动的)方式和哲学的(沉思的)方式之间的区别,表现

出相互排斥的时候——举例来说,就像在柏拉图的政治哲学中——人们可以在知道最好做

什么的人和接受指导或者命令并且去执行的人之间得到明确的区别。这是柏拉图的政治家

Statesman)的精髓:理想的统治者根本不会行动;他是这样的智慧之人:决定并且知

道行动所意欲的目的,也由此他才成为一个统治者。对于他来说,将他的目的公之于众,

是一件多余甚至是有害的事情。相反,我们知道对于康德来说,公共性(publicness)是

规范所有行动的“先验原则”。你们会记得,无论什么样的为了不至于损坏自己的目的

而“需要公开性的检验”行为是同时结合了政治和权利(right)的行为。康德不可能拥

有和柏拉图一样的关于行动和仅仅判断或者沉思或者求知的理念。

  如果你要问,这样的给意欲做出的行动提供公开性检验的公众在哪里、是谁,很明

显,在康德那里,这不可能是行动者或者政府官员构成的公众。他正在思考的公众当然是

阅读性公众(the reading public),他们诉诸的他们的看法的分量,而不是他们的投票

的分量。在十九世纪最后十年的普鲁士——那是一个处在绝对的君主的统治下的国家,辅

以比较开明的作为民众仆人的官僚机构,这些人和君主一样完全和“臣民(the

subjects)”是分割开的——不可能有名副其实的这样的阅读和写作的公众领域。准确地

说就定义而言秘密的、也是无法接近的是政府和管理机构。而且如果你读过我在这里曾经

引用的篇章,那么很明显,康德在这里想的行为只是权力行为(acts of the power-

that-be)(不论它们可能碰巧是什么)——那是政府的行为;任何和臣民分离的实际的

行动只能是阴谋行为,是秘密团体的行动或者诡计。换句话说,对于他来说,替代创建政

府行为的方式不是革命,而是政变。而且,政变正好和革命相对,必须的的确确秘密进

行,而革命团体或者政党总是给予把他们的目标公开化,而且吸收民众中重要的派别加入

他们的事业。这种策略是否引发一场革命是另一回事。但重要的是要明白康德对革命行动

的谴责时立足于一个误解之上的,因为他是以政变的方式设想它的。

  我们已经习惯于以思考理论和实践之间的联系得方式来思考沉思和行动之间的区别,

而且虽然这是真的:康德写过这方面的文章,“论通常的说法: ‘这在理论上的是正确

的,但在实践上是行不通的,’”不过这也是真的,而且这篇文章也很好的证明了这一

点:康德并不是像我们理解的那样去理解这个主题的。康德的实践观念(notion)是由他

的实践理性所决定的;而且《实践理性批判》会告诉你所有关于实践的东西,但没有处理

任何有关判断或者实际行动主题,源于“沉思的快乐(contemplative pleasure)”或

者“消极性娱乐(inactive delight)”的判断在这一批判中没有任何位置。在实践事务

中不是判断力而是意志是决定性的,而且意志只遵循理性的准则。甚至在《纯粹理性批

判》中,康德讨论“理性的纯粹运用”时,也暗示了实践属性的含义,不过他暂时地“将

实践性(即道德的)理念排除在外,而只就其沉思性的运用来思考理性”。这种沉思关注

个体的最终天职,关注最终的“最高尚的问题”。在康德那里,实践意味着道德,它关注

的是作为个体性身份的个人。与之真正相对的不是理论,而是沉思——理性的沉思的运

用。康德关于政治事务的真正的理论是永久进步的理论以及为人类这样一个理念提供政治

现实性的民族联盟。任何朝着这个方向奋斗的人都是受欢迎的。但是这些用来从整体上沉

思人类事务的理念和那种 “渴望式的、怀着极大热情的分享活动(wishful

participation bordering on in sympathy)”是很不同的,这种热情吸引了法国大革命

的观察者以及“备受感染的没有参与的公众”以同情但“没有丝毫介入的意图” 的方式

注视着这场革命。在他看来,主要是这种同情感使得这场革命成为“一种无法磨灭的现

象”——或者,换句话说,是这种同情感使得这场革命成为具有世界历史意义的一起公共

事件。因此:作为这起具体事件的正确的公共场域不是行动者而是欢呼的旁观者构成的。

  由于康德没有写过政治哲学著作,因此寻找他对于这类事件的思考的最好方式是转向

他的“审美判断力批判”,那里,鉴赏力评判并且决定(judges and decides about)艺

术作品,在讨论和鉴赏力关联着的艺术作品时,他面对着类似的问题。我们——由于理性

的缘故我们不用进入——倾向于认为为了对一种景象做出判断必须首先拥有这一景象——

这意味着观察者相对于行动者是第二位的;我们往往忘记如果没有作为一个观察者去注视

某物,就无法在他的脑海中正确的印有一部景象。康德认为没有人的世界将会是一座沙

漠,没有人对于他来说意味着没有观察者。在对审美判断力的讨论中,康德在天才和鉴赏

力之间作了区分。天才的需要是为了产生艺术作品,而为了评判它们,为了断定它们是否

是美的东西,“所需要的不过是(我们会这样说,但康德不会)鉴赏力而已”。“为了评

判美的对象,要求有鉴赏力⋯⋯为了产生出这样一些对象来,则要求有天才”。根据康

德,天才是关于生产性的想象能力和原创性的,鉴赏力则只是判断的事情。他提出这样的

问题:这二者中哪一个是“更高贵的”的天赋?哪一个是必不可少的条件,“根据它人们

把艺术评判为美的的艺术。” ——当然可以设想,大多数人对美的判断都缺少天才具有

的生产性的想象力,但是稀少的天才却并不缺少鉴赏力这种天赋。所以答案是:

  

  为了美起见,有丰富的独创的理念并不是太必要,更为必需的却是那种想象力在其自

由中与知性[这称为鉴赏力]的合规律性的适合。因为前者的一切丰富性在其无规律的自由

中所产生的无非是胡闹;反之,判断力却是那种使它们适应于知性的能力。

  鉴赏力正如一般判断力一样,对天才加以训练(或驯化),狠狠地剪掉他的翅

⋯⋯,给他引导⋯⋯,把清晰和秩序带进[天才的思想中],它就使理念有了牢固的支

撑,能够获得持久的同时也是普遍的赞扬,获得别人的追随和日益进步的培育。所以如果

在一个作品中当这两种不同的特性发生冲突时要牺牲掉某种东西的话,那就宁可不得不让

这种事发生在天才一方。

  

  康德允许这种天才较鉴赏力等而下之的秩序,哪怕是没有天才造成怕判断力无物可判

断的结果。不过康德明确地表示“对于美的艺术⋯⋯要求有想象力(imagination)、知

性(intellect)、天才(spirit)和鉴赏力(taste)”,而且在一个脚注中,他又附加

说明,“前三种能力通过第四种才获得它们的结合”,这是指通过鉴赏力——即判断力。

进一步,精神(spirit)——一种特殊的和理性(reason)、知性(intellect)以及想

象力(imagination)相分离的能力—— 能够使天才对这种理念加以表达,“通过这种表

达,那由此引起的内心主观情绪⋯⋯就可以传达给别人”。换句话说,精神(spirit

——也就是说,它激发了天才,并且天才是独特的,“归于他的东西是不可教的或者是不

可训练的。”——就在于表达“内心状态中不可言说的东西[Gemütszustand]”,这些确

切的需要表达的东西也许可以在我们每一个人心中浮现,但是我们却找不到任何措辞来表

达,也因此如果没有天才的帮助,我们是无法彼此交流的;使这种内心状态得以“普遍可

传达(general communicable)” 正是天才的任务。导引这种可传达性

communicability)的能力是鉴赏力,而鉴赏力或者判断力并不是天才的特权。美的对

象存在的必要的条件是可传达性;观察者的判断创造了这样一个空间,没有它美的对象根

本不会显现出来,公共领域是由批评者和旁观者而不是行动者或者生产者(maker)构成

的。而且这种批评和观察的角色也出现在每一个行动者和生产者当中;没有这种批评、判

断的能力,行动者或者生产者就会和观察者相隔离,以至于他的存在甚至没有被觉察到。

或者,换一种说法,用康德话来说:恰恰是艺术家的原创性(originality)(或者行动

者的新颖性(novelty))依靠使他自己能够被不是艺术家(或行动者)的人理解。因

此,由于天才的原创性,人们可以以单数的形式谈及一个天才,但是,就像毕达哥拉斯那

样,人们从来都不能以同样的方式谈及观察者。旁观者只能以复数形式存在。观察者并不

参与行动,但是他总是融入观察者群体;他们共同拥有的能力就是判断力。

  就原创(making)而言,这种洞见至少可以追溯至古拉丁时代(区别于古希腊时

代)。我们发现这样的表达第一次出现在西塞罗的《论演说者》:

  

  没有任何关于艺术和比例的知识每一个人,仅凭某些沉默的感觉(silent sense)在

艺术或者比例(propotion)事务中辨别[dijudicare]、区分正确和错误;在他们面对图

画或者雕像的情况,或者是在别的类似的作品中也能够这样做,对于他们的理解来说,自

然赋予他们一些很少的官能,在品味旋律以及言词的发音中他们更能展示这种辨别能力,

因为它们植根于 [infixa]共通感(common sense)中,而且对于这些事物来说,自然已

经如此意愿:总体上没有人不能感受或者经验它们[expertus]

  

  而且,他进一步注意到这时真正新奇的以及突出的:

  

  在判断方面博学者和无知者之间的差别如此之小,而在创造(making)方面差别是如

此之大。

  

  康德以相同的方式在他的《实用人类学》中认为,精神失常的人就是失去了这种能够

使我们作为观察者的共通感(common sense);这种共通感的反面就是sensus privatu

个别感,他也称其为“逻辑上的偏执(logical Eigensinn)”,这也暗示着我们的逻辑

能力,即能够使我们从前提推倒出结论的能力,的确可以在没有可传达性的情况下也发挥

作用——即除去精神失常已经导致共通感的丧失,导致精神失常的结果主要是因为和一种

经验中分离,这种经验只有在和他人共在的情况下才是有效的,也才能被证实。

  在这种作用中最令人惊奇的一面是共通感,即判断和辨别正误的能力应该建立在鉴赏

力的基础上。在我们的五种感知力(senses),有三种很明确地给与我们外部世界的对

象,也因此是很容易传达的。视觉、听觉以及触觉直接而且事实上客观地处理对象,通过

这三种感受力,对象可以被识别出来而且可以和他人分享——能够用言词表达、讨论等

等。嗅觉和鉴赏力给与内在感(inner sensations),它们是完全私人性的而且也是不可

传达的;缩减上的东西和所嗅到的东西根本是不能用言词所表达的。它们就定义而言就是

个别感(private senses)。进一步说,那三种客观的感觉在这点上是相同的:它们是可

以被表现的(representations),可以使不在场的东西表现出其存在。比如,我可以回

忆起一座建筑,一段曲调以及天鹅绒的触摸感。这种能力——康德称之为想象力——鉴赏

力和嗅觉都不具备。相反,很明显它们都是辨别力(discriminatory senses):一个人

可以从他所看到的东西中得到判断,还有,即使相对不易,但一个能够从他所听或者所触

摸的东西中也可以得出判断。但是在鉴赏力和嗅觉的情况下,使我愉悦或者使我不快的感

觉是即时的、不可抗拒的(overwhelming)。愉悦和不快的感觉也是完全独特的

idiosyncratic),那么为什么是鉴赏力——不是从康德开始而是从古希腊就有了——

被提高到而且成为判断力这种心智能力的工具(vehicle)?而且这种判断力——就是

说,不是简单地作为认识性的以及栖身于给与我们对象的感受力中的判断力,我们和其他

所有拥有相同的感知器官的活生生的生物都会具有这样的对象,而是辨别正确与错误的判

断力——为什么会以这种个别感作为基础?难道这一点不是真的吗:在鉴赏力的情形中我

们很少能够传达以至于我们甚至都不能对他们进行争论?De gustibus non disputandum

est

  这个难题的答案就在于:想象力。想象力即使得不在场的东西再现的能力,将物体的

客观的感觉转化成“被感知的”的对象,虽然它们是内在感的对象。这不是对对象的沉思

而是对表现对象的东西的沉思。现在这种别表现得对象激起了人的愉悦感或者不快感,不

是直接的对对象的知觉(perception)。康德将这称为“反思的处理(the operation

of reflection)。

  

  第十一讲

  

  让我重复一下,在休假之前要提醒大家的是我们这在探讨的东西:我们发现在康德那

里,涉及政治事务的理论和实践的普通的区别或者对立(antagonism)就是观察者和行动

者之间的区别,而且令我们惊奇的是观察者具有优先性:在法国大革命中重要的,使其成

为一起世界历史性事件的,一种难以磨灭的现象不是行动者的正确行为和错误行为,而是

观察者、那些不介入的人的看法(opinions)、热烈的称赞(enthusiastic

approbation)。我们也看到这些不涉入和不参与的观察者——可以说他们将这起事件真

正地纳入人类历史中(made the event at home in the history of mankind),也因此

是为了未来的行动的——相互融合(和在奥林匹克大赛中毕达哥拉斯式的观察者或者在柏

拉图式的洞穴中的观察者形成对照,这些观察者是无法互相传达的)。这里很多的内容我

们是从康德的政治性著作中发现的,但是为了理解这种立场我们要转向《判断力批判》,

在那里我们发现康德面对着一个相像的(similar)或者类似的(analogous)情形,即艺

术家或者生产者或者天才与他的观众的区别。同样对康德也会出现这个问题:谁是更高贵

的,哪一种是更高贵的天赋,是知道如何制造还是知道如何判断?我们看到,这是一个古

老的问题,一个西塞罗曾经提出的问题,即所有人看来都能在艺术上辨别正确与错误,但

是很少有人能够创造出艺术作品来;西塞罗说过,这种判断是通过一种“沉默的感受力

silent sense)”完成的——可能意指一种无法表达其本身的感受力。

  自古希腊起,这种判断力就被称为鉴赏力,我们应记住实际上是关于鉴赏力的现象导

致康德创作了他的《判断力批判》;事实上,至迟到1787 年,康德还称之为是鉴赏力批

判。那么这就会使我们问自己为什么是判断力这种心智现象是源自鉴赏力感觉(the

sense of taste)而不是源自更加客观的感觉(the more objective sense),尤其是其

中最客观的一类感觉,即视觉。我们说过鉴赏力和嗅觉是最为个别性的感觉;也就是,它

们并不是对对象(a object)的感知(sense),而是对一种感受(a sensation)的感

知,这种感受并不是在客观性范围的(object-bound),也不能被重新记起。(如果你曾

闻到玫瑰花香,品尝过一种特别的美食,那么下一次只凭同样的感觉就可以识别出来,但

是如果玫瑰花或者美食不存在的话,你就不可能重现它们,就象重现曾看到的或者曾听到

的曲调那样,同样地,这里看到的实物和听到的曲调也不存在;换句话说,它们都是不可

再现的感觉。)同时,我们也看到了为什么鉴赏力较其他的感觉都适宜作为判断力的工

具;是因为只有鉴赏力和嗅觉就其本性而言是辨别性的,而且也因为只有这两种感觉才赋

予个体之作为个体的资格,不过所有能够被客观地感觉的对象和其他对象一样都具有这种

资格,也就是说,这种资格不是针对特殊的。进一步说,在鉴赏力和嗅觉中愉悦感和不快

感都是不可阻挡地出现的。它是即时的,没有经过思考或者沉思的中介的。这些感觉是主

观性的,因为在它们那里看、听、摸这些感觉的客观性已经消失了或者至少不存在了;由

于我们的鉴赏是内在于我们的,所以它们是内在感(inner senses),同样的,玫瑰花香

的嗅觉也是如此。它的愉悦感和不快感可以通过一种与我融洽或者与我不融(an it-

agree-me-or-it-disagree-me)辨别出来。这里的关键之处是:我是直接地被感动的。正

是因为这个原因,这里不存在关于正确与错误的争辩。没有任何道理可以说服我喜欢牡

蛎,如果我不喜欢它们的话。换句话说,在鉴赏力的情形中,恼人的问题是它们是不可传

达的。

  对这些难题的解答在下面另外两种能力中得到启发:想象力(imagination)和共通

感(common sense)。

  想象力,就是可以使不在场的东西再现的能力,将一个外在的物体转换成一种我不必

直接面对但可以在我的内在的感觉中存在的东西,以至于我现在可以被感动,就好像是通

过一种非客观性的感觉完成的。康德说:“美就是那在单纯评判中而令人喜欢的东

西” 。那是说:是否在知觉(perception)中愉悦是不重要的;在知觉中愉悦人的只是

满足(gratifying)而不是美。美在重现中愉悦人,因为现在想象力预备了它,我能够对

它反思。这就是“反思的处理(the operation of reflection)”。只有在重现中打动

人、影响人的东西,这时一个人不再被即时的景象感动——当一个人不再涉入其中,就像

一个不介入法国大革命的实际行动中的观察者一样——才能被评判为是正确的或者错误

的,重要的或者无关的,美的或者丑的,或者是两极之间的某种程度。然后人们就可以只

说及判断力而不再提到鉴赏力,因为,虽然仍然像在鉴赏力的情形中影响我们,现在我们

可以通过再现物,确定适当的距离,即远观性(remoteness)或者不参与性

uninvovledness)或者无关涉性(disinteretedness),这对褒贬的评判、以正当的价

值(worth)评价事物是必需的。通过移去对象,人们能够确立中立性条件。

  对共通感而言:康德非常清楚的意识到,在似乎是最个别性的和主观性的感觉中存在

一些非主观性的东西,这种观点表述如下:存在这样的事实,即在鉴赏力的情形中,“美

的兴趣只有[在我们处于社会中时]才发生⋯⋯流落到一个荒岛上的人既不会装饰他的茅屋

也不会装饰他自己⋯⋯一个客体如果[]不能和别人共同感受到对它的愉悦的话,是不会

使他满意的。” 或者是:“如果我们的鉴赏和别人不一致,我们会感到愧意,”不过在

游戏中当我们撒谎时会鄙视自己,而只有在当我们被揭穿时才会感到惭愧。或者是:“在

鉴赏的情形中我们必须通过赞同别人而突出自己”,或者是为了愉悦别人(Wir müssen

uns gleichsam anderen zu gefallen entsagen。)最后也是最关键的是:“在鉴赏中自

我主义是需要被克服的”;就是说,我们必须是“体谅他人的(considerate)”。换句

话说,在非客观性感觉中非主观性的因素是主观间性(intersubjectivity)。(为了思

考你必需独处;享受美食你需要同伴。)

  判断力,尤其是鉴赏判断力总是反思别人以及他们的鉴赏,思考他们可能的评判。这

之所以必需是因为我是人而且不能和人类同伴隔绝生存。我是作为一个这种群体的成员而

不是作为超感觉世界中的成员来评判的。或许可能和只有理性但没有相同的感觉器官的存

在者居住在一起;这样的话,我就会服从给与我自己的一条法则而不用考虑别人是怎么想

的。这条法则是自明的(self-evident)而且通过其本身而具有强制性。缺乏自主性

other- directedness)是判断力和鉴赏力的基本性质,这和感觉本身(the sense

itself)最恰当的本性、绝对的特质(the absolute idiosyncratic nature)恰恰相

反。由此我们很容易就倾向于得出结论说,判断力是不正确地自这种感觉而来的(the

faculty of judgment is wrongly derived from this sense)。康德非常清楚这个来源

暗示的含义,但仍然相信这是正确的。在他的赞同意见中最合理的是他的这一完全正确的

观察:美的东西的真正对立面不是丑的(the Ugly)而是“令人恶心的东西(that

which excites disgust)”。不要忘记康德起初是想写作一部《道德鉴赏力批判》的,

所以关于美的现象说来不过是他早期对评判现象(phenomena of judgment)的考察中遗

留下的东西。

  

  第十二讲

  

  在判断力中存在两个心智的处理过程。一个是想象力的处理,在此过程中人们评判不

在场的客体,它从即刻的感观感受中移开,也因此不再直接地对人产生影响,不过,即使

客体(the object)已经从人们外部感觉的范围中移去,现在它变成对于内在感(inner

senses)而存在的对象(an object)了。当一个人重现某种当下不在场的东西时,他就

像是把所有的感觉缝合在一起,这些感觉给与我们对象的客观性。鉴赏力就像是某种一个

人在其中感受自己的感觉;它是一种内在感(an inner sense)。因此,《判断力批判》

由《鉴赏力批判》发展而来。这一“想象力的处理(operation of

imagination)”为“反思的处理(operation of reflection)”提供了对象

object)。这第二个处理过程——反思的处理——是评判某物的实际的行为。

  这样两重性的处理(operation)为所有的判断创建了最重要的条件,中立性条

件,“无涉利害性愉悦(disinterested delight)”的条件。闭上眼睛,一个人便成了

一个中立的、不直接受影响的、对可见物的观察者。盲眼诗人也是如此:通过为内在感预

备对一个客体的外在的感觉,然后把给与的多重的感觉性因素压缩(compresses)、精简

condenses);人们就处在通过心灵的眼睛去“看”的一个立场上,也就是看那赋予具

体之物以意义的整体。观察者具有的优势是他把整个游戏看作一个整体,而每一个游戏的

参与者只知道属于他的部分,或者如果他要从行动的视角做出评判,只有整体中的部分才

和他有关。行动者的含义意味着有所偏袒的(partial)。

  现在接着而来的问题是:什么是反思的处理的标准?想象力的处理使不在场之物立刻

重现给内在感,内在感的含义就是辨别性的:它表达愉悦或者不快(it-pleases or it-

displeases)。它被称为鉴赏力是因为就像品尝(taste)一样,它去选择(chooses)。

但是这种选择自身从属于另一项选择:人们可以赞成(approve)或者不赞成

disapprove)那快乐的事实(the very act of pleasing):这又从属于“赞成和不赞

成(approbation and disapprobation)”。康德举了这样的例子:“一个贫穷但却思想

正派的人对爱他但却吝啬的父亲的那笔遗产所感到的高兴”;或者相反,“一种深深的痛

苦却有可能被承受它的人所喜欢(如一个寡妇对她的功勋卓著的丈夫的死的伤心);或

⋯⋯一种快乐此外又能令人喜欢(如对我们所从事的科学的快乐);或一种痛苦(如仇

恨、嫉妒和报复欲)还能令我们对这种痛苦讨厌。” 所有这些赞成以及不赞成都是思考

后的结果(afterthoughts);在进行科学研究的时候,你可能含糊地意识到你很乐于做

它,但是只有在事后,当你不再忙于做你曾经在做的事务时,你将会能够拥有这种另外

的“愉悦(pleasure)”:赞成的愉悦。在这种另外的愉悦中,不再是对象使我们愉悦,

而是我们对它做出评判成为令人愉悦的。如果我们把这和整个自然获世界联系起来,我们

可以说:我们对世界愉悦我们感到愉悦(we are pleased that the world or the

nature pleases us)。仅仅赞成的事实令人愉悦,仅仅不赞成的事实令人不快。因此对

于这个问题:一个人如何在赞成和不赞成之间做出选择?如果人们想想上面的例子就很容

易猜到一个尺度(criterion):这就是可传达性或者公开性尺度(criterion)。一个人

并不非常急切地表达丧父的快乐或者仇恨和嫉妒的情绪;相反,一个人对于宣称他从事科

学工作的乐趣不会有内心的不安,同样,一个人并不用掩藏对失去功勋卓著的丈夫的伤

心。

  这个尺度(criterion)就是可传达性,决定这一点的标准(standard)是共同感觉

common sense)。

  

  《判断力批判》§39

  “感觉的可传达性”

  这一点是真的:感官感觉(the sensation of the senses)是“普遍地可传达的,

如果我们假定每个人都和我们具有同样一种感官的话;但这一点却不能作为一个感官感觉

的前提”。这些感官感觉是个别性的;同样,这里也没有判断涉入:我们仅仅是被动的,

我们做出反应,我们不是像在意欲或者反思它那样是自发的。

  在其对立面,我们发现了道德判断。根据康德,这是必需的:它们遵从时间理性的命

令。它们是可传达的,但是这种可传达性是第二位的;即使它们是不可传达的,也将是有

效的。

  我们还有第三种关于美的判断或者在其中的愉悦:“这种愉快伴随着对一个对象的通

常的领会[Auffasung;不是知觉(perception]⋯⋯这种领会是通过想象力借助于哪怕

是为了最普通的经验之故判断力也必须实行的某种运作而获得的。”一些这样的判断就存

在于我们关于外部世界的经验中。这种判断是以“我们不得不在每个人那里预设的普通和

健全的知性(that common and sound intellect[gemeiner und gesunder

Verstand]”为基础。这种“共同感觉(common sense)”如何才把它从其他的感觉中分

辨出来,这其他的感觉我们也共同具备,但它们从来不能保证感官感觉的一致?

  《判断力批判》§40

  “鉴赏作为Sensus Communis[共通感]*的一种”

  这里的术语发生了变化,“common sense[共同感觉]”意指像我的其他的感觉一样的

一种感觉——就每个人的个别性而言人人都相同,但是用这样的拉丁文,康德表明他意指

某种不同的含义:一种特别的感觉(an extra sense)——像一种特别的心智能力(德文

是:Menschenverstand)——它使我们适于在群体中生活。“共同的人类知性⋯⋯是人们

只要一个人要求被称为人就可以从他那里指望的。”正是这种能力使人和动物以及神区分

开来。在这种感觉中正是那人性的方面非常明显。

  共通感就是专属人类的感觉,因为传达及言论依赖着它。为了使我们的需求为人所

知,为了表达恐惧、欢乐等等,我们并不需要言论。手势就足够了,如果距离远的话,声

音就是对手势的最好的替代物。传达不是表达(Communication is not expression)。

因此:“疯狂的唯一标志是丧失了共通感,以及与之相应地就产生出逻辑上的偏执

senseus privatus个别感)(在疯狂的人身上)”[Das einzige allgemeine

Merkmal der Verücktheit ist der Verlust des Gemeinsiones (sensus commusis)

und der dagegen dintretende logische Eigensinn(sensus privatus)]。疯狂的人并

没有丧失使他的需要明确而且为人所知的表达能力。

  

  但人们必须把sensus communis[共通感]理解为一种共同的感觉的理念,也就是一种

评判能力的理念,这种评判能力在自己的反思中(先天地)考虑到每个人在思辨中的表象

方式,以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性⋯⋯做到这一点凭借的是,我们把自己

的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断,并通过我们只是从那些偶然

与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来,而置身于每个别人的地位⋯⋯对反思的这

样一种处理程序固然也许显得太做作了;不过它也只是看起来如此,如果我们以抽象的公

式来表达它的话;而当我们寻找一个要用作普遍规则的判断时,就本身来说没有什么比从

魅力和感动中摆脱出来更自然的了。

  

  紧接着而来的是这种sensus communis[共通感]的准则:自己思维(启蒙的准则);

在每个别人的地位上思维(扩展的思维方式准则);还有,一贯的思维方式的准则,即和

自我达成一致(“mit sich selbst Einstimmung denken”)。

  这些不是关于认识事物的;真理具有强制性,人们不需要任何“准则”。准则适用于

而且也只有在事物评价(matters of opinion)和判断中才需要。就像在道德事务中,一

个人的行为准则证实了他的意志,判断的准则(the maxims of judgment)证实了在世俗

事务中他的“思维方式的倾向(turn of thought)”(Denkungsart),这些事务受社群

性感觉(the community sense)指引:

  

  不论人的自然天赋所达到的范围和程度是多么的小,却表明一个人具有扩展的思维方

式,如果他能够把如此之多的其他人都如同被封闭于其中的那些主观个人的判断条件都置

之度外,并从一个普遍的立场(这个立场他只有置身于别人的立场才能加以规定)来对他

自己的判断进行反思的话。

  

  在这之后,我们发现在通常称为共同感觉(common sense)和共通感(sensus

communis)之间存在明显的区别。鉴赏力(Taste)就是这里的“社群性感觉

community sense)”(gemeinschaftlicher Sinn),而且感觉在这里意指“对内心单

纯反思的结果”。“这种反思就像一种感官感觉影响我,准确地说是一种辨别性的、选择

性的感觉。“我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力,它是我们对一个

给予的表象[不是知觉]的情感[比如感官感觉]不借助于概念而能够普遍传达。”

  

  所以鉴赏力就是对于给予表象结合在一起的那些情感的可传达性作先天评判的能

⋯⋯如果我们可以假定,他的情感的单纯普遍可传达性本身对我们已经必须带有某种兴

⋯⋯那么我们就会有可能明白,在鉴赏判断中的情感由于什么才会被仿佛作为一种义务

向每个人要求着。

  

  第十三讲

  

  现在我们总结一下对共同感觉(common sense)在康德那里的特别含义的讨论,共同

感觉(common sense)意指社群性感觉(community sense),和sensus privates[个别

]相区分的senseus communis[共通感]。这种共通感在每个人那里都是判断诉诸于求的

东西,也证实这种可能的诉求给予判断特别具有的有效性。愉悦感和不快感,作为一种情

感似乎是绝对个别性的而且也是不可传达的,实际上植根于这种社群性感觉,也因此它一

旦被思考别人以及别人的感情的反思完成转换时就对传达开放了。这些判断的有效性从来

不是认识性或者科学性的论断的有效性,正确的说这些论断不是判断。(如果一个人

说,“天是蓝的”或者“二加二等于四”,他并不是在“判断(judging)”;他正在说

着或者是他的感觉证据或者是他的思考证据所强迫给予他的东西。)类似的,一个人从来

不能强迫任何人同意他的判断——“这是美的”或者“这是错误的”(康德不相信道德判

断是反思和想象力的产物,因此严格说来它们不是判断);一个人只能“追求

woo)”或者“设法获得(court)”别人的赞同。在这种劝说性的行为中他实际上诉诸

的是“社群性感觉(community sense)”。换句话说,当一个人判断时,他是作为一个

群体的成员来判断的。这是内在于“判断力的本性的,它的正确运用是如此地必要和被普

遍地要求着,因而在‘健全知性’[共同感的通常的含义]这一名目下所意指的没有别的,

而正是这种能力。”

  《判断力批判》§41

  “对美的经验性兴趣”

  现在我们间断地转到《判断力批判》的§41。我们看到一种“扩展的思维方式

enlarged mentality)”是正确判断的不可缺少的条件;一个人的社群性感觉使他扩展

思维方式成为可能。消极地说,这意味着一个人可以从个别性条件及环境中抽离出来,而

这些条件和环境就判断而言,限制和约束了判断行为。个别性条件限制着我们;想象力和

反思是我们将自己从这些条件中解放出来,并且达到相对的中立性,这正是判断的独特性

质。一个人的鉴赏越少个人的特质,它就能够更好的被传达;可传达性再一次地是试金

石。中立性在康德那里成为“无涉利害性(disinterestedness)”,无涉利害性的愉悦

就是美。无涉利害性实际上恰恰体现在美和丑这样的术语中,而不是像在正确与错误这样

的术语中。因此,如果§41讨论的是“对美的兴趣”,实际上它说的是在无涉利害性中存

在的“兴趣”。兴趣在这里指的是有用性(usefulness)。如果你注视着自然,你会对很

多的自然界的客体立刻产生兴趣,因为它们对生活的持续是有用的。就像康德看到的一

样,问题在于自然的过剩;存在如此多的事物确切地说对任何事都无益,不过它们的形式

是美的——例如水晶。因为我们可以称某物是美的,所以我们就有一种“实存的愉快

pleasure in its existence)”,这就是“所有的兴趣如何构成(wherein all

interest consists)”。(在他的一部手稿中记录的反思中,康德认为美教会了我

们“不涉及自我利益的爱(love without self-interest[ohne Eigennutz])”。这种利

益的独特属性就是它“只在社会中”:

  

  如果我们承认社会的冲动对人来说是自然的,因而又承认对社会的适应性和偏好,也

就是社交性,对于作为被在社会性方面规定了的生物的人的需要来说,是属于人道

[Humanität]的特点,那么我们就免不了把鉴赏也看作对我们甚至能够借以向每个别人传

达自己的情感的东西的评判能力,因而看作对每个人的自然爱好所要求的东西加以促进的

手段。

  

  在“人类历史起源臆测”一文中,康德表明,“人类天职的最伟大的目的是社会

性。” 而且这听起来就像说社会性是通过文明的进程而追求的一个目的。我们在这里发

现,正好相反,社会性恰恰是人性的起源而不是人性的目的;也就是说,我们发现,人仅

仅在这个世界范围内的话,社会性正是人类的本质。这对于所有那些将人类的相互依赖性

建立在对同类的依赖是因为我们的需求(needs)和欲望(wants)这样的理论来说是根本

性的转变。康德强调至少是我们心智能力(mental faculties)的一种,即判断力,预设

了他人的存在。而且这种心智能力不只是我们在术语学意义上所称的判断力;对它加以限

定的是这样的观念(notion):“感情(feelings)和冲动(emotions[Empfindungen]

仅仅在它们能够被普遍地传达的范围内才是有价值的。”可以说,限定判断力的是我们整

个的心灵器官(soul apparatus)。可传达性明显地依赖着扩展的思维方式;一个人只有

能够站在别人的立场上思考的时候才能传达;否则他永远不能与他自己会面,永远不能以

他所理解的那种方式发表意见。通过传达他的感情、他的快乐以及无涉利害性的愉悦,一

个人发现了自己的选择并且选择了他的同伴:“我宁愿与柏拉图同错,也不愿与毕达哥拉

斯同等正确。” 最终,一个人能够传达的范围越大,其对象的价值便越大:

  

  在这里每个人在这种对象上所感到的愉快尽管只是微不足道的[就是说,只要他不分

享它]和单独看来并没有显著的兴趣的,但关于这愉快的普遍可传达性的理念却几乎是无

限地扩大着它的价值。

  

  在这点上,《判断力批判》毫不费力地采纳了这样的思考,即团结的人类外在和平地

生存着。在对战争的消除中吸引康德以及使他成为一类奇特的和平主义者的不是冲突的消

除,甚至也不是野蛮、流血以及战争的残暴。而是就像他有时不情愿地总结的(不情愿

地,因为人类可以变得象羊群;生命的牺牲存在着某些高尚的东西;等等),是扩展性的

思维方式能够最大可能的扩展的必需的条件:

  

  [如果]每个人都期待和要求着每个人对[快乐、无涉利害性的愉悦的]普遍传达考虑,

[那么我们就会达到那里仿佛存在]一个由人类自己所颁布的原始规约一样。

  

  根据康德,这项原始规约仅仅是一个理念,不只调节我们关于这些事务的反思,而实

际上能够鼓舞着我们的行动。正是依靠这种人类的理念体现在每个个体的身上,人才具有

人性的东西,而且,只有这个理念不只是他们判断的原则而且是行动的原则,他们才能被

称之为是文明的和人道的。正是在这点上行动者和观察者统一了;行动的准则和观察者据

以判断世界景象的准则、“标准”才成为同一个东西。事实上,行动的绝对命令可以理解

如下:总是以这样的准则行动,通过它这项原始规约能够作为一条行动的法则而实施着

Always act on the maxim through which this original compact can be

actualized into a general law)。所以正是从这个角度,而不是只从爱好和平的角

度,才著有“论永久和平”这篇论文,也才能清楚地说明为什么这篇文章第一节是“先决

条款(Preliminary Articles)”而第二节是“正式条款(Definitive Articles)”。

前一节中,最重要的也是最具独创性的是第六项:

  

  任何国家在与其他国家作战时,均不得容许在未来和平中将使双方的相互信任成为不

可能的那类敌对行动。

  

  后一节中,第三项实际上直接遵循了社会性和可传达性:

  

  世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件。如果这样的一个人类的原始规约存在的

话,那么一项“暂时逗留的权利,一项访问的权利(right of temporary sojourn, a

right to associate)”就是一项不可剥夺的人权,人类是由于共同占有地球表面而具有

这项权利,地球表面作为一个球面是不可能无限地驱散他们的,而是终于必须使他们彼此

互相容忍⋯⋯[因为]对地球表面的共同的权利⋯⋯是属于全人类的⋯⋯[所有这些都可以

以这样的事实从反面得到证明],即在地球上一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感

觉到,[由此,康德得出这样的结论]: 世界公民权利的理念就不是什么幻想的或夸诞的

观念。

  

  回到我们前面所说的:一个人总是作为一个群体的成员而评判,是受社群性感觉指引

的,即他的sensus communis [共通感]。但是在最后的分析中,一个人仅仅通过作为人性

之人的事实就是世界群体的一个成员;这是一个人的“世界性生存(cosmopolitan

existence)”。当一个人判断政治事务而另一人在此政治事务中行动时,可以认定:他

们所担负的责任不是源自行动的理念而是作为一个世界性公民和也因此是一个

Welbetrachter,一个世界性观察者的理念。

  在结尾部分中,我将试图消除几个困难。在判断中的主要难题是“思考特殊的能

力” ;但是思考意味着普遍化,因此它是神秘地将特殊和普遍结合起来的能力。这个过

程相对容易的情况是普遍已经给与了——如一个规则、一条原则、一条法则——这样判断

只是将特殊归于普遍之下。但是“如果只有特殊被给与了,判断力必须为此去寻求普

遍” ,那么困难就增大了。因为标准(standard)不能从经验中得到也不能够从外部推

导而来。我不能依据一个特殊之物来判断另一个特殊之物;为了决定它的价值,我需要一

种介于中间之物(tertium quid)或者是一种借以比较之物(tertium

comparationis),即一种和两个特殊之物都有关联但又不同于二者的东西。在康德那

里,我们发现实际上总共有两种不同的对这种困难的解决途径。

  作为一种借以比较之物,在康德那里出现两种理念,一个人为了能够作出判断是必须

对它们加以反思的。第一个出现在康德政治性文章中,偶尔也出现在《判断力批判》中,

就是人类作为一个整体的原始规约的理念,从这个理念中推导出这样的观念(notion):

人性的观念,即事实上作为这种人之人性的东西,他们在这个世界、地球上出生、死亡,

这个星球是一个球面,他们共同居住于此,共同分享,代代相续。在《判断力批判》中人

们也可以发现目的性理念(the idea of purposiveness)。康德说,每一个特殊的客体

之物,本身渴求也包含着它的现实性(actuality),也都有一个目的。唯一看起来没有

目的性的客体一种是审美客体,另一种是人。你不能问quem ad finem?——为了什么目

的?——因为它们不为任何东西。但是我们看到,无目的性的艺术客体就像表面上无目的

性的各种自然之物,具有愉悦人的“目的”,使人们感觉到在世界上有如在家的感觉。这

永远不能被证实;但是目的性是一个在人们的反思判断中调解他们的反思的理念。

  我认为更有价值的是康德的第二种解决途径:范例有效性(exemplary validity)。

(“实例是判断力的学步车”)让我们具体看一下这个过程。每一个特殊客体——比如,

一张桌子——有一个与它相关的概念,我们借此能够确认那张桌子是桌子。这可以被设想

为是一个“柏拉图式的”理念或者康德的图型(schema);也就是说,一个人在心灵的眼

睛前有一个图型式的或者仅仅是形式的桌子形状,每一张桌子都在某种程度上与它相符

合,或者相反,一个人可以这样:他将生活中看到的许多张桌子中所有第二性的属性抽

离,剩下的就是一张普遍的桌子(a table-in-general),包含着对于所有的桌子共同具

有的最低限度的属性:抽象的桌子。还有另外一种可能性,它存在于非认识性的判断中:

一个人可能遇到或者是思考一些这样的桌子,他可能将其断定为是最佳的可能性的桌子并

且将它作为桌子实际应该是的模型:典范性的桌子(“example[典范]”源自eximere,意

指“挑选出某些特别的”)。这个典型是也一直是一个特殊之物,只是它就其独特的特殊

性表明了普遍性,不这样的话这种普遍性就是无法界定的。勇气就是像阿吉里斯

Achilles)那样,等等。

  我们前面讨论过行动者的偏袒性,这些人因为参与其中,所以永远不能看清楚整体的

含义。这对所有的事情都是真的;黑格尔在此是完全正确的:哲学就像是密涅瓦的猫头

鹰。只有白天结束、黄昏降临时才会张开它的翅膀。但这对于美或者任何就自身而言的行

为来说并非如此。在康德的术语中,美自身就是目的,因为所有可能的意义都包含在自身

之中,不会指向任何他者——就像是和另外的美的事物没有关系。在康德那里,存在这样

的背反:无限的进步是人类种族的法则;同时,人的尊严要求他(我们每一个个体)应从

其独特性来看待,就像是——但是不能有任何对比而且独立于时间的——普遍性地反思人

类那样看待。换句话说,那进步的理念——如果它绝不仅是环境的变化或者世界的提升

——和康德的人类尊严的观念相悖。相信进步是违背人类尊严的。而且进步还意味着故事

永远不会结束。故事本身的终结在其无限中。不存在这样的终结点,我们可以静静地站在

那里,以历史学家追溯的眼光回头观看。

  

Aut viam inveniam aut faciam


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