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陈平原:现代中国的“魏晋风度”与“六朝散文”
来源:未知 作者:admin 时间:2016-09-06 点击:



关于“文学”的历史记忆,必定影响作家的当下写作。在此意义上,重写文学史,不可避免地介入了当代文学进程。在二十世纪初正式引入“文学史”的教学与撰述之前,中国文人并没有认真区别文学理论、文学批评与文学史的必要。几乎所有的文论,都是三位一体。这么一来,提倡文学革命与重写文学史,往往合而为一。比如,标榜“秦汉文章”,或者推崇“八代之文”,都既是“论”,也是“史”;既指向往昔,也涉及当下。即便以引进西方文化为主要特征的“五四”新文化运动,“重写文学史”依然是其寻求突破的重要手段。谓予不信,可读读胡适的《文学改良刍议》、陈独秀的《文学革命论》等发韧之作。只有在社会分工日益加剧、学界与文坛各自为战的今天,才有必要论证“历史记忆”与“现实变革”的必然关系。
“历史”与“现实”的相对隔阂,使得本文在进入正式论述之前,有必要先解决题目的“合法性”。既是“现代中国”,哪来的“六朝文章”?“魏晋”距今何止千载,岂能植入当代生活?倘若讨论嵇康对于鲁迅的影响,或者刘师培的中古文学研究,一般不会有异议。只是本文主旨不在此,更希望讨论现代作家对于“魏晋风度”与“六朝文章”的想像,如何规定着文学潮流的发展方向。
如此立说,并非“毫无疑议”。不妨先从一则轶事讲起。1 9 4 0 年代,周作人撰《红楼内外》,述及北大教授林损(公铎)在中国大学的兼课:
什么课呢,说是唐诗。我又好奇追问道,林先生讲那些人的诗呢?他
的答复很出意外,他说是讲陶渊明。大家知道陶渊明与唐朝之间还整个的
隔着一个(姑且说一个吧)南北朝,可是他就是那样的讲的。
二十年后重提此事,周作人加了个“文不对题”的批语 。着眼于史实考辨,“陶渊明”当然不属于“唐诗”;但如果从接受美学的角度,在唐诗的论述框架中,未尝不可以讨论陶渊明。林损之故意违反常识,只是为了与沈尹默唱对台戏,最多只能作为“名士风度”解读。这实在有点可惜:“唐诗中的陶渊明”,本来可以做成一篇别具风韵的好文章。
其实,每一代作家,都是在与先贤的对话中,体现其艺术理想;每一次文学运动,也都是在与往圣的对话中,体现其发展方向。对屈原、扬雄或者陶渊明的不同评价,以及褒贬秦汉、抑扬六朝,从来都是史家不敢轻视的“文学现象”。在“西学东渐”背景下成长起来的“二十世纪中国文学”,虽曾有过激烈的“反传统”姿态,但毕竟是“剪不断,理还乱”,随处可见韩柳、李杜或者王实甫、曹雪芹的身影。问题在于,除了个别作家的衣钵传承,以及国民必备的文化教养,“文学史”图像的构建,是否介入了当代文学进程?
谈论这个问题,没有创作实践的学者,或者缺乏学术眼光的作家,都不是理想的发言人。幸亏有不少兴趣广泛的“读书人”,不理会学界与文坛的隔阂,纵横驰骋,上下沟通,使得我们有可能追蹑其脚步,将学者的研究与文人的视野重叠,进而勾勒“文学史”进入“当代生活”的具体途径。这里将“文章学”置于学术史视野中考察,在描述现代中国散文发展大趋势的同时,凸显“文学革命”的另一种阅读方式,以及“古典文学”进入“当代生活”的另一种可能性。

一、被压抑的“文艺复兴”

1 9 5 7 年,寓居纽约的胡适开始“口述自传”,距离其归国提倡文学革命正好四十周年。四十年前,归国途中的适之先生,读薛谢儿女士(Edith Sichel )著《文艺复兴》(Renaissance )一书,除将其改译为“再生时代”, 更强调“书中述欧洲各国国语之兴起,其作始皆极细微,而其结果皆广大无量。今之提倡白话文学者,可以兴矣” 。四十年后,追忆平生功业,最令适之先生感到自豪的,是其对于“中国文艺复兴”的贡献。
唐德刚编译的《胡适口述自传》,第八章题为《从文学革命到文艺复兴》,称 “在北京大学所发起的这个新运动,与当年欧洲的文艺复兴有极多的相似之处”。全书最后一章的最后一节《现代的中国文艺复兴》,又“从广泛的历史意义”立论,将北宋初期以来的历史,概括为“中国文艺复兴阶段”,具体表现为“反抗中古的宗教”,以及获得“格物致知”的“新的科学方法”。由提倡科学方法而推崇清儒,由推崇清儒而上溯“朱子的治学精神”,并进而以“文艺复兴”涵盖十一世纪以来中国的文化运动,实在过于粗枝大叶,根本无法“小心求证” 。倒是将五四新文化运动命名为“文艺复兴”,乃胡适的一贯观点,且有较为充分的阐述,值得认真关注。
在《胡适与中国的文艺复兴》一书中,格里德(J . B . Grieder )称: “除了启蒙运动外,欧洲的文艺复兴也提供了一种‘五四’时代的知识分子们有意识地加以利用的灵感 。”这一基本判断,有了以下的限定,似乎较稳妥:“与他许多的同代人比起来,胡适是更为小心地在一种严格的历史联系上来使用文艺复兴这个词的。” 也就是说,提倡新文化的主将,未见得都像胡适那样认同欧洲的文艺复兴。比如陈独秀,便对法国大革命更感兴趣。刊于《新青年》前身《青年杂志》创刊号上的《法兰西人与近世文明》,称近世文明乃欧罗巴人所独有,“而其先发主动者率为法兰西人”。着眼于政治改革与现代民族国家建设,陈独秀关注的是“使人心社会划然一新”的人权说、生物进化论和社会主义,故文艺复兴没能进入其视野。否则,以陈之学识,不至于如此独尊法兰西。考虑到陈独秀始终如一地传播西方文明,且对“盲目之国粹论者”持严厉的批判态度,称“直径取用”今日欧罗巴,较之追踪“二千年前学术初兴之晚周”,“诚劳少而获多” ,很难将其归入文艺复兴的精神传人。
其实,对比五四文学革命的两篇发轫之作:胡适的《文学改良刍议》与陈独秀的《文学革命论》,也能看出二者微妙的差别。前者之推崇“但丁、路得之伟业”,与后者的全面排斥贵族文学、古典文学、山林文学,各自心目中“庄严灿烂之欧洲”不尽相同,文学革命的取径自然也就有不小的差异 。格里德之认定“再生主题就像贯穿在这些年文学中的一根银线” , 明显地受胡适的《中国的文艺复兴(The Chinese Renaissance: The Haskell Lectures for the Summer of 1933, The University of Chicago Press )一书的影响。此书乃胡适1933年在芝加哥大学作“中国文化的趋势”系列演讲的结集,对英语世界的读者影响较大,也很能表现作者本人的文化理想,但难以涵盖整个新文化运动。
适之先生为了说明五四新文化运动“实在是个彻头彻尾的文艺复兴运动”,追述1919 年所撰《新思潮的意义》一文,尤其强调“整理国故”乃新文化运动中重要的一环,并承认章太炎《国故论衡》的启示意义 。其实,晚清的新学之士,以文艺复兴为重要的思想资源的,远不只太炎先生一人。不过,在“复兴古学”的目的、方法与途径上,尤其是如何处理“复兴古学”与迫在眉睫的政治革命的关系,各家说法不一,值得仔细玩味。
1902年,在《论学术之势力左右世界》中,梁氏高度赞赏卢梭《民约论》之提倡天赋人权,以及法国大革命促成“今日之民权世界”:
自此说一行,欧洲学界,如旱地起一声霹雳,如暗界放一光明,风驰
云卷,仅十余年,遂有法国大革命之事。自兹以往,欧洲列国之革命,纷
纷继起,卒成今日之民权世界。
两年后,《论中国学术思想变迁之大势》第七章《近世之学术》发表,梁氏对欧洲文艺复兴运动也给予极高的评价:
欧洲之所以有今日,皆由十四、五世纪之时,古学复兴,脱教会之樊
篱,一洗思想界之奴性,其进步乃沛乎莫能御。
表面上看,“古学复兴”与“法国大革命”,在晚清的思想文化界,同样受到赞赏。可实际上,后者的魅力更加无法抗拒。就拿梁氏主编的《新民丛报》来说,所推介的思想家、所关注的政治运动,基本上都局限于十八、十九世纪。虽有康有为之渲染流血与恐怖 ,法国大革命仍是《新民丛报》极为关心的话题。至于“激进主义”的《民报》之倾心于卢梭与法国大革命,更是意料之中。对于晚清主张改革的政治家──不管是温和派还是激进派──来说,法国大革命远比文艺复兴更接近于其现实关怀。只有回到学术文化建设时,“远在天边”的文艺复兴,方才引起国人的热切关注。就在上述《论中国学术思想变迁之大势》第七章中,梁氏开始以清学的繁荣比附欧洲的文艺复兴:
此二百余年间总可命为中国之“文艺复兴时代”,特其兴也,渐而非
顿耳。然固俨然若一有机体之发达,至今日而葱葱郁郁,有方春之气焉。
吾于我思想界之前途,抱无穷希望也。
1920年,梁启超为蒋方震《欧洲文艺复兴时代史》作序,再次强调清代学术潮流之“以复古为解放”,“与欧洲文艺复兴时代相类甚多”。此序因篇幅过长而独立成书,即后来极受思想史家关注的《清代学术概论》。蒋方震反过来为梁书撰写序言,称:“由复古而得解放,由主观之演绎进而为客观之归纳,清学之精神,与欧洲文艺复兴,实有同调者焉。” 此类假设,本有待进一步的论证;可因了胡适极力表彰“科学精神”,清儒地位迅速上升,将清代学术比附文艺复兴,似乎也就被中国学界默认了。当然,这已经是五四新文化运动以后的“故事”了。
在晚清思想界,以提倡革命著称的章太炎,也曾对欧洲的文艺复兴表示强烈的兴趣。1906 年,章氏在《东京留学生欢迎会演说辞》中提及:“若是提倡小学,能够达到文学复古的时候,这爱国保种的力量,不由你不伟大的。”同年撰写《革命之道德》,称其心目中的“革命”即“光复”,而讲汉学者之“追论姬汉之旧章,寻绎东夏之成事”,大有益于光复大业,接着引证“彼意大利之中兴,且以文学复古为之前导,汉学亦然,其于种族,固有益无损” 。
章太炎的思路,明显得益1905年创刊的《国粹学报》。黄节述及《国粹学报》的创刊,既有“同人痛国之不立,而学之日亡也”的现实刺激,也受文艺复兴成功的启迪:
昔者欧洲十字军东征,驰贵族之权,削封建之制,载吾东方之文物以
归,于时意大利文学复兴,达泰氏以国文著述,而欧洲教育遂进文明。
半年后,许守微作《论国粹无阻于欧化》,称“国粹绝而希腊衰矣”,而“今日欧洲文明,由中世纪倡古学之复兴” 。紧接着,邓实发表《古学复兴论》,将提倡国粹的意图表达得淋漓尽致:
邓子曰:十五世纪,为欧洲古学复兴之世,而二十世纪,则为亚洲古
学复兴之世。夫周秦诸子,则犹之希腊七贤也;土耳其毁灭罗马图籍,犹
之嬴秦氏之焚书也;旧宗教之束缚,贵族封建之压制,犹之汉武之罢黜百
家也。呜呼!西学入华,宿儒瞠目,而考其实际,多与诸子相符。于是而
周秦学派遂兴,吹秦灰之已死 ,扬祖国之耿光 ,亚洲古学复兴,非其时
邪?
以上文章,均发表在章太炎东京演讲之前一年,而章与《国粹学报》诸君关系密切,立论因而遥相呼应。
周秦诸子与希腊学派,同是“轴心时代”的英才,借用邓实的说法,即“绳绳星球,一东一西,后先相映,如铜山崩而洛钟应”。“卓然自成一家言”的周秦诸子,完全“可与西土哲儒并驾齐驱者也” ,复兴其学说,应该具有同等效果。可实际上,十五世纪意大利文艺复兴的盛况,并没有在二十世纪初的中国出现。除了国情不同,时世变迁,更因提倡者“动机不纯”。章太炎、梁启超等表彰希腊、意大利之“复兴古学”,既用“古典”,也含“今事”──十九世纪中叶发生在希腊、意大利的革命或独立战争,让晚清的中国人大为感动,并浮想联翩。1909年,章太炎的《新方言》刊行,刘师培为其撰写《后序》,发露“太炎之志”:
昔欧洲希、意诸国,受制非种,故老遗民,保持旧语,而思古之念沛
然以生,光复之勋,灌 于此。今诸华夷祸与希、意同,欲革夷言,而从
夏声,又必以此书为嚆矢。
此说并非空穴来风。同年,太炎先生《与钟正 论学书》中曾述及其致力于文字训诂之学,乃有鉴于意大利之前例,只要“葆爱旧贯,毋忘故常”,那么“国虽苓落,必有与立” 。
意大利之所以令太炎先生感慨遥深,主要因其十九世纪的重新立国。如何建立现代民族国家,这样的话题,无疑更切合面临“亡国灭种”危机的国人的心境。就像梁启超更感关心玛志尼等“建国三杰”,冷淡但丁或米开朗基罗一样,世人之注目意大利,主要并非因其乃文艺复兴的发祥地。专门的文艺复兴史,直到二、三十年代方才出现 ;而演绎意大利独立建国故事的著作,1903年前后便已蔚为奇观 。对于本世纪初普遍倾向于“以史为鉴”的中国人来说,亡国史、立宪史、革命史与独立史的编纂 ,无疑更为迫切。至于文艺复兴,作为一种历史知识,世人虽也不时提及,却谈不上认真对待。
思想界之“冷落”文艺复兴,直到五四前后,仍无根本改观。1919年元旦创刊的《新潮》,其英文名称为 The Renaissance ;可是,观其“发刊旨趣书”之批评国人“不辨西土文化之美隆如彼,又不察今日中国学术之枯槁如此”,其取向依然是引入西潮。其标榜“文艺复兴”,着眼的是学者追求真理时的“率意而行,不为情牵”:
又观西洋“Renaissance”与“Reformation”时代,学者奋力与世界
魔力战,辛苦而不辞,死之而不悔。若是者岂真是好苦恶乐,异乎人之情
耶?彼能于真理真知灼见,故不为社会所征服,又以有学业鼓舞其气,故
能称心而行,一往不返。
《新潮》的两员主将罗家伦、傅斯年,均在创刊号上发表文章,鼓吹的都是法国式的政治革命与俄国式的社会革命──且更偏向于后者 。至于作为刊名的“文艺复兴”,反而不见“新潮”诸君专门论述。在文化选择上,新潮社属于典型的欧化派,与主张“学兼新旧”的国故派尖锐对立,不再欣赏“古学复兴”之类的说法,而是强调吸取欧洲思想,以医治“我们学术思想上的痼疾”,理由是:
我们倘若单讲到学术思想,国故是过去的已死的东西,欧化是正在生
长的东西;国故是杂乱无章的零碎智识,欧化是有系统的学术。
这种文化革新的策略,自有其合理性;但与“文艺复兴”的基本精神,似乎不可同日而语。尽管胡适、周作人、郑振铎、顾颉刚等对“整理国故”抱有好感,也承认其必要性 ,可一直到二十年代前期,新文化人仍以引进西学、反对复古为主要职责。
如果排列欧洲思想运动对中国人的深刻影响,晚清崇拜的是法国大革命,五四摹仿的是启蒙运动;至于文艺复兴,始终没有形成热潮。即便在其已经浮出海面的二、三十年代,也仍局限于很小的学术圈子,无法让青年学生(此乃二十世纪中国思想文化界风潮涌起的原动力)如痴似醉。在一个以“西学东渐”为主要标志、以“救亡图存”为主要目标的时代,相对冷淡“遥远的”的文艺复兴,实在是再自然不过的了。
可是,在一个相对寂寞的角落,文艺复兴的“图像”,正悄然呈现:我指的是二、三十年代以后中国现代散文的历史命运。晚清以降,受西学东渐大潮冲击,中国文学的整体格局产生很大变化,其中一个重要标志,便是小说的迅速崛起与散文的走向边缘。不再承担“经国大业”的现代散文,其痛苦而成功的蜕变,无意中呼应了遥远的文艺复兴。而最早对此走向作出准确描述的,当推周作人。
周作人对欧洲文艺复兴的强烈兴趣,在其初版1918年的《欧洲文学史》中,已有所表现。此书乃作者在北京大学的讲义,是过去十年间阅读欧洲文学及文学史著作的一个总结。具体论述或许不够深入,颇有将前人成果“拿来做底子”的,但毕竟是中国人编写的第一部欧洲文学史。更重要的是,通过教书、编讲义,督促其“反复的查考文学史料” ,此等丰厚的西方文化修养,对其日后的写作散文大有裨益。《欧洲文学史》的第三卷第一篇,总题为“中古与文艺复兴”,除讨论希腊思想与希伯来思想、各国史诗及骑士文学,更着重探究文艺复兴之前驱、文艺复兴期拉丁民族之文学(意大利、法国、西班牙)、文艺复兴期条顿民族之文学(英国、德国)等。在具体论述中,周氏强调文艺复兴“发动之精神,则仍由国民之自觉,实即对于当时政教之反动也”。一方面是“东罗马亡,古学流入西欧,感撄人心”,另一方面是教会信仰渐失,民众疑窦丛生,久蛰之生机,俄忽觉醒,求自表见。“终乃于古学研究中得之,则遂竞赴之,而莫可御矣”。“古学研究”之值得重视,在于其体现了文艺复兴之真精神,即“竞于古文明中,各求其新生命”,以及“志在调和古今之思想,以美之一义贯之” 。这一借“调和古今”而寻求新生命的文化理念,在其日后的社会及文学实践中,得到自觉的凸现。
比起同时代忙于追赶西方文学新潮的批评家来,周作人对于“古老的”文艺复兴,有更多的了解与同情。正因为如此,周氏对于“文艺复兴”概念的使用,不像胡适那样“无所顾忌”。同样以“文艺复兴”解释中国文化进程,周氏不但不会考虑北宋的“新儒学”,连“五四运动”也不太合适 ;只有在描述新文学的某一门类──现代散文──的进展时,“文艺复兴”方才姗然出现。1926年,在为俞平伯重刊《陶庵梦忆》作序时,周作人借题发挥:
我常这样想,现代的散文在新文学中受外国的影响最少,这与其说是
文学革命的还不如说是文艺复兴的产物,虽然在文学发达的程途上复兴与
革命是同一样的进展。
两年后,为俞平伯《杂拌儿》作跋,周作人再次阐述“复兴”与“革命”、“新”文学与“旧”传统的辩证关系:
现代的散文好像是一条湮没在沙土下的河水,多少年后又在下流被掘
了出来;这是一条古河,却又是新的。
由文学革命初期的欢呼“西潮”、批判“国粹”,到十年后的发掘“传统”,强调其对于“现代”(艺术与生活)的积极意义,周作人的思路并非绝无仅有。在众多“寻根”之作中,周作人的特点是始终咬住散文,而且步步为营,从不泛论“文艺复兴”的可能性。
将范围缩小到散文,把时间上溯到晚清,以白话文学的自我调整为契机,在讨论中国文章转型成败得失的同时,思考如何“竞于古文明中,各求其新生命”,此乃周作人的工作策略。从强调“革命”转为注重“复兴”,对于传统的态度,自然也就由“反叛”变为“选择”。思想文化界的这一“大趋势”,在文学创作与研究──尤其是“现代散文”的创作与研究中,得到最为突出的表现。三十年代中期,鲁迅曾感慨,新文化运动以来,“散文小品的成功,几乎在小说戏曲和诗歌之上” 。胡适、曾朴、朱自清、周作人等,也都有过类似的判断 。根据当事人的这些描述,文学史家很容易演绎出另一个更加有趣的命题:散文小品之所以获得成功,得益其丰厚的传统资源 。因为,在中国文学史上,小说、 戏曲很长时间里不登大雅之堂,而散文则源远流长,名家辈出,历来高居文坛霸主地位。另外,经过五四文学革命的洗礼,现代中国的小说、戏剧、诗歌等,其体制及基本精神,均与“世界文学潮流”接轨;惟独散文,尽管已经改用白话,仍保有鲜明的“民族特征”。
倘若此说成立,接下来的问题便是:到底是何种传统资源,促成了现代中国散文的辉煌?

二、逐渐清晰的文学史图像

考虑到五四作家对于域外文学的借鉴一目了然,谈论现代中国散文的发展,一般都不会忽略 Essay 的影响。倒是以白话文运动起家的“新文学”,是否应该或如何借鉴“旧文学”的长处,是个值得关注的课题。即便在新文化运动初期,以白话为本,以文言为辅,力求文白合一的主张,依然占有重要位置 。胡适的提倡“整理国故”,象征着新文学家为取得进一步发展而求助于传统资源。只不过鉴于传统力量之强大,新文学家不得不两面作战:在发掘传统资源的同时,警惕复古派的反攻。落实到具体文类,这种“纵观古今,横览欧亚,撷华夏之古言,取英美之新说”的努力 ,方才比较容易得到实现。以现代散文为例,林语堂之提倡小品笔调,乃是认定:“须寻出中国祖宗来,此文体才会生根”;周作人之褒奖晚明小品,也是坚信:“新文学在中国的土里原有他的根,只要着力培养,自然会长出新芽来” 。
“传统”之浮出海面,很大程度得益于新文学家之“重写文学史”。从革命者转为史学家,胡适等人对于五四新文学的论述,不能不发生很大变化。从强调“以今世历史进化的眼光观之,则白话文学之为中国文学之正宗,又为将来文学必用之利器,可断言也”,到转而论证白话文运动之所以获得成功,就因为“一千年来,白话的文学,一线相传,始终没有断绝” ,只有短短五年时间。在胡适看来,汉魏六朝的乐府,唐代的白话诗和禅宗语录,宋代的白话诗及词,金元小曲及杂剧,以及五百年来的白话小说,分别代表了中国历史上五个时期的白话文学。五四新文化运动只是在有意提倡,以及攻击古文权威这两点上,区别于此前的白话文学运动。如此叙述,自是基于其一贯尊循的“历史的文学观念” 。1935 年,胡适为《中国新文学大系·建设理论集》撰写导言,依然认定白话文学运动的成功,“最重要的因子”,“第一是我们有了一千多年的白话文学作品:禅门语录,理学语录,白话诗调曲子,白话小说”。
为了“要人人都知道国语文学乃是一千几百年历史进化的产儿”,胡适急于重写中国文学史。其具体策略是:从论证白话文学的合理性,转为力主“白话文学史就是中国文学史的中心部分” 。这一转变的顺利实现,得益于教育体制的重建。1920年,教育部颁布部令,要求国民学校一二年级的“国文”课改用国语(白话),此乃白话文运动迅速获得成功的根本保证。就像胡适在《五十年来中国之文学》中所说的,教育制度的变迁,牵一发而动全身:初小改了,初级师范及高小就不得不改;初师动了,高师也不能无动于衷。一时间,如何从事国语教学,成了教育界的热门话题。教育部于是举行国语讲习所──胡适《白话文学史》的初稿,正是在第三届国语讲习所(1921)上的讲义。这与周作人《中国新文学的源流》乃据其在辅仁大学的演讲纪录整理而成,颇为相似,都是成功者的“传道授业解惑”,而不是基于尝试时的“立异恐怖” 。
不同意胡适“白话文学是中国文学唯一的目的地”这一研究思路,周作人的基本主张是:“中国文学始终是两种互相反对的力量起伏着。”依照“言志”与“载道”两大潮流之消长与起伏,周氏构建了与《白话文学史》不同的另一种文学史图像。以五四新文化运动的反对复古、主张自我,对应明末公安派之“独抒性灵,不拘格套”,周氏于是得出一个相当大胆的结论:“今次的文学运动,其根本方向和明末的文学运动完全相同” 。同样是为新文学运动“溯源”,不同于胡适的贪多求全──从汉魏乐府一直说到明清小说,周作人牢牢锁定在“晚明小品”这一特定朝代的特定文类,因而显得有理有据,易懂易学。如果说胡著主要着眼于历史阐释,周著则希望兼及现实写作──实际上,《中国新文学的源流》的出版,确实对三十年代小品文的繁荣起了决定性的作用。
周作人对晚明小品的推崇,二十年代中期便已开始形诸文字;但是,1932年辅仁大学的系列演讲,以及《中国新文学的源流》的出版,仍是其学说大为普及的关键。林语堂之创办《论语》、《人间世》,提倡“性灵”与“闲适”,构成三十年代中国文坛别具一格的“风景线”,此举与周氏的指点大有关系。尽管林氏后来上溯苏东坡、陶渊明、庄周,下及金圣叹、李笠翁、袁子才,入门向导仍是周作人“发现”的公安三袁。难怪其《四十自叙诗》称:“近来识得袁中郎,喜从中来乱狂呼。……从此境界又一新,行文把笔更自如。”
就在小品文大行其时、论战随之而起的1933年,鲁迅发表了《小品文的危机》,力主“生存的小品文,必须是匕首,是投枪,能和读者一同杀出一条生存的血路的东西”,而不应该是“太平盛世”的“小摆设”。依此思路,鲁迅构建了另一幅文学史图像:除了强调明末小品“并非全是吟风弄月,其中有不平,有讽刺,有攻击,有破坏”,更追根溯源,历数同样属于“挣扎和战斗”的晋朝清言与唐末杂文 。
倘若将论题限定在“如何解释现代中国散文的成功”,胡适的禅门语录与白话小说,显得过于空泛;鲁迅的魏晋清言与唐末杂文,未曾认真阐述;林语堂的苏轼与庄周,只能算是明末小品的上溯。况且,鲁、林二说,乃是对于周作人明末小品说的回应。如此说来,影响最大且较有说服力的,还是当推周作人的假说。作为一种文学史诠释框架,借助于晚明小品来解读五四文章,自有其合理性。但有趣的是,真正谈得上承继三袁衣钵的,不是周作人,而是林语堂。周氏文章不以清新空灵为主要特征,其“寄沉痛于幽闲”,以及追求平淡、厚实与苦涩,均与明末小品无缘。周氏可谓明末小品的知音,却绝非其传人。强调公安三袁与现代散文有明显的历史联系,可并非佩服得五体投地:周氏的文章趣味,与晚明小品实有不小的距离。
如何解释这种文学史主张与个人阅读趣味的差异,不妨就从《风雨谈》中一则短文说起。钱钟书在评论《中国新文学的源流》时,对周氏提及许多文学史上的流星,偏偏漏掉了“可与张宗子的《梦忆》平分‘集公安竟陵二派大成’之荣誉”的《梅花草堂集》颇不以为然 。1936年,周作人撰《<梅花草堂笔谈>等》,正面回应钱氏的批评 :
我赞成《笔谈》的翻印,但是这与公安竟陵的不同,只因为是难得罢
了,他的文学思想还是李北地一派,其小品之漂亮者亦是山人气味耳。
不要说对“假风雅”的“山人派的笔墨”不以为然,就连屡受表彰的公安、竟陵,周氏也不无批评。一方面欣赏晚明非正统文人的“勇气与生命”,以为“里边包含着一个新文学运动”,另一方面又对其作品的艺术价值表示怀疑:
我以为读公安竟陵的书首先要明了他们运动的意义,其次是考查成绩
如何,最后才用了高的标准来鉴定其艺术的价值。我可以代他们说明,这
末一层大概不会有很好的分数的。……我常这样想,假如一个人不是厌恶
韩退之的古文的,对于公安等文大抵不会满意,即使不表示厌恶。
也就是说,相对于世人顶礼膜拜的唐宋八大家,周氏更欣赏其反叛者;基于此文学史判断,晚明小品方才值得表彰。对于三十年代出现的晚明小品热,作为始作俑者,周作人承认不无流弊,尤其担心“出现一新鸳鸯蝴蝶派的局面”。此前半年,鲁迅在《杂谈小品文》中,也曾讥讽不愿面对危难与感愤,一味提倡“抒写性灵”者,很容易变成“赋得性灵”。据鲁迅称,如此“性灵”,其“可怜之状”,“已经下于五四运动前后的鸳鸯蝴蝶派数等了” 。对鸳鸯蝴蝶派的重新评价,并非本文的责任。这里只是借以窥探新文化人的基本立场:对于“轻佻”与“媚俗”,始终保持高度警惕。
晚明小品的提倡,由于得到林语堂等众多文人的呼应,很快形成热潮。就在晚明小品急剧升温的时候,周作人已经转而关注六朝文章的现代意义。1932年,周氏作《<近代散文抄>新序》,称:
正宗派论文高则秦汉,低则唐宋,滔滔者天下皆是,以我旁门外道的
目光来看,倒还是上有六朝下有明朝吧。我很奇怪学校里为什么有唐宋文
而没有明清文──或称近代文,因为公安竟陵一路的文是新文学的文章,
现今的新散文实在还沿着这个统系……
约略完成于同时的《中国新文学的源流》,其第二讲也曾述及六朝文章的魅力,只不过重点落在这“下有明朝”的公安三袁。至于对“上有六朝”的体认与阐发,有待此后几年的努力。
1945年,周作人撰《关于近代散文》,述及二、三十年代在各大学讲授“国语文学”的经过,可见其构建文学史图像的进程。时人均由“现时白话文”追溯到四大古典小说,周氏觉得此思路“虽是容易,却没有多大意思,或者不如再追上去,到古文里去看也好”。于是从《儒林外史》的楔子讲开去,由王冕一跳就到了明清之际的文人,别的白话小说就此略去。“接下去是金冬心的画竹题记等,郑板桥的题记和家书数通,李笠翁的《闲情偶记抄》,金圣叹的《<水浒传>序》。”至此,仍不过是新编“古文观止”而已。直到发现了可与五四新文学运动直接挂钩的李卓吾、张宗子、公安三袁等,眼界豁然开朗,终于理清了“中国新文学的源流” 。周氏此文,只讲到辅仁大学的系列演讲;其实,好戏还在后头。
此前,周作人已在孔德学校的国文课里讲起了《颜氏家训》;此后,周氏更在北京大学开设“六朝散文”课程。由“近代(明清)散文”而“六朝散文”,不只是课程设置的变更,更代表其文学史图像的重新修订 。抗战很快爆发,周氏重写文学史的苦心孤诣,没能得到广泛的响应。不过,当年的老学生,若柳存仁、金克木、张中行等,都曾在回忆文章中,提及此别具慧心的“六朝散文”课 。可见,周氏的自信不无道理:“大家的努力决不白费。
周作人之追慕六朝文人及文章,有许多自我陈述,不待后人搜奇索隐。有趣的是,周氏一口咬定,兄长鲁迅与他同道,同样爱六朝文胜于秦汉文或唐宋文。在五十年代撰写的《鲁迅的青年时代》里,有四章(《鲁迅的国学与西学》、《鲁迅与中学知识》、《鲁迅的文学修养》、《鲁迅读古书》)提及鲁迅如何“看重魏晋六朝的作品,过于唐宋,更不必说‘八大家’和桐城派了”。称鲁迅读书“决不跟着正宗派去跑”,不喜欢韩愈、朱熹,而推崇嵇康、陶潜,这自是在理 。可以下这两段具体叙述,可就有点离谱了:
他可以说爱六朝文胜于秦汉文,六朝的著作如《洛阳伽蓝记》、《水
经注》、《华阳国志》,本来都是史地的书,但是文情俱胜,鲁迅便把它
当作文章看待,搜求校刻善本,很是珍重。纯粹的六朝文他有一部两册的
《六朝文 》,很精简的辑录各体文词,极为便用。他对于唐宋文一向看
不起,可是很喜欢那一代的杂著……
一般文人也有看佛经的,那大半是由老庄引伸,想看看佛教的思想,
作个比较,要不然便是信仰宗教的居士。但鲁迅却两者都不是,他只是当
作书读,这原因是古代佛经多有唐以前的译本,有的文笔很好,作为六朝
著作去看,也很有兴味。
之所以说“有点离谱”,并非否认鲁迅对六朝著作及汉译佛经的兴趣,而是这两段话,与周作人本人的自述,实在太相像了。
自从孙伏园记载刘半农赠送鲁迅“托尼学说,魏晋文章”的联语,“当时的朋友都认为这副联语很恰当,鲁迅先生自己也不加反对” ,研究者论及鲁迅文章,一般都会兼及其《魏晋风度及文章与药及酒之关系》 。倘若再将《汉文学史纲要》考虑在内,则鲁迅的“文章趣味”大致可以把握。一是欣赏人格独立,二是强调文采与想象,三是从文字到文章的论述思路。关于“文笔之辨”的叙述,以及对“文学的自觉”之体认,可见刘师培的影响;至于关注魏晋风度,尤其是为人的径行独往与为文的清峻通脱,则主要得益于章太炎。
在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中,鲁迅直接引述的是刘师培的《中国中古文学史》;《关于太炎先生二三事》提及东京受业,怀念的是章师“战斗的文章”,而非“文笔古奥”,或者“经学与小学”。尽管如此,我还是认定鲁迅之发现魏晋,主要得益于太炎先生。同样,虽然有过《谢本师》的壮举,在学术思想上,周作人受章师影响也很深。单以文章论,褒扬六朝而贬斥唐宋,周氏兄弟的这种阅读趣味,明显带有太炎先生的印记。为了突出太炎先生“革命家”的一面,追忆二十几年前的东京问学,鲁迅称:
先生的音容笑貌,还在目前,而所讲的《说文解字》,却一句也不记
得了。
求学时所接受的具体知识,或许真的是“一句也不记得了”,可学术趣味的潜移默化,却顽强地有所表现。鲁迅之以一种特殊的方式沟通了与清儒的历史联系,以及晚年仍念念不忘撰写中国字体变迁史,在在体现章太炎的影响 。好长时间里,周氏兄弟不但没有亦步亦趋,甚至颇有反出师门的意味,之所以判定其文章趣味有所师承,原因在于,章氏复兴魏晋文的努力,具有划时代的意义。相对来说,刘师培主要延续清人的思路,而章太炎及周氏兄弟则更有创造性的发挥。
在《自述学术次第》中,太炎先生自称先慕韩愈为文奥衍不驯,后学汪中、李兆洛,及至诵读魏晋文章并宗师法相,方才领略谈玄论政舒卷自如的文章之美,逐渐超越追踪秦汉文的唐宋八大家以及追踪唐宋文的桐城派,又与汪、李等追摹六朝藻丽俳语的骈文家拉开了距离,形成兼及清远与风骨的自家面貌:
三十四岁以后,欲以清和流美自化。读三国两晋文辞,以为至美,由
是体裁初变。然于汪、李两公,犹嫌其能作常文,至议礼论政则踬焉。仲
长统、崔实之流,诚不可企。吴魏之文,仪容穆若,气自卷舒,未有辞不
逮意,窘于步伐之内者也。而汪、李局促相斯,此与宋世欧阳、王、苏诸
家务为曼衍者,适成两极,要皆非中道矣。匪独汪、李,秦汉之高文典册,
至玄理则不能言。余既宗师法相,亦兼事魏晋玄文。观乎王弼、阮籍、嵇
康、裴 之辞,必非汪、李所能窥也。……中岁所作,既异少年之体,而
清远本之吴魏,风骨兼存周汉,不欲纯与汪、李同流。
《太炎先生自定年谱》“光绪二十八年(1902年)三十五岁”则,有这么一段话,可与上述总结互相呼应:
初为文辞,刻意追蹑秦汉,然正得唐文意度。虽精治《通典》,以所
录议礼之文为至,然未能学也。及是,知东京文学不可薄,而崔实、仲长
统尤善。既复综核名理,乃悟三国两晋文诚有秦汉所未逮者,于是文章渐变。
这段“文章渐变”的自述,针对的是《 书》的文体探索。比起“其辞取足便俗,无当于文苑”的“论事”,章太炎更看重自家“博而有约,文不奄质”的“述学”。最能体现其“文实闳雅”的述学风格的,章氏列举的正是《 书》 。
《 书》、《国故论衡》等对于三国两晋文辞的借鉴,须与太炎先生此前此后对于六朝文的阐扬相结合,方更能显示其转化传统的意义。周氏兄弟作为本世纪中国最重要的两大散文家,在继往开来,拓展章氏的创造性思考方面,起着关键性作用。三十年代以后的散文家,追摹的不再是章太炎,而是周氏兄弟。世纪末回眸,构建现代中国散文的谱系,其中借助于六朝文章而实现传统的创造性转化的,很可能是如此描述:章太炎、刘师培──鲁迅、周作人──俞平伯、废名、聂绀弩──金克木、张中行 。这一谱系的中心在于周氏兄弟,章、刘作为先驱,自是功不可没;至于周氏兄弟的弟子及后续,只是为了便于叙述而“举例说明”。
借用鲁迅的概念,或“药·酒”,或“女·佛” ,魏晋文与南北朝文,其实颇有差异。只是相对于“如日中天”的秦汉文与唐宋文,六朝文的独立品格方才得以确认。这里暂不分疏各位作家与六朝文的具体联系,而只是粗枝大叶地描述此 “大趋势”。同样是“举例说明”,不妨先以废名的一篇短文作为“楔子”:
中国文章,以六朝人文章为最不可及。我尝同朋友们戏言,如果要我
打赌的话,乃所愿学则学六朝文。我知道这种文章是学不了的,只是表示
我爱好六朝文,我确信不疑六朝文的好处。六朝文不可学,六朝文的生命
还是不断的生长着,诗有盛唐,词至南宋,俱系六朝文的命脉也。在我们
现代的新散文里,还有“六朝文”。
此文表明周作人及冯文炳师徒对于六朝文的强烈兴趣,至于其谈论现代中国的“六朝文”,举的竟是以译介并摹拟英国随笔著称的梁遇春。梁氏散文之“玲珑多态,繁华足媚”,以及“芜杂”与“深厚”,确与六朝文有相通之处;至于将其径称为 “新文学当中的六朝文” ,则只有学佛的废名,方敢如此直指本心。相对于梁遇春,更适合于作为“新文学当中的六朝文”来把握与阐发的,其实应该是周作人、废名师徒。
讨论“从文言到白话”,胡适的溯源章回小说,颇有说服力;探究“从白话到美文”,周作人的追踪明末小品,更是风行一时。至于描述周氏兄弟文章的典范意义,上串下连,六朝文的面影于是逐渐浮现。“重写文学史”时对于六朝文的日渐重视,与“新文学当中的六朝文”的迅速成长,二者密不可分。只是具体分疏时,最好将“三国两晋文辞”与“南北朝文钞”分而治之,因其牵涉到现代中国散文两大主将的不同发展途径。

三、师心使气与把酒赏菊

三十年代中期,郁达夫为良友图书公司编纂《中国新文学大系·散文二集》,周氏兄弟的文章竟占了全书十之六七,郁达夫的解释是:
中国现代散文的成绩,以鲁迅、周作人两人的为最丰富,最伟大,我
平时的偏嗜,亦以此二人的散文为最所溺爱。
六十年后,重新引述此段文字,几乎不必作任何改动。也曾出现不少显赫一时的散文家,但周氏兄弟始终是两面不倒的大旗。近百年中国文坛上,小说、诗歌群雄角逐,唯有散文双峰并峙──周氏兄弟的地位无可争议。
可是,周氏兄弟的文章趣味又是如此不同,以致从二三十年代起,论文者总喜欢以其作为“分门别类”的依据。周氏兄弟文章之或寸铁杀人,辛辣遒劲,或舒徐自在,清冷苦涩,与其思想倾向与文化性格大有关联,从阿英、郁达夫到近年的舒芜、钱理群等,对此都有精到的评述 。这里希望提供思考的另一维度,即“文学史写作”与其“文章趣味”之间的互动。作为新文化运动的主将,周氏兄弟都曾积极鼓吹白话文。白话文运动成功后,二位又都有意识地引文言入白话,以其略带涩味、略显古奥的独特文体,征服了广大读者。几乎与此同时,二位所撰文学史著,也都引起学界的广泛关注,并波及文学潮流。
周氏兄弟虽曾在大学教书,却并非一般意义上的专家学者,其文学史写作,颇有表明个人文学趣味的倾向。因此,其“言说”固然重要,其“沉默”同样意味深长。对“文章”的研究,鲁迅的目光集中在从先秦到魏晋,周作人则关注南北朝以降。鲁迅偶尔也会提及公安、竟陵,就像周作人之谈论庄周、孔融,远不及对方精彩。把周氏兄弟的目光重叠起来,刚好是一部完整的“中国散文史”(这里暂不考虑现代文类意义上的“散文”,与秦汉文或六朝文的区别)。1923年后的周氏兄弟,已经告别“兄弟怡怡”的情态,也不可能再有学术上的分工合作。正因如此,周氏兄弟对于中国文章的不同选择,大有深意在。讨论这一点,最好将其师长章太炎、刘师培的眼光考虑在内。
鲁迅刚去世时,周作人撰《关于鲁迅》,介绍其学问上的贡献,开列九种著述,其中包括校订《嵇康集》(未刊)。二十年后,鲁迅对于嵇康的一往情深已广为人知,学界论及鲁迅与中国古典文学的历史联系,必定在此大作文章,反而是周作人的《鲁迅的青年时代》,似乎有意回避“师心以遣论”的嵇中散。在四段谈论鲁迅读古书的文字中,周作人提及不少诗文家,而出现嵇康名字的,只有轻描淡写的这一笔:
他爱《楚辞》里的屈原诸作,其次是嵇康和陶渊明,六朝人的文章,
唐朝传奇文,唐宋八大家不值得一看,“桐城派”更不必提了。
对唐宋八大家及桐城古文的蔑视,固然属于周氏兄弟;将嵇康与陶渊明并列,却难以表现鲁迅的文学趣味。翻阅周氏兄弟文集,明显可以感觉到兄爱嵇而弟爱陶,各有所好,且都相当执着,还由此而引发“文坛风波”。兄弟虽失和,毕竟不愿直接对垒,诸多旁敲侧击的妙语,只有还原到历史语境中,方才明白其具体所指。
从1913 到1935年,二十三年间,鲁迅先后校勘《嵇康集》达十余遍 ,并撰有《<嵇康集>逸文考》、《<嵇康集>著录考》、《<嵇康集>序》、《<嵇康集>跋》、《<嵇康集>考》等文。在鲁迅整理的众多古籍中,《嵇康集》算得上是最为劳心劳神、费时费力的。三十年代初,鲁迅曾试图将此校本刊行,可“清本略就,而又突陷兵火之内” ,终于未能如愿。直到鲁迅去世后的1938年,凝聚先生多年心血的《嵇康集》,方才首次收入《鲁迅全集》。
鲁迅之接近魏晋文章,得益于章太炎的提倡及刘师培的阐发。至于在魏晋文章中独重嵇康,则更能显示鲁迅的心迹与趣味。章太炎之推崇魏晋文,最著名的莫过于《国故论衡·论式》中的一段话:
魏晋之文,大体皆 于汉,独持论仿佛晚周。气体虽异,要其守己有
度,伐人有序,和理在中,孚尹旁达,可以为百世师矣。
在章氏看来,汉文、唐文各有所长,也各有所短,“有其利无其病者,莫若魏晋”。魏晋文之所以值得格外推崇,因其长于持论:
夫持论之难,不在出入风议,臧否人群,独持理议礼为剧。出入风议,
臧否人群,文士所优为也;持理议礼,非擅其学莫能至。自唐以降,缀文
者在彼不在此。
在《通程》中,章氏表达了大致相同的意见:“魏晋间,知玄理者甚众。及唐,务好文辞,而微言几绝矣。” 而在众多清峻通脱、华丽壮大的魏晋文章中,太炎先生对嵇、阮大有好感:“嵇康、阮籍之伦,极于非尧、舜,薄汤、武,载其厌世,至导引求神仙,而皆崇法老庄,玄言自此作矣。”
章氏的好友刘师培,对嵇、阮文章之精彩,有进一步的发挥。嵇、阮历来并称,所谓“嵇康师心以遣论,阮籍使气以命诗”,正如刘师培所说的,乃互言见意 。虽则诗文俱佳,嵇、阮实际上各有擅场:阮长于诗,而嵇长于论。在《中国中古文学史》第四课中,刘氏是这样比较嵇、阮之文的:
嵇、阮之文,艳逸壮丽,大抵相同。若施以区别,则嵇文近汉孔融,
析理绵密,阮所不逮;阮文近汉祢衡,托体高健,嵇所不及:此其相异之
点也。
表面上嵇、阮不分轩轾,可同课还有正面表彰嵇康的文字。一是引述李充《翰林论》后称:“李氏以论推嵇,明论体之能成文者,魏晋之间,实以嵇氏为最。”一是评述嵇文之“析理绵密”:“嵇文长于辨难,文如剥茧,无不尽之意,亦阮氏所不及也。”
鲁迅对嵇文的评价,与章、刘大体相同,只是更强调其性格上的独立与反叛。在鲁迅看来,所谓“思想通脱”,便是“废除固执”,“充分容纳异端和外来的思想”,为了坚持思想的独立性,甚至不惜冒着生命危险“非汤武而薄周孔”。 在《<嵇康集>考》中,鲁迅称:“康文长于言理,藻艳盖非所措意;唐宋类书,因亦眇予征引”;而在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中,鲁迅说的更显豁:“嵇康的论文,比阮籍更好,思想新颖,往往与古时旧说反对。” 嵇文之所以 “析理绵密”,与其“思想新颖”有关;之所以能够“思想新颖”,与其不愿依傍司马氏更是不可分离。借用明人张傅为《嵇中散集》所作题辞:“集中大文,诸论为高讽,养生而达庄老之旨,辨管蔡而知周公之心,其时役役司马门下者,非惟不能作,亦不能读也。” 此等独立不羁的姿态,自然容易招来杀身之祸。
比起文章之高低,嵇、阮二人的不同遭遇,更为历来的论者所关注。同是德行奇伟,迈群独秀,为衰世所不容,可阮得以终其天年,而嵇则丧于司马氏之手,世人于是多喜就此大发议论。《与山巨源绝交书》中有云:“阮嗣宗口不论人过,吾每师之,而未能及。”连嵇氏本人都有此“自我批评”,世人于是更心安理得地认同阮籍之处世哲学。也有直接批评嵇之心高气傲,颇有将其归结为“性格悲剧”的,最明显的莫过于《颜氏家训》:“稽康著养生之论,而以傲物受刑”;“嵇叔夜排俗取祸,岂和光同尘之流也” 。宋人叶适则另辟蹊径。在我看来,《石林诗话》对嵇殁而阮存的解释,更具洞见:
吾尝读《世说》,知康乃魏宗室婿,审如此,虽不忤钟会,亦安能免
死邪?尝称阮籍口不臧否人物,以为可师;殊不然,籍虽不臧否人物,而
作青白眼,亦何以异。籍之得全于晋,直是早附司马师,阴托其庇耳。史
言:“礼法之士,疾之如仇,赖司马景王全之。”以此而言,籍非附司马
氏,未必能脱也。今《文选》载蒋济《劝进表》一篇,乃籍所作。籍忍至
此,亦何所不可为。籍著论鄙世俗之士,以为犹虱处乎 中。籍委身于司
马氏,独非 中乎?观康尚不屈于钟会,肯卖魏而附晋乎?世俗但以迹之
近似者取之,概以为嵇、阮,我每为之太息也。
叶氏的意见,更接近现代史学家陈寅恪、唐长儒等的论述。在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中,有这么一句话:“嵇康的害处是在发议论;阮籍不同,不大说关于伦理上的话,所以结局也不同。”同文,依据传统的说法,鲁迅以为嘲笑钟会 “也是嵇康杀身的一条祸根”。八年后,鲁迅撰《再论“文人相轻”》,重新阐释嵇康之死:
嵇康的送命,并非为了他是傲慢的文人,大半倒因为他是曹家的女婿,
即使钟会不去搬弄是非,也总有人去搬弄是非的,所谓“重赏之下,必有
勇夫”者是也。
作为曹家女婿,嵇康无可选择地处于司马氏的对立面。这种无法掩饰的政治立场,使得嵇康要不投降,要不对抗,没有装傻或转环的余地。读读嵇康的《家诫》,不难明白叶适所说的致嵇康于死地的“不屈”。《家诫》当然也有世俗的一面,开篇仍见其志向远大:
人无志,非人也。但君子用心所欲,准行自当。量其善者,必拟议而
后动。若志之所之,则口与心誓,死守无贰。耻躬不逮,期于必济。
此等“口与心誓,死守无贰”的人物,即便意识到面临的危险,仍会坚持“师心” 与“使气”。
正是在这一点上,周氏兄弟出现明显的分歧。从《摩罗诗力说》赞赏屈原“放言无惮,为前人所不敢言”,到《汉文学史纲要》表彰司马相如与司马迁“桀骜不欲迎雄主之意”,再到《魏晋风度及文章与药及酒之关系》之认同嵇康“往往与古时旧说反对”,鲁迅追求的是反抗与独立。博识儒雅的周作人,则更倾向于思想通达性情温润的陶渊明。至于嵇康的剑拔弩张,与知堂趣味想去甚远,难怪后者有意回避。周作人的远离嵇康,与其极力推崇的颜之推不谋而合。颜氏批评嵇康不善养生,身处乱世而仍有那么多的牢骚与不平,这不由得令人想起林语堂的“幽默文章”《悼鲁迅》。以“儒家之明性达理”,来嘲笑“战士”之“持矛把盾交锋以为乐”,未免失之轻薄 。
周作人之追摹陶渊明,并非一蹴而就,而是历经十年的艰苦磨练。从“在文学上寻求慰安”的《自己的园地》(1923年)出发,经由“作文极慕平淡自然的景地” 的《雨天的书》(1925年),再到声明“闭户读书”、却仍隐含忧愤的《永日集》(1929)和《看云集》(1932),终于,在1932年所撰致俞平伯信及《<杂拌儿之二>序》中,周氏表达了实现转变之自信:“不佞自审近来思想益消沉耳,岂尚有五四时浮躁凌厉之气乎?”“这是以科学常识为本,加之明净的感情与清澈的理智,调和成功的一种人生观。” 十年间,周氏的思考日渐成熟,其自我定位也日渐清晰。而1934《五十自寿诗》的发表并引起极大争议,更使得其“现代隐士”的形象更加深入人心。
就在世人纷纷评说周作人之“渐近自然”、“把生活当作一种艺术”以及陶渊明式的隐逸时 ,周氏本人也开始大谈陶令之如何“高古旷达”。1929年的《麻醉礼赞》中,周氏也曾提及陶诗之三句不离酒,但并无精彩的发挥。撰写于1931年的《<苦茶随笔>小引》则不一样,开始强调“古代文人中我最喜诸葛孔明与陶渊明”:前者的“知其不可而为之确是儒家的精神,但也何尝不即是现代之生活的艺术呢”?对于后者,“我却很喜欢他诗中对于生活的态度,所谓‘衣沾不足惜,但使愿无违’,似乎与孔明的同是一种很好的生活法”。周氏关于陶渊明的引证与评述,集中在1934 至1936 年,且以《归田园居》、《自祭文》、《拟挽歌辞》等为中心,推崇其“看彻生死”,“乃千古旷达人”,其“以生前的感觉推想死后况味”,“大有情致”。周氏称,此种“婉而趣”的生活态度,正是自家追慕的“闲适”, 亦即“大幽默” 。
对于隐者,周作人“向来觉得喜欢”,就因为在他看来,“中国的隐逸都是社会或政治的,他有一肚子理想,却看得社会浑浊无可实施”,于是只好当隐士去了──举出来的例子,恰好便是陶渊明 。可在具体谈论陶的诗文及人格时,周氏从来只提情致与闲适,而未及其被埋没的“一肚子理想”。即便提及陶诗里的刑天舞干戚案,也只谈校勘,而不及志向。直到已经物换星移的五十年代末,周作人方才承认《读山海经》之“慷慨激昂”,显示陶令也有“很积极”的一面,并反过来批评“古来都当他作隐逸诗人,这是皮相之见” 。后一种说法明显受鲁迅影响,也是三十年代的周作人所不愿接受的。
不能否认历代文人赞叹不已的“结庐在人境,而无车马喧”、“采菊东篱下,悠然见南山”,对于“久在樊笼里”者有极大的感召力。可陶渊明并非永远平淡恬静,《拟古》中的“少时壮且厉,抚剑独行游”,已经让人刮目;《读山海经》之“猛志”与《咏荆轲》的侠情,更为历代读陶者所关注。萧统《陶渊明集序》已称“吾观其意不在酒,亦寄酒为迹者也”。所谓“语时事则指而可想,论怀抱则旷而且真”,陶令不纯为世外高人,其赋辞归来、高蹈独善乃别有幽怀。朱熹更是一语破的:
陶渊明诗,人皆说是平淡,据某看他自豪放,但豪放得来不觉耳。其
露出本相者,是《咏荆轲》一篇,平淡底人如何说得这样言语出来(《朱
子语类》卷140)。
在回答陶渊明与韦应物的区别是,朱熹的说法非常有趣:
陶却是有力,但语健而意闲。隐者多是带气负性之人为之,陶欲有为
而不能者也,又好名。韦则自在,其诗直有做不著处,便倒塌了底。
顾炎武同样谈论陶、韦,称其诗“何等感慨,何等豪宕”,足证其人“非直狷介,实有志天下者”(《菰中随笔》)。《咏荆轲》之“凌厉”,绝非“平淡”二字所能描述,历代评陶诗者没有异议;倒是《读山海经》常被解读为“词虽幽异离奇,似无深旨耳”;“皆言仙事,欲求出尘”,“总是遗世之志” ,很少像鲁迅那样,从“金刚怒目”的角度立论。
陶潜不只“把酒”,也曾“抚剑”,这一点,并非现代人的独特发现。龚自珍《己亥杂诗》中的“舟中读陶诗三首”,便将陶潜与屈原、孔明相提并论,强调其豪情与侠骨,甚至认定其性情磊落远在杜甫之上:
陶潜诗喜说荆轲,想见《停云》发浩歌。
吟到恩仇心事涌,江湖侠骨恐无多。

陶潜酷似卧龙豪,万古浔阳松菊高。
莫信诗人竟平淡,二分《梁甫》一分《骚》。

陶潜磊落性情温,冥报因他一饭恩。
颇觉少陵诗吻薄,但言朝叩富儿门。
唐宋以降,陶令确实主要作为隐逸诗人而受到尊崇。但同样不可忽视的是,其“带气负性”,历来不乏解人。当然,渲染其“平淡”,抑或突出其“豪侠”,很大程度取决于读陶者的志趣与心境。
正因如此,当曹聚仁评述《五十自寿诗》,并以陶渊明比附周作人时,语调相当克制:
周先生近年恬淡生涯,与出家人相隔一间,以古人相衡,心境最与陶
渊明相近。朱晦庵谓“隐者多是带性负气之人”,陶渊明淡然物外,而所
向往的是田子泰、荆轲一流人物,心头的火虽在冷灰底下,仍是炎炎燃烧
着。周先生自新文学运动前线退而在苦雨斋谈狐说鬼,其果厌世冷观了吗?
想必炎炎之火仍在冷灰底下燃烧着。
只是由于周氏本人以及诸同道对于“平淡”的过分推崇,越说越玄虚,引起左翼文化人的反感,这才有鲁迅揪住一则短文大发议论的“轶事”。
1935 年12月,朱光潜在《中学生》杂志六十号上发表《说“曲终人不见,江上数峰青”》。此文系答复夏 尊关于钱起这两句诗“究竟好在何处”的提问,本是卑之无甚高论。可朱君不愿就诗论诗,希望借此发挥其别具心得的“静穆说”。于是有了以下这段被鲁迅揪住不放的妙语:
“静穆”是一种豁然大悟,得到归依的心情。它好比低眉默想的观音
大士,超一切忧喜,同时你也可说它泯化一切忧喜。这种境界在中国诗里
不多见。屈原阮籍李白杜甫都不免有些像金刚怒目,愤愤不平的样子。陶
潜浑身是“静穆”,所以他伟大。
朱氏学有根基,将“静穆”作为艺术的最高境界,自成一家之言。只是其言必称希腊,靠“打杀”屈原、阮籍来“垫高”自家的美学理想,为鲁迅所不耻。即便如此,鲁迅反应的迅速而强烈,仍远远超出对一篇通俗文章的“斧正”:
我总以为倘要论文,最好是顾及全篇,并且顾及作者的全人,以及他
所处的社会状态,这才较为确凿。要不然,是很容易近乎说梦的……自己
放出眼光看过较多的作品,就知道历来的伟大的作者,是没有一个“浑身
是‘静穆’”的。陶潜正因为并非“浑身是‘静穆’,所以他伟大”。现
在之所以往往被尊为“静穆”,是因为他被选文家和摘句家所缩小,凌迟
了。
这篇《“题未定”草(七)》,是和《“题未定”草(六)》同时初刊于上海《海燕》月刊第一期(1936 年)的,二文题旨相近,可互相参照。后者同样提及陶渊明,同样强调其并非“整天整夜的飘飘然”:
又如被选家录取了《归去来辞》和《桃花源记》,被论客赞赏着“采
菊东篱下,悠然见南山”的陶潜先生,在后人的心目中,实在飘逸得太久
了……就是诗,除论客所佩服的“悠然见南山”之外,也还有“精卫衔微
木,将以填沧海,形天舞干戚,猛志固常在”之类的“金刚怒目”式,在
证明着他并非整天整夜的飘飘然。这“猛志固常在”和“悠然见南山”的
是一个人,倘有取舍,即非全人,再加抑扬,更离真实。
表面上一讥朱光潜“摘句”,一批施蛰存“选文”,涉及的是读书方法以及文学批评的原则。可为何又有“我每见近人的称引陶渊明,往往不禁为古人惋惜” ?分明是施、朱之外,另有所指。考虑到其时周作人正大谈陶渊明,追随者也喜欢以陶说周,而同属“京派”文人的周、朱,关系又非同寻常──后者还曾专门撰文,赞赏前者之“能领略闲中清趣” 。种种迹象表明,鲁迅对于陶潜形象的修正,与乃弟大有关系。
在众多关于《五十自寿诗》的评述中,曹聚仁的《从孔融到陶渊明的路》最值得重视。称“周先生十余年间思想的变迁,正是从孔融到陶渊明二百年间思想变迁的缩影”,此语可与前一年刘半农为《初期白话诗稿》所撰《序目》相参照:
这十五年中国内文艺界已经有了显著的变动和相当的进步,就把我们
这班当初努力于文艺革新的人,一挤挤成了三代以上的古人,这是我们应
当于惭愧之余感觉到十二分的喜悦与安慰的。
与刘半农的思路不同,曹聚仁强调的是周氏的“备历世变,甘于韬藏”,其以隐士生活自全,乃时势所逼,不得不然。只从时势变迁着眼,而不考虑新世代的崛起与思想潮流的转移,未免低估了周氏“隐逸”的象征意义。尽管如此,曹氏还是提供了一个很好的思考线索:从孔融到陶渊明。
正如鲁迅所说的,“陶潜之在晋末,是和孔融于汉末与嵇康于魏末略同,又是将近易代的时候”──同处风云际会而又遍地荆棘的易代之际,孔、陶的生存策略大有差异。“孔融作文,喜用讥讽的笔调”,而且专与最高当局过不去,难怪曹操要将其杀掉。陶潜虽“于世事也并没有遗忘和冷淡,不过他的态度比嵇康阮籍自然得多”,故博得“田园诗人”的名称 。据冯雪峰回忆,鲁迅“曾以孔融的态度和遭遇自比” ,可想而知,对“悠然见南山”的陶征士,鲁迅不会特别感兴趣。《“题未定”草》之六、之七辨白陶潜并非浑身静穆,《隐士》、《病后杂谈》等,更干脆拿陶令之“雅”开玩笑。可惜的是,周氏兄弟之谈论陶渊明,多及其政治态度,而很少将其置于思想史背景来考察。
依照史家陈寅恪的观点,陶渊明的“平淡”与“自然”,并非“落伍”,而是一种独立的思想创造。既不同于尚老庄是自然者之“避世”,也不同于尚周孔是名教者之“进取”,更不同于名利兼收的“自然名教两是之徒”,而是别创一种足可安身立命的“新自然说”:
惟其仍是自然,故消极不与新朝合作,虽篇篇有酒,而无沉缅任诞之
行及服食求长生之志。
寅恪先生强调,陶氏的新自然说与魏晋之际持自然说最著之嵇康、阮籍血脉相连,同样涉及家世姻亲及宗教信仰,而且隐含着反抗与激情。而其“惟求融合精神于运化之中”,“实外儒而内道”,“与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者,颇有近似之处”。若此说属实,则陶氏不愧为“吾国中古时代之大思想家” 。陶氏是否“大思想家”尚可商议,可将其“生活方式”作为一种思想史现象来审视,寅恪先生的眼光大可借鉴。
可惜,三十年代的中国文人,面对新文化运动退潮后同人间“有的高升,有的退隐,有的前进”局面 ,无力深入到思想史层面探讨,大多只在是否坚持知识者的批判立场上作文章。局限于道德判断,不但容易持论过苛,而且可能漠视学术史、思想史上的突破与创造。正因如此,在我看来,曹聚仁等虽找了个好题目,借助“从孔融到陶渊明”来解读三十年代中国知识分子的心路历程,却没有真正做好这篇大文章。
四、乱世中的“思想通达”

谈论六朝文章,嵇康与陶潜,都是题中应有之义:评价可以有高低,但无论如何绕不过去。至于颜之推,可就不一样了,在被章门师徒“发现”之前,很少有人将其作为文学家认真看待。《北齐书·文苑传·颜之推传》提及其“文致清远”,不过指的是《观我生赋》。此赋与庾信的《哀江南赋》命意大同,皆哀音苦节,有赞许其“颇为悃款”者,也有称其“文情远逊”的 。但颜氏主要不以赋家名世,使其得以不朽的,无疑是《家训》二十篇。
在漫长的历史岁月中,《颜氏家训》因“篇篇药石,言言龟鉴”而广为流传。世人对于此书的理解与评价,多集中在事理与学问,如宋人沈揆《<颜氏家训>跋》称:
颜黄门学殊精博。此书虽辞质义直,然皆本之孝弟,推以事君上,处
朋友乡党之间,其归要不悖《六经》,而旁贯百氏。至辩析援证,咸有根
据;自当启悟来世,不但可训思鲁、愍楚辈而已。
清人黄叔琳的意见大致相同:“人之爱其子孙也,何所不至哉!爱之深,故虑焉而周;虑之周,故语焉而详。”颜著之所以度越众贤,就在于“其谊正,其意备。其为言也,近而不俚,切而不激”。清人卢文 强调其“委曲近情,纤悉周备”,此语为周作人《关于家训》所引,故广为人知。可卢氏注重的,依然是“家训”的启蒙意义:“立身之要,处世之宜,为学之方,盖莫善于是书,人有意于训俗型家者,又何庸舍是而叠床架屋为哉?” 也就是说,此书虽流传甚广,基本上是被当作“思想读物”,论者只及其世事洞明与学识渊博。直到今天,将《颜氏家训》作为文章阅读的,依然是少数 。
章太炎及其弟子对《颜氏家训》的褒扬之所以值得关注,因其直接牵涉周作人的为人与为文,乃现代思想史、文学史上的一个重要关节。从嵇到陶,大约一百五十年;从陶到颜,又是一个一百五十年。借助于三百年间三个文人的命运及其思想史、文学史意义的思考,周氏兄弟完成了各自的形象塑造。
章太炎以其特有的敏感,在《检论·案唐》中首先提出颜之推在中国思想史上的意义。章氏认为,唐代因科举及政俗而过分注重华辞,“韩、李之徒,徒能窥见文章华采,未有深达理要、得与微言者”。对于主张“学贵其朴,不贵其华”的太炎先生来说,作为文人的颜之推,反而值得欣赏:“若夫行己有耻,博学于文,则可以无大过。隋唐之间,其惟《颜氏家训》也。” 晚年讲学苏州,太炎依然不忘颜氏,在“文学略说”部分,称“之推文学之士,多学问语”,又引《颜氏家训》之“别易会难,古人所重;江南饯送,下泣言离”,说明“论感情,亦古人重于后人”:“非独爱别离如此,即杯酒失意,白刃相仇,亦惟深于感情者为然。”章氏承认《颜氏家训》“言处世之方,不及高深之理” ,可欣赏其博于学且深于情。这一论述角度,与周作人颇为相似。
周作人喜欢列举其追慕的古人,谈孔丘、诸葛亮、陶渊明,取其人格及生活态度;举王充、李贽、俞正燮,注重的则是思想 。至于兼及人格、思想与文章,周氏最欣赏的,很可能是颜之推。四十年代中期,周氏曾表示,颜之“理性通达,感情温厚,气象冲和,文词渊雅”,乃是其理想的境界 。
二十年代初,周作人在孔德学校中学部教国文课,便选用《孟子》、《颜氏家训》、《东坡尺牍》作为教材 。三十年代中在北大讲“六朝散文”, 给听众留下深刻印象的,也是这部《颜氏家训》。半个多世纪后追忆,张中行、金克木都言之凿凿,前者更“由此可以推知他的‘所知’是,文章要有合乎人情物理的内容,而用朴实清淡的笔墨写出来” 。相对来说,柳存仁的描述更精彩。 就在鲁迅去世的第二天,周作人照样挟着一册《颜氏家训》,走进北大的教室:
上了一点钟的课,沉沉静静的,大家既不开口发问或表示悼慰,周先
生也单是念着书本讲话。忽然,下课的铃声响了,启明先生挟起书,说:
“对不起,下一点钟我不来了,我要到鲁迅的老太太那里去。”这个时候,
看了他的脸色的肃穆,沉静,幽黯,真叫人觉得他悲痛的心境的忧伤,决
不是笔墨或语言所能够形容出的了。他并没有哭,也没有流泪,可是眼圈
有点红热,脸上青白的一层面色,好象化上了一块硬铅似的。这一点钟的
时间,真是一分钟一秒钟的慢慢的捱过,没有一个上课的人不是望着他
脸,安静的听讲的。这个时候容易叫你想起魏晋之间的阮籍丧母的故事。
启明先生讲的是颜之推的《兄弟》篇,这可纪念的一课也是不 rotten
的。
如此合于礼,深于情,蕴籍温润,纯是晋人风采,很容易让人联想起谢安的故事。不知是周氏刻意摹仿,还是作者妙笔生花。《颜氏家训·兄弟》有云:“人或交天下之士,皆有欢爱,而失敬于兄者,何其能多而不能少也!人或将数万之师,得其死力,而失恩于弟者,何其能疏而不能亲也!”周氏兄弟由“怡怡”而“反目”,文艺界尽人皆知;选择兄长去世的那天,讲《兄弟》篇,实在太戏剧化了,或许是叙述者略加修饰,借以表达惋惜之意。
不过,借《颜氏家训》的阅读,凸显周氏兄弟的分歧,倒是一个很有趣的题目。周作人经常在文章中提及“思想通达”的颜之推,且将其与陶潜、傅山以及日本的兼好、芭蕉等相比附 ,可正面论述颜书的,只有《<颜氏家训>》(1934年4月)和《关于家训》(1936年1月)二文。其兄长鲁迅,恰好也有两篇谈论《颜氏家训》的杂文,可供参照阅读。鲁迅在1923年5月13日的日记中,曾记下“夜重装《颜氏家训》二本”,但未作任何评价。在三十年代以前,鲁迅似乎从没对此书发表意见。只是有感于当时的社会思潮,鲁迅才在1933 年10月撰《扑空》,1934年5月作《儒术》。鲁迅的杂文,直接针对的,是给青年开书目的施蛰存,以及在无线电台演讲的冯明权;周作人则只是介绍自己何以特别喜欢《颜氏家训》。略为排比写作时间,仔细玩味言外之意,我以为,二者不无关联。
在二、三十年代的中国文坛上,宣讲颜之推且广为人知的,只能是周作人。施蛰存给青年开书目时列入《颜氏家训》,绝非“独立的发现”。鲁迅当然明白这一点,这才有文章“并非专为他个人而作的”的表白。鲁迅称,“这虽为书目所引起,问题是不专在个人的,这是时代思潮的一部”。这里所说的“思潮”,当然包括乃弟。本世纪三十年代,颜氏名声迅速上扬,周氏堪称“始作俑者”。因为,太炎先生的《国故论衡》不为一般大众所了解,而苏州讲学又在日后,且传播面不会很广。《颜氏家训》之从“启蒙读物”上升为“经典著作”,周作人起了关键性的作用。请看鲁迅是如何评说颜氏此书:
这《家训》的作者,生当乱世,由齐入隋,一直是胡势大张的时候,
他在那书里,也谈古典,论文章,儒士似的,却又归心于佛,而对于子弟,
则愿意他们学鲜卑语,弹琵琶,以服事贵人──胡人。这也是庚子义和拳
败后的达官,富翁,巨商,士人的思想,自己念佛,子弟却学些“洋务”,
使将来可以事人:便是现在,抱这样思想的人恐怕还不少。
关于教子弟学鲜卑语事,鲁迅记忆有误,把颜之推的态度弄反了。好在鲁迅很快作了自我更正。在《教子》篇中,颜之推是如此对待齐士的热心介绍经验:
吾时俯而不答。异哉,此人之教子也!若由此业,自致卿相,亦不愿
汝曹为之。
对于颜氏在书中所表现出来的骨气,后人多有表示赞赏的。如顾炎武《日知录》卷十三“廉耻”则引录这段话后,有云:
嗟乎!之推不得已而仕于乱世,犹为此言,尚有《小宛》诗人之意;
彼阉然媚于世者,能无愧哉!
现实生活中的颜之推,与《教子》篇中所体现出来的,有不小的距离。这也是鲁迅在订正错误的同时,对“颜氏的渡世法”仍持严厉批评态度的原因。为严谨起见,鲁迅将齐士与颜氏合而为一,称为“北朝式道德”,并断言其“也还是社会上的严重的问题”。
第二年,又有“时贤”出来宣讲《颜氏家训》中的《勉学》篇,其强调有学艺者,即使兵荒马乱,也能“触地而安”,尤为鲁迅所反感。联系到时局艰危,鲁迅感慨遥深:
这说得很透彻:易习之伎,莫如读书,但知读《论语》《孝经》,虽
则被俘虏,犹能为人师,居一切别的俘虏之上。这种教训,是从当时的事
实推断出来的,但施之于金元而准,按之于明清之际而亦准。现在忽由播
音,以“训”听众,莫非选讲者已大有感于方来,遂绸缪于未雨么?
最后一句体现出来的忧患,实在刻骨铭心,而且竟很快地“不幸而言中”。理解这一点,才能明白鲁迅为何对颜之推持如此苛刻的态度。《扑空》中所称的“假使青年,中年,老年,有着这颜氏式道德者多,则在中国社会上,实是一个严重的问题,有荡涤的必要”,除了“颜氏”一词有待修正,基本立论没必要改动。鲁迅当然明白“家训”这一文体的特殊性,《魏晋风度及文章与药及酒之关系》便对高傲的嵇康竟在《家诫》中教儿子“做人要小心”表示理解与同情;鲁迅愤怒的是世人对于《颜氏家训》的过分推崇,将不得已而为之的“生存技巧”合理化,因而导致民心溃散、风雅凋零。
有趣的是,周作人撰于1934年4月的《<颜氏家训>》,同样提及《教子》篇中齐士教儿学鲜卑语事,对颜“俯而不答”的态度表示赞赏:“此事传诵已久,不但意思佳,文字亦至可喜,其自然大雅处或反比韩柳为胜。”同样拒绝齐士式卑微的处世哲学,周作人不像鲁迅那样嫉恶如仇且浮想联翩,反而强调身处乱世之艰难。言外之意,不满时人对颜氏的苛责:
六朝大家知道是乱世,颜君由梁入北齐,再入北周,其所作《观我生
赋》云,“予一生而三化,备荼苦而蓼辛”,注谓已三为亡国之人,但是
不二三年而又入隋,此盖已在作赋之后欤。积其一身数十年患难之经验,
成此二十篇书以为子孙后车,其要旨不外慎言谨迹,正是当然,易言之即
苟全性命于乱世之意也。但是这也何足为病呢,别人的书所说无非也只是
怎样苟全性命于治世而已,近来有识者高唱学问易主赶快投降,似乎也是
这一路的意思罢。
最后一句,话中有话。参照《关于家训》之嘲笑“后世宣传家”写文章时极不诚实,“自己猴子似的安坐在洞中只叫猫儿去抓炉火里的栗子”,不难明白其所指。三十年代周氏兄弟之间深深的隔膜,于此可见一斑。周作人出于对“宣传家”的反感,强调“说话负责任”,本不无道理;可由此转而怀疑鲁迅对社会思潮的忧虑,则显得“所见者小” 。
《颜氏家训》之《勉学》篇,不及道德精微,只讲利害得失,本就有“取便” 的意味;其批评“嵇叔夜排俗取祸”,更因强调“全真保性”,而很容易滑入“偷生”。《养生》篇有云:“夫养生者先须虑祸,全身保性,有此生而后养之,勿徒养其无生也。”这句可圈可点的“见道语”(黄叔琳批),虽有“行诚孝而见贼,履仁义而得罪,丧身以全家,泯驱而济国,君子不咎也”作为补充,仍不改其“苟全性命于乱世”的初衷。比起后世“道学家”的虚假与骄矜,颜氏的低姿态叙述自有其好处,起码是“深明世故”,“懂得人情物理”。
三十年代中期的周作人,讲情理,重常识,求节制,主要体现“得体地活着”,不再“知其不可而为之”,故“温润”有余,而“勇猛”不足。1934年夏访日,周氏花二十钱烧了一只小花瓶,题上杜牧《遣兴》诗句:“忍过事堪喜”。第二年,在《杜牧之句》中,周作人解释为何喜欢这句诗:“我不是尊奉它作格言,我是赏识他的境界。这有如吃苦茶。”借“吃苦茶”这“大人的可怜处”,论证“忍辱”之微妙。由“苦雨”而“苦茶”而“苦住”,周氏未免过分重视“苦”过之“甜”、“忍”后之“喜”了。两年后,就在北京城沦陷前夕,周作人撰《桑下谈·序》,重引杜牧的“忍过事堪喜”,称:“这苦住的意思我很喜欢,曾经想借作庵名”;“反正在中国旅行也是很辛苦的,何必更去多寻苦吃呢” 。如此谈论“隐逸”,已经没有丝毫“带气负性”的意味,纯为“苟全性命于乱世”。难怪论者怀疑其不断宣讲“忍辱”,乃是对于自己日后的命运“有所自觉或预感” 。
从“悠然见南山”的陶渊明,转为力求“全身保性”的颜之推,周作人论说对象的转移,固然是“乱世”阴影的压迫日渐严重,可也跟其趋向于屈从与忍辱大有关系。博学通识的周氏,又一次找到了“合适”的话题。正因为对《颜氏家训》这一话题背后的意味十分了然,力主独立与反抗的鲁迅,才会如此反感。倘说鲁迅对于陶诗的辨正,还有学术争鸣的姿态;评说颜著时之声色俱厉,则只能读出对“北朝式道德”泛起之高度警觉。
正如周作人所说的,“古人的家训”,“在一切著述中这总是比较诚实的”,从汉人马援《诫兄子严敦书》、晋人陶渊明《与子俨等疏》,到明末清初的傅青主《家训》、冯钝吟《家戒》,均通达人情,少有伪饰。而在众多家训中,颜氏的著述之所以鹤立鸡群,最为后人所称道,就因其“宽严得中,而文词温润与情调相副,极不易得” 。这种兼及思想与文辞的评判,方是周作人的独家秘诀。
《夜读抄·<颜氏家训>》中有一段话,常常出现在周氏关于六朝文章的论述中,只不过略有增删而已:
南北朝人的有些著作我颇喜欢。这所说的不是一篇篇的文章,原来只是史或子
书,例如《世说新语》、《华阳国志》、《水经注》、《洛阳伽蓝记》,以及《颜氏家训》。
其中特别又是《颜氏家训》最为我所珍重,因为这在文章以外还有作者的思想与态
度都很可佩服。
这里讲的是,“文章以外”,很可佩服的,“还有作者的思想与态度”;《风雨谈·关于家训》则反过来,强调“见识情趣皆深厚”之外,还有“文章亦佳”:
《颜氏家训》成于隋初,是六朝名著之一,其见识情趣皆深厚,文章
亦佳,赵敬夫作注将以教后生小子,卢抱经序称其委曲近情,纤悉周备,
可谓知言。
周氏十分喜欢伍绍棠的《<南北朝文钞>跋》,曾在文章中多次引用。遗憾的是,伍跋遗漏了这情文俱佳的颜著,《关于家训》于是表示一点小小的不满。将《颜氏家训》作为“六朝文章”来解读,此乃周作人品味独特且过人处。
在《立春以前·文坛之外》中,周作人称其理想是达到《颜氏家训》的境界:“理性通达,感情温厚,气象冲和,文词渊雅。”可惜的是,此文写于1944年12月5日──此前半个月,周氏参加伪华北政务委员会公祭汪精卫大会;此后一年,周氏因汉奸罪而琅铛入狱──这一写作背景,使得其倾心“思想通达”,很难被公正对待。至于“文词渊雅”,更是被视为“末务”,未曾引起足够的关注。其实,谈论本世纪中国“六朝文章的复兴”,章太炎之推崇王弼、裴 与范缜,鲁迅之追慕嵇康,以及周作人之发现“吾家世文章,甚为典正,不从流俗”的颜之推 ,都是至关重要的一环。

五、“谬种”与“妖孽”的不同命运

谈论“六朝文章的复兴”,首先必须面对的,便是五四先驱者对于“选学”的激烈批判。钱玄同的“桐城谬种,选学妖孽”说,不只当年风行一时,经由文学史家的再三诠释,更成为五四文学革命的代表性口号之一。可仔细分疏,“谬种”与“妖孽”的命运不尽相同。章门弟子的文学趣味,决定了其论述策略,必然是“厚此薄彼”;“选学”不但没有受到彻底的清扫,反而成为新文化人批判桐城文章的重要武器。
作为五四文学革命的发轫之作,胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》,共设立了三个批判的靶子:桐城派、骈体文和江西诗派。相对来说旧学修养更深的钱玄同,则牢牢锁定在“当世所谓能作散文之桐城巨子,能作骈文之选学名家” 。比陈独秀的“十八妖魔”说更刻毒,钱氏径呼“桐城”为“谬种”、“选学”为“妖孽”,而且一而再,再而三,从不改口,断然拒绝学术研究不该采用“谩骂”方式的批评 。在“疑古玄同”看来, 文选派与桐城派乃新文化运动的最大障碍,非予以彻底的打击,白话文章无法真正成长:
这两种文妖,是最反对那老实的白话文章的。因为做了白话文章,则
第一种文妖,便不能搬运他那些垃圾的典故,肉麻的词藻;第二种文妖,
便不能卖弄他那些可笑的义法,无谓的格律。
钱氏对“彼古奥之周秦文,堂皇之两汉文,淫靡之六朝文,以及摇头摆尾之唐宋八大家文”,似乎都无好感,可真正不满的还是当下文坛,即所谓“惟选学妖孽所尊崇之六朝文,桐城谬种所尊崇之唐宋文”。这篇《论应用之文亟宜改良》,讨论的是国文教科书的编选,不妨作为普及型的文学史框架阅读。而钱氏的策略,有明确的针对性,恰好应了那“一切历史都是当代史”的名言。钱氏称:“其实所谓‘说理精粹行文平易’者,固未尝不在周秦两汉六朝唐宋文中也”,只不过时人不识而已;当务之急是批判桐城、选学二派,至于同样主张追慕古人的周秦两汉派,可网开一面,就因为“其人尚少”,“间或有之,亦尚无选学妖孽桐城谬种之臭架子,故尚不讨厌” 。以上说法,都是革命家的思路──不必顾虑是否祸及无辜,方能如此大刀阔斧;唯有如此旗帜鲜明,方能吸引广大读者。即便放在五四的学术语境中,钱氏的论述,也并非最出色;可“桐城谬种,选学妖孽”这一口号,足以使其得到后人充分的体认。
在当代文坛三大流派中,选择“桐城”与“选学”开刀,而且以极端激烈的批判,引起对手及公众的广泛关注,钱氏对自己的这一工作,明显十分得意。三十年代中期,新文化人对古文的研究已经大为深入,评价的基调也从全盘否定转为选择与汲取,钱氏仍念念不忘其“发明权”。1934年和周作人《五十自寿诗》,有云:“腐心桐选诛邪鬼,切齿纲伦打毒蛇。”据周氏称,钱玄同后来将这两句改为语意更加显豁的“推翻桐选驱邪鬼,打倒纲伦斩毒蛇” 。 钱氏的自信并非毫无道理,作为此口号仍未过时的证据,不妨举出鲁迅的《感旧》。这篇发表在1933 年10月《申报·自由谈》上的杂文,对“劝人读《庄子》《文选》了”的复古思潮很不以为然,称此乃新瓶装旧酒,“大可以埋伏下‘桐城谬种’或‘选学妖孽’的喽罗” 。可即便如此,这句极为流行的口号,仍无法标示新文学的真正走向。
作为五四文学革命的主将,胡适与周作人的选择,似乎更能代表这一运动的发展趋势。在狂飙突进的《新青年》时期,新文化人确有横扫文坛、否定一切既有权威的姿态。随着新文化运动的节节胜利,胡、周等人对“旧文学”的态度日渐宽容,评价也随着发生微妙的变化。其中一个重要标志,便是对于“桐城”与“选学”,不再一棍子打死。一旦超越“全盘性反传统”的思维模式,强调理解与选择,个人趣味立即呈现,新文化人的“统一战线”迅速瓦解。
对于此前全盘否定的“谬种”与“妖孽”,新文化人开始进行理性而具体的分析,胡、周于是出现明显的分歧。先看看胡适是如何评价桐城古文的。在《五十年来中国之文学》中,有一段概括性的论述,很能体现胡适的趣味:
平心而论,古文学之中,自然要算“古文”(自韩愈至曾国藩以下的
古文)是最正当最有用的文体。骈文的弊病不消说了。那些瞧不起唐、宋
八家以下的古文的人,妄想回到周、秦、汉、魏,越做越不通,越古越没
有用,只替文学界添了一些似通非通的假古董。唐、宋八家的古文和桐城
派的古文的长处只是他们甘心做通顺清淡的文章,不妄想做假古董。学桐
城古文的人,大多数还可以做到一个“通”字;再进一步的,还可以做到
应用的文字。故桐城派的中兴,虽然没有什么大贡献,却也没有什么大害
处。他们有时自命为“卫道”的圣贤,如方东树的攻击汉学,如林纾的攻
击新思潮,那就是中了“文以载道”的话的毒,未免不知分量。但桐城派
的影响,使古文做通顺了,为后来二三十年勉强应用的预备,这一点功劳
是不可埋没的。
在胡适的论述框架中,古文是“死文学”,只有白话才是“活文学”。桐城文章能获得如此的理解与同情,已属不易。只字不提追慕秦汉者,更不要说步武六朝的,桐城文章仿佛成了“旧文学”的唯一代表。承认“章炳麟的古文学是五十年来的第一作家”,同时强调其“及身而绝”──胡适断然拒绝“回到魏晋”的主张 。至于章氏“并不反对桐城派的古文”,胡适的解说,似乎不得要领。
在《 汉微言》中,章太炎称桐城文章“雅驯近古,是亦足矣”,针对的是今日“明末猥杂佻脱之风”复作。这一针贬时弊的发言姿态,在太炎先生的《自述学术次第》中,有更加清晰的表白:“今世文学已衰,妄者皆务为 ,亦何暇訾议桐城义法乎?”不想攻击桐城文章,只是因其“文能循俗”且易于模仿,“后生以是为法,犹有坛宇,不下堕于猥言酿辞,兹所以无废也”。倘作文学评价,当世文人中,章氏最为欣赏的,是辑《八代文粹》、一意追慕六朝的王 运,因其“能尽雅” 。明明追慕六朝,却又不愿过分鄙薄桐城文章,其中的奥妙,不妨借用王 运弟子廖平的说法:
至桐城派古文,天分低者可学之。桐城派文但主修饰,无真学力,故
学之者无不薄,其欲求乱头粗服之天姿国色,于桐城派文,不可得也。
区分为人与为己、才厚与才薄、独创与因袭,晚清之追慕魏晋风度、六朝文章者,也有并不特别排斥桐城派的。可是,将其定义为“天分低者”的摹仿对象,这种居高临下、近乎怜悯的目光,不也是对于桐城文章的蔑视?这与适之先生表彰其“使古文做通顺了”的功劳,不可同日而语。以胡适的文学眼光,“通”与“不通”,最为关键。桐城能做“通顺清淡的文章”,胡适的这一评价,与其对“有欠文明”的骈体文始终不逾的攻击 ,恰好形成了鲜明的对照。
在古代中国的“文章”中,胡适欣赏的是唐宋八大家及其后裔桐城古文。周作人则相反,正是在对韩柳文及桐城派持续不断的批判中,逐渐领略六朝文章的“质雅可诵”,确有不可及处。三十年代中期,周氏在北大开设“六朝散文”课,其课程纲要称:“不必持与唐宋古文较短长,但使读者知此类散文亦自有其佳处耳。”可紧接着的按语,很快打破了作者表面的中立:“案成忍斋示子弟帖云:近世论古文者以为坏于六朝而振于唐,然六朝人文有为唐人之所必不能为,而唐人文则为六朝才人之所不肯为者矣。” 在周氏“重写文学史”的过程中,批判桐城在前,表彰六朝在后;而且,表彰六朝的风流蕴籍,往往是为了反衬韩柳及桐城的虚骄粗犷。应该说,对于桐城文章的清算,才是周作人最为用力处。
新文化运动初期,胡适、陈独秀、钱玄同、傅斯年等,都对桐城文章有过严厉的批评。二十年代中期以后,桐城已成死老虎,昔日的反对者,也都不屑挥拳相向 。唯独周作人,认定兹事体大,战斗尚未结束, 因而锲而不舍地挖桐城的祖坟。之所以称为“挖祖坟”,因周氏不但批桐城,而且更批桐城追摹的唐宋八大家;不但批八大家,而且主要火力集中在领头的韩愈。清人之批桐城,多将其与唐宋八大家区别对待,若蒋湘南《与田叔子论古文书》称:“非八家之弊古文,乃学八家者之弊八家也。”章太炎开始批评“宋世吴蜀六士”,可对韩愈尚有恕词 。周作人则大不一样,批的正是这“文起八代之衰”的韩文公。
周作人对于桐城派及唐宋八大家的批判,颇多精彩之处。如《苦口甘口·我的杂学》称:“八大家的古文在我感觉也是八股文的长亲,其所以为世人所珍重的最大理由我想即在于此。”《苦茶随笔·杨柳》断言八大家这一路的作品“一无可取”,理由是:“文章自然不至于不通,然而没有生命”;“可是很不幸的是却易于学,易于模仿”。在《中国新文学的源流》第四讲中,周氏承认桐城派的文章“比较那些假古董为通顺”,但更强调“他们的文章统系也终和八股文最亲近”,故“对他们的思想和所谓‘义法’,却始终是不能赞成”。以上的论述,多借用清人的言论,并作进一步的发挥。周氏的文论中,更具独创性的,还是其对于韩愈的批判。三十年代中期,周作人常提及韩文的“装腔作势” ,而收入《秉烛谈》的《谈韩文》,更称“韩退之留赠后人有两种恶影响”,一是求统制的道,一是讲腔调的文。周作人的“不赞成统制思想,不赞成青年写新八股”,有对左翼文学旁敲侧击的意味,可并不背离其文学观及其构建的文学史图像。直到五十年代初,周作人依然将韩文作为“情理不通”、“文理不通”的“坏文章”的代表 。
周之批韩,很大程度是批桐城思路的延伸。而在论证桐城文与八股文之联系,批评桐城文家学识空疏、于人情物理之变幻处缺乏阅历揣摩,以及空谈义法之不可取时,周氏倚重王湘绮、伍绍棠、蒋湘南的论说 。清人对于桐城文章的批判,主要出于汉学家及骈文家。蒋的思路大致属于前者,王、伍则当归入后者。对于伍绍棠,周氏反复引用的,其实只是其《<南北朝文钞>跋》;王则不一样,其学汉魏六朝诗文,到了出神入化的地步,论者甚至称其“简直是六朝人的脱胎,六朝人的返魂” 。清代的骈文家及六朝文章的拥护者,乃桐城之“死敌”,其论说很可能正是周氏最适用的批判武器。倘若左右开弓,以选学批桐城、以桐城攻选学,固然也有成效,但未免过于机巧,并非论辨的正道。以批桐城为主要志向的周作人,对推崇六朝者的论说有所倚重,自然不能不对“选学”有所宽恕。谈及韩文的做作与虚骄,周氏称“八代的骈文里何尝有这样的烂污泥” ──这未免有些过分了。如此刻意抬高八代之文,已非“韩文起八代之衰,实集八代之成”、“浅儒但震其起八代之衰,而不知其吸六朝之髓也”之类的“折中公允”可比 ,更多地带有策略性的考虑。
在《中国新文学的源流》中,周作人特别提出桐城的“学行继程朱之后,文章在韩欧之间”,作为批判的靶子。谈及桐城“文即是道”的抱负,前人多讥其名不符实,乃拉大旗做虎皮。周氏反过来,站在新文化立场,最想批判的,正是其所载之“道”,连带及其自以为手握真理,因而为文时装腔作势、搔首弄姿。清代提倡骈文者,多强调其“沉思翰藻”、“修词之尤工者也”、“其遥情隽致,使人摩挲于神骨间,一唱三叹焉” ,而极少渲染其思想的“正确性”。针对骈文无用之讥,袁枚甚至主张文学不当“以适用为贵”(《答友人论文第二书》)。相反,桐城派则喜欢突出其文道合一。对于朝廷提倡的程朱理学,桐城文家普遍奉为圭臬,且不容他人置疑,动辄将对手判为“邪说”,必诛之而后快。周作人曾引方苞、姚鼐诅咒“欲与程朱争名”者必定断子绝孙的书札,说明其“识见何其鄙陋,品格又何其卑劣” 。桐城文家学殖不厚、见识不高,但卫道的立场坚定,很容易因此而派生出为文的蛮与悍。努力追求平淡、温润的周作人,对此尤为深恶痛绝。与朝廷提倡的学说结盟,即便无力参予意识形态的建构,起码也可因“积极捍卫”而使得文章“有用”。可时过境迁,很可能因“冰山既倒”而“一无所有”。提倡六朝文者,一般没有那么大的野心,只讲文章的美感,反而容易取得某种独立性,不大受意识形态变迁的拖累。周氏等人之狠批桐城,而对选学手下留情,与五四新文化人对程朱理学极为反感大有关系。
民初文坛上,早已不是桐城文章的一统天下。可是,所谓“天下文章,其在桐城乎”的格局,并未真正烟消云散。起码在教育界,桐城派仍占有优势。汉学家可以攻击桐城“不学”,骈文家可以嘲笑桐城“不文”,可桐城文章容易摹仿,即便科举制度已经取消,也仍是读书人学做古文的最佳摹本。新文化运动的提倡者多为大学教授,当然明白此中利害。更何况,这种文派之争,就发生在新文化运动的发源地北京大学。
从清末的京师大学堂到民初的北京大学,桐城派曾经占有绝对优势,先后在此任教的有吴汝纶、严复、林纾、马其昶、姚永朴、姚永概等。其中严、林二位,不是道地的桐城家法,但仍起重要的羽翼作用。民国初建,章门弟子北上,北京大学里的新旧之争,首先体现在六朝文之逐渐取代唐宋文。据沈尹默回忆,章门弟子也有趋新守旧之分,可“大批涌进北大以后,对严复手下的旧人则采取一致立场,认为那些老朽应当让位,大学堂的阵地应当由我们来占领” 。这一纠合着人事、意气、学术观念的“新旧之争”,当然也会落实在文派上。林、马、姚等之很快去职,与章门弟子大举进攻有关。在《现代中国文学史》中,钱基博曾述及民初北大校园里力持唐宋与推崇魏晋两派之消长起伏,并进而解释林纾后来之所以“不晓时变”,独与浩浩荡荡的新文化潮流相抗争 ,所说大致可信。
姚永朴的《文学研究法》、林纾的《春觉斋论文》、黄侃的《文心雕龙札记》以及刘师培的《中国中古文学史》,这四部颇邀时誉的名著,都曾是作者在北大的讲义 。同是讲授“文学”,前两种站在桐城立场,后两者则倾向于六朝文章 。当钱玄同参与新文化的提倡,开始批评“桐城”与“选学”时, 引述的是“章太炎师”及“吾友刘申叔先生”的意见 。即便随后有“谬种”、“妖孽”之类痛快淋漓的谩骂,钱氏其实不能不分别轻重缓急。刘师培去世后,钱氏抱病搜集编校遗书,使其学术成果得以传世;钱氏《挽季刚》的联语,下联云:“文章宗六代,专致力沉思翰藻,如何不淑,吾同门遽丧此隽才。”发明此口号的钱氏,与刘、黄二位“选学名家”,关系非同寻常。至于周氏兄弟,对刘、黄也无恶感。这就使得新文化人之批桐城是实,攻选学则虚。章太炎曾嘲笑黄季刚与“桐城派人争论骈散,然不骂新文化”,乃“敢于侮同类,而不敢排异己” 。此说大可商议。季刚先生乃性情中人,意气用事有之,“不敢排异己”则未必。章门弟子中之新派与旧派,似乎达成一种默契,即便箭在弦上不得不发,也都留有余地。况且,就新旧文学而言,“选学”当然属于旧派,与提倡白话者格格不入;可就批判桐城义法而言,“选学”其实可与新文化人结盟。这就难怪面对五四新文化的冲击,旧文学阵营里跳出来力争的,只能是林纾,而不可能是黄侃。
在清代学界,着力批评桐城的“不学”与“不文”,一为扬州学派,一为浙东学派。落实在晚清,不妨以刘师培、章太炎作为代表──尽管章、刘二君广泛接受西学,已非原来意义上的学派传人。章、刘论文,颇有差异,可都承认对方学有根基,故互相欣赏。章、刘二位如此,其后学也不例外。黄侃论文,接近刘申叔,但兼采太炎师的意见;鲁迅问学于章太炎,可对于“文学”的理解,却带有刘师培的印记。五四新文化人中旧学修养好、有能力从学理上批评选学的,基本上都是章门弟子。章门弟子虚晃一枪,专门对付桐城去了,这就难怪“谬种”不断挨批,而所谓的“妖孽”则基本无恙。

六、千年文脉的接续

晚清那一代学人,虽然接受西潮的冲击,但思考方向及提出问题的方式,大多是延续本土已有的纷争。所谓“开眼看世界”、“向西方寻求真理”,很大程度是意识到单靠本土的理论资源,无法走出面临的困境。考虑到这一代人的探索与挣扎,描述世纪初中国的学界与文坛,“西潮东渐”之外,必须添上“旧学新知”。以文论而言,刘师培之承袭阮元,痕迹十分明显。章太炎更具独立意识,但《自定年谱》及《自述学术次第》之谈论文章,依然是对清代文派之争的回应。借助于这两位师长,周氏兄弟的思考,自然而然地“往上走”。《汉文学史纲要》由六朝的文笔之辨,带出阮元的《文言说》;《中国新文学的源流》之提倡晚明小品,却以批判八股及桐城为中心,这些都绝非偶然。在三十年代关于小品、杂文、随笔的争论中, 周氏兄弟之所以高人一筹,与其学术渊源大有关系。后世之追摹周氏兄弟文章者,不见得考虑有清一代桐城、选学、朴学三派文章的消长起伏;可周氏兄弟的选择,内在地影响着此后中国散文的发展方向。世纪末回眸,周氏兄弟文章的轴心地位日益凸显,而其摒弃唐宋、偏爱六朝的趣味,在接续传统的同时,为现代中国散文开出一条新路。
章、刘及周氏兄弟的选择,绝非只是简单的“隔代相传”,或者“以边缘挑战中心”;其在漫长的中国文学史上,独取六朝,大有深意在,值得认真评说。
在具体论述前,有一点必须略作交代。废名撰1936年的《中国文章》中,有一妙语:“我读中国文章是读外国文章之后再回头来读的。”读了英国哈代的小说,方才真正明白庾信文章之“美丽”、“善写景物”与“见性情” 。此前,废名曾对周作人关于五四新文学乃“文艺复兴”,可与晚明公安派直接挂钩的著名论断作了如下补充:“西方思想给了我们拨去障碍之功” 。像废名那样,可以直接说出哈代与庾信的联系的,或许不多;但晚清以降的中国文人,讨论问题时,无法完全摆脱其西学背景。章太炎以希腊文学“自然发达”的顺序,“徵之禹域,秩序亦同”;刘师培称骈文之切响浮声,引同协异,“乃禹域所独然,殊方所未有也” ,都并非单一文化背景下可能具有的思考。鲁迅的《摩罗诗力说》与周作人的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,更是直接套用西方学说来解释中国问题。即便走出“杂抄文学概论”的困境 ,超越简单的比附,西学作为重要的理论资源,依然潜在地制约着探索者的思考。当刘师培强调“其以文学特立一科者,自刘宋始”、鲁迅渲染魏晋乃“文学的自觉时代”、周作人以不曾强求“载道”作为六朝文章的魅力所在时 ,显然都有其关于文学自主性的理论预设──鲁迅甚至称:“或如近代所说的为艺术而艺术(Art for Art\'s Sake) 的一派”。
清末民初,最早接受西方文论的中国学人,如王国维、黄人、周氏兄弟等,都曾对“纯文学”、“超功利”之类的说法感兴趣,并以此批评传统中国的“文以载道”。比起小说论中排山倒海的“改良群治”说,周氏兄弟等人的声音实在过于微弱。可就在这最初的文论中,周作人已经开始了对“不切实用,故无取焉”的载道文学观的批判,并极力为建安七子和晋代清谈辩护 。此举颇带象征意味:文学观的嬗变,迅速转化为文学史的重建,而最合适的时段,莫过于六朝。
六朝文章,此前因拒绝载道,沉缅于声色藻绘,而受到严厉的谴责。如今出现了“纯文学”的口号,但刘师培“骈文之一体,实为文类之正宗”的预言 ,依然没有得到实现。六朝文章的复兴,并不等于骈文派的胜利。姑且不说“纯文学”的想像,受到章太炎、梁启超以及后来的陈独秀、胡适之等人的狙击,而没能真正展开;落实在文学史层面上的重新阐释六朝,也与骈文派的初衷大相径庭。
与文学观的革新同样值得重视的,还有“文学史”写作的引进。中国古代的文论家,当然也有“史”的意识,但其著述体例迥异于晚清传入的“文学史”。比起“文苑传”和“诗品”来,“文章流别”算是比较接近“文学史”的。可也正是这“文章流别”与“文学史”的微妙差异,导致“六朝文章的复兴”逸出骈文家的视线。1903 年颁布的《奏定大学堂章程》中,对“中国文学门”的科目设计,有一醒目的变化:此前之“考究历代文章源流”,乃“练习各体文字”的辅助;而今则以“文学史”取代“源流”,以“文学研究法”包容“文体”。这就使得史家观察的角度,由“文体”转为“时代”。
讲“文体”,注重的是体制的统一与时间的连续;讲“时代”,关注的则是空间的展开与风格的多样。这里的以“时代”为考察单位,不同于焦循、王国维、胡适之的“一时代有一时代的文学”,唐诗宋词元曲明清小说之类的表述,着眼的是某一时代的代表性文类。唐诗无法涵盖有唐一代的文学精华,宋词更不足以穷尽宋代文学的魅力。同样道理,骈文也不能作为“六朝文学”的唯一代表。这么一来,史家撰写中古(或魏晋南北朝)文学史,完全可以兼及骈散。孙德谦的《六朝丽指》不妨独尊骈偶,刘师培的《中国中古文学史》则眼界要开阔得多,建安、魏晋、宋齐梁陈各有春秋,并不以任、沈或徐、庾为唯一归宿。
比刘师培的思路更具挑战性的,是章太炎全面颠覆策略:六朝确有好文章,但并非世代传诵的任沈或徐庾,而是此前不以文名的王弼、裴 、范缜等。1922年,章太炎在上海作系列演讲,论及“文章之派别”时,赞扬晋文华妙清妍,舒卷自如,平易而有风致。至任 、沈约,“每况斯下”;到了徐陵、庾信,“气象更是不雅淡了”。“至当时不以文名而文极佳的,如著《崇有论》的裴 ,著《神灭论》的范缜等;更如孔琳(宋)、萧子良(齐)、袁翻(北魏)的奏疏,干宝、袁宏、孙盛、习凿齿、范晔的史论,我们实在景仰得很。” 如此立说,整个颠覆了传统学界对于“八代之文”的想像。章氏这一惊世骇俗的高论,乃长期酝酿,且渊源有自。早在1910 年的《国故论衡·论式》中,章氏便如此谈论六朝文:
近世或欲上法六代,然上不窥六代学术之本,惟欲厉其末流……余以为持诵《文选》,不如取《三国志》、《晋书》、《宋书》、《弘明集》、
《通典》观之,纵不能上窥九流,犹胜于滑泽者。
在《自述学术次第》中,章氏对有清一代追慕六朝最成功的骈文大家汪中、李兆洛表示不以为然,而格外推崇综刻名理、清和流美的魏晋玄文:“观乎王弼、阮籍、嵇康、裴 之辞,必非汪李所能窥也。”在章氏看来,文章的好坏,关键在于“必先豫之以学”。深深吸引太炎先生的,首先是六朝学术(或曰“魏晋玄理”),而后才是六朝文章(或曰“魏晋玄文”)。太炎先生一反旧说,高度评价魏晋玄言,称“真以哲学著见者,当自魏氏始”;清儒之所以无法致玄远,正因其“牵于汉学名义,而忘魏晋干蛊之功” 。六朝人学问好,人品好 ,性情好,文章自然也好,后世实在望尘莫及 ──如此褒扬六朝, 非往日汲汲于捍卫骈文者所能想像。直到晚年讲学苏州,太炎先生仍坚持其对于六朝文的独特发现。
章氏论文,讲求思想独立,析理绵密,故重学识而不问骈散。鲁迅独尊嵇康,周作人偏好颜之推,均背离传统文人对于六朝的想像,与太炎师的选择不无关系。周氏兄弟不治经学、子学,对太炎先生之欣赏议礼之文与追求玄妙哲理,不太能够领略。鲁迅赞美的是嵇康之“思想新颖”,周作人则欣赏颜之推的“性情温厚”,只是在重学识而不问骈散这一点上,兄弟俩没有分歧:辨名实,汰华词,义蕴闳深,笔力遒劲,深得乃师文章精髓。1944 年所撰《我的杂学》中,周作人曾表示“骈文也颇爱好”,但不敢贪多,“《六朝文 》及黎氏笺注常在座右而已”。可接下来的这段话,似乎颠覆了以上自白:
伍绍棠跋《南北朝文钞》云,“南北朝人所著书多以骈俪行之,亦均质雅可诵。”此语真实,唯诸书中我所喜者为《洛阳伽蓝记》、《颜氏家训》,此他虽皆篇章之珠泽,文采之郑林,如《文心雕龙》与《水经注》,终苦其太专门,不宜于闲看也。
谈骈文而不举萧统《文选》、李兆洛《骈体文钞》,只将便利初学、偏重小品的《六朝文 》置于座右,可见周氏的“爱好”其实不深。伍氏之《南北朝文钞跋》, 撰于光绪乙亥(1875)年,经过周作人的反复引述,很容易被误解为已开章氏论说之先河。其实,一尊骈,一主散,二者立说根基大异。嘉庆年间彭兆荪之辑《南北朝文钞》,正如原书的“引言”所称,拟想读者是“攻选体者”,目的是“挽颓波而趋正轨”。伍氏希望扩大骈文家的视野,故建议将“亦均质雅可诵”的《文心雕龙》、《诗品》、《水经注》、《洛阳伽蓝记》等“勒为一书,与此编相辅而行,足为词章家之圭臬”。
骈文家的这种扩大眼界、更新趣味的努力,由既考经史又擅骈偶的扬州学人李详,表述得更为精彩。李氏当然推崇六朝俪文,可也称:
其散文亦为千古独绝,试取《三国志注》、《晋书》及南北两史,郦善长《水经注》、杨 之《洛阳伽蓝记》与释氏《高僧传》等书读之,皆散文之至佳者,至今尚无一人能承其绪,盖误以雕琢视之,而未知其自然高妙也。
李审言与章太炎、刘申叔、黄晦闻等,同为《国粹学报》的中坚,其《论桐城派》固然引起世人关注,《文心雕龙补注》、《颜氏家训补注》等更见学术功力。李氏以“选学”名家 ,且撰有《汪容甫文笺》,晚年著述多在章太炎创办的《制言》杂志刊行。像这样“初好容甫文,又嗜《文选》昭明之序,日加三复。阮太傅《文言说》,尤所心醉”的骈文大家,深知“以自然为宗,以单复相间为体,以貌为齐梁伪作为戒”的道理 。正因其兼采散文,其论学书札不事雕饰,而情韵自见,钱基博评为“乃正萧散似魏晋间人也” 。骈文家之兼采六朝散文,与章太炎及周氏兄弟之撇开骈文,专门欣赏六朝的子、史,显然难以同日而语。相对于被骈文家奉为圭臬的任、沈、徐、庾来,上述“无意为文”故骈散相间,或干脆纯用散行文字书写的“著作”,似乎更容易与现代中国散文接轨。
“一种风流吾最爱,六朝人物晚唐诗”──此乃日人大沼枕山的汉诗,为永井荷风所引录,更为周作人所激赏 。六朝人的生命体验、玄学境界,以及一往情深,为百代之下的中国人所永远追慕。首先是人格的美,而后才是文章韵味。美学家宗白华有一高度概括的评价:
汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代,然而却是精神史上极自由、极解放,最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。
史家陈寅恪也有类似的表述,而且将思想自由与文章之美直接挂钩:
吾国昔日善属文者,常思用古文之法,作骈俪之文。但此种理想能具体实行者,端系乎其人之思想灵活,不为对偶韵律所束缚。六朝及天水一代思想最为自由,故文章亦臻上乘,其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间
矣。
对于六朝的评述,宗氏提及政治混乱但精神自由、陈氏指出思想自由故文章上乘。此前的周氏兄弟,则将两句并作一句,且使用因果而非并列句式。
对于“今人攘臂学六朝”,晚清重臣张之洞甚为不满,理由是:“神州陆沈六朝始,疆域碎裂羌戎骄;鸠摩神圣天师贵,末运所感儒风浇。”(《哀六朝》)周氏兄弟则对因战争引起的“思想混乱”,并不特别反感。鲁迅将魏晋文章概括为清峻、通脱、华丽、壮大,得益于刘师培的《中国中古文学史》;可其强调乱世中的思想通脱,如何有利于废除固执容纳异端,并使得文章奇崛、立意新颖 ,则多有引申发挥。周作人更直接了当地指出:“小品文是文学发达的极致,它的兴盛必须在于王纲解纽的时代。”只有在乱世,才可能处士横议,百家争鸣,那“集合叙事说理抒情的分子,都浸在自己的性情里,用了适宜的手法调理起来”的“言志的散文”,才得到真正发达 。比起明末来,六朝似乎更适合于作为王纲解纽故人格独立、思想自由故文章潇洒的例证。这也是周氏的兴趣逐渐从公安三袁转为陶渊明、颜之推的原因。
三十年代中期,郁达夫在为《中国新文学大系·散文二集》作序时,接过周作人的命题,作了进一步的发挥。郁氏称:“现代的散文之最大特征,是每一个作家的每一篇散文里所表现的个性,比从前的任何散文都来得强。”而古代中国散文中,“富于个性的文字”,只能出现在个性比较活泼的“王纲解纽”的时代,比如两晋、宋末与明末。这里所述,只及于思想不定于一尊、文章不定于一格,尚非“妙品”、 “神品”的充足条件。此外,还需要学识渊博,性情温润,“混和散文的朴实与骈文的华美”,并借杂揉口语、欧化语、古文、方言等,以造成“有涩味与简单味”的“有雅致的俗语文来” 。只是因缘和合,并非每个优秀的散文家,都能够或愿意领略“八代之文”的真正韵味。
现代作家对于六朝文章的借鉴,不再顶礼膜拜,而是有选择的接纳。王 运、刘师培、黄侃、李详等雅驯古艳的骈文,经由新文化运动的冲击,已经退居一隅,不再引领风骚。而太炎先生对于六朝文的别择,经由周氏兄弟的发扬广大,产生巨大而深远的影响。经历一番解构、挑选、转化、重建,六朝文作为重要的传统资源,正滋养着现代中国散文。胡适曾断言章炳麟的文章“及身而绝”,但是,如果不过分拘泥、不局限于“古奥”与“艰深”,允许其接上鲁迅的“魏晋风度”与周作人的“六朝散文”,再连通废名所说的“新文学当中的六朝文”(实即擅长借鉴“六朝文”的“新文学”),则成了现代中国文坛的一大奇观。
“文起八代之衰,道济天下之溺”,此乃苏轼称颂韩文公的千古名句。章太炎及周氏兄弟对于唐宋派及桐城文章的批判,对于六朝人及六朝文的表彰与借鉴,将随着历史的推移,日益展示其风采。

1996年10月初至1997年2月底撰于京西蔚秀园

本文链接: 陈平原:现代中国的“魏晋风度”与“六朝散文”,转载请注明出处。
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两足行遍天地路,一肩担尽古今愁。以文会友,以友辅仁,砥砺意志,澡雪精神。