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韩潮 : 列奥•施特劳斯西来意
来源:未知 作者:admin 时间:2015-12-08 点击:
韩潮 : 天人之际•古今之变•中西之会——列奥•施特劳斯西来意
不过十年,学界已然有“如何是施特劳斯西来意”之问。

西学东渐百余年,未见有人问道来意。何以今日的施特劳斯偏偏成了问题?老安国师说,“何不问自家意旨?”——道理说来很简单,但凡问道来意,其实已有疑情。

此种疑情,若纯属智识层面的事情,倒也好办,但麻烦的是,阅读的趣味、审美的节制以至于道德中的冷峻意识的有无,都可能影响到我们的智识判断。在我看来,学界的疑情,根底里是因为我们生活在现代的积习里,这一积习的产物是我们的政治观点、道德立场、审美趣味,或者最终,是我们阅读的感受力。丹纳曾这么形容现代人阅读希腊的经验:“我们的味觉早已迟钝,麻木,喝惯烈酒,开头几乎要认为希腊的饮料淡而无味;但是尝过几个月,我们就只愿意喝这种新鲜纯净的清水,而觉得别的文学都是辣椒,红焖肉,或者竟是有毒的了” 。丹纳到底还是乐观。很难想象,仅仅几个月就能够将阅读的趣味扭转,毕竟,迟钝麻木、缺乏辨识力的积因是那些由辣椒、烈酒带来的心灵上的持续的、夸张的刺激。施特劳斯说过一段与丹纳类似的话,“我们这个时代的读者是在最近五代人残酷的、情绪化的文学中成长起来的。我们需要再教育,以便让我们的眼睛适应古人的高贵的矜持和静谧的庄严” 。他还曾不止一次提到,天性偏爱简•奥斯丁而不是陀思妥耶夫斯基的人或许更容易一窥古典文化的堂奥,因为,在他们的灵魂中,对智慧的爱与对于节制的偏好有一种奇妙的混合。在我看来,施特劳斯式的古典教育,其目的或许就在于重建这种灵魂中的奇妙混合——不过,很不幸,爱欲和节制的混合,总是比我们想象的要困难得多。我并不相信,仅仅通过智性的说服就能够改变一个人的趣味。

尽管如此,我还是预备在智识层面做一次尝试。部分的原因在于,我有欠于施特劳斯。整整十年,从最初接触施特劳斯开始,去除的非止是“理障”而已,竟或还有关乎生存的“事障”。对我个人来说,施特劳斯并不是某种意义上的哲学家,他更近乎于另一种身份,未得身受其教而宗仰其人。应该承认,施特劳斯的思想确实易受误解,但我并不认为,施特劳斯需要申辩——尤其是,大多数误解不过起源于近视的积习,就像维特根斯坦说道的那样,“为近视者指引道路总是很费力的,因为你不能对他说:‘看着十里外教堂的塔尖,顺着那个方向走。’”。唯一需要说明的是,施特劳斯曲折、绵密、繁复的表述方式。有一次施特劳斯曾对科耶夫说,“除了你和克莱因,没有人会懂我在追求什么”,紧接着,他似乎以一种自嘲的口气说道,“我是这样的一种人,如果可以从锁眼里钻过去,我决不会通过开着的门进去” ——毫不夸张地说,这就是施特劳斯,任何一个仔细通读《思考马基雅维利》的读者都会感到施特劳斯的话并非只是自嘲。施特劳斯的文本的确有一种极为独特的曲折形相,他的行文往往在推演至最为尖锐的地方,却不动声色地予以保留,仿佛此前的绵密论证只是为了最终证明这些论证自身的局限 。如果不能体察这种施特劳斯式的曲折形相,施特劳斯的魅力也将失色不少。但如果我们并不想体察施特劳斯之所以然,只想了解其人的基本立场,那么,不妨直接推门而入。在我看来,撇开那些枝蔓曲折的环节不论,施特劳斯思想中最为的核心的成分即便不是一目了然的,至少也没有多少隐微的成分。

施特劳斯有三组最为重要的概念:雅典与耶路撒冷、古代与现代、哲学与政治。在我看来,这三组概念分别处理的三个不同层面的问题:一为文明论,即东方西方交会与恪守的问题;二为古今论,即古代现代的接续与断裂的问题;三为天人论,即自然与人为的疏通与分离的问题——文明论、古今论、天人论,是为施特劳斯的三论。



一、中国与西方,雅典与耶路撒冷

任何一个当代的思想家,倘全然漠视文明差异,非是傲慢即为无知。

但如何处理文明论问题,怎样避免落入肤浅的普世主义和同样肤浅的地方性,却是一个难题。施特劳斯那个时代,还远没有中世纪徽章学式的“文明冲突论”,文明差异还远不是一种学术界的政治正确,但施特劳斯是敏感的,他的处理方式极为深刻、迥异于时下学界的俗见。在《海德格尔式生存主义导言》一文中,施特劳斯曾有意识地把海德格尔的思想归结为文明论的反思:技术、理性主义以至于希腊哲学的存在锁链共同构成了西方的命运,而与之相对的则是神秘的、难以把捉的、东方式的存在领悟。施特劳斯最初似乎赞同海德格尔的文明论,他以一种赞允的口气提到:“东方并无主宰意志。仅当我们变得能够向东方特别是向中国学习,我们才能超越技术性世界社会;我们才能希望一个真正的世界社会……海德格尔是唯一对世界社会问题略有所知的人” 。不过,继而他话头为之一转,转而批评海德格尔在这条东西方交会的路上走得太快了,太急切了。在他看来,我们固然亟需东西方的交会,可在当今的思想水准上,不可能有东西方之间的真正交会,因为这个时代是东西方最浮躁浅薄的时期,这个时代所谓东西方交会的思想无一不是夸夸其谈、浮躁浅薄之辞。

施特劳斯并非不赞同海德格尔对希腊乃至西方理性主义的检视,但是他的思路要比海德格尔曲折得多,在他看来,“西方必须对克服技术作出自己的贡献。西方必须首先在自身之内寻回使这种交会得以可能的东西:它本己的至深根源,这根源先于其理性主义,也以某种方式先于东西方之分”,这段话切不可误解为海德格尔回到前苏格拉底的立场,因为,施特劳斯随即指出,“在西方之内总是可以通过圣经传统来查看理性主义的界限……圣经是我们西方之内的东方” 。

在我看来,此处施特劳斯或者已交待了治学的根本旨趣,他一生念兹在兹的雅典与耶路撒冷问题,实际上从属于更为宏大的东西方问题、亦即真正的世界历史问题。雅典和耶路撒冷是东方与西方的一个面相、一个中介;对雅典和耶路撒冷之间张力的考察,是西方与东方、以至于中国之间的张力关系的预备性考察。事实上,施特劳斯曾经明确警示,切勿使圣经绝对化,因为“把圣经绝对化就堵塞了通向其它形式的东方思想的道路……能够帮助我们克服希腊理性主义的不是作为圣经的圣经,而是作为东方之书的圣经” 。

在西方内部发现东方——这是海德格尔未曾明察的一面,也是时下的文明论思考远未触及的一面。如果我们把雅典(西方中的西方)与耶路撒冷(西方中的东方)之争视为线索,那么,我们即将面对的世界历史问题似乎是一次重演。东方与西方、中国与西方之间的文明论问题,将依赖于我们对雅典与耶路撒冷问题的理解。

更令我们感同身受的是,施特劳斯的犹太人处境。雅典与耶路撒冷这个问题在施特劳斯那里最初是以犹太人问题的形式出现的。犹太人在现代世界面临的两种选择:归化或犹太复国主义,仿佛是当下天真的普世主义与老于世故的地方主义的序幕。虽然施特劳斯在治学的初年曾短暂地成为一位犹太复国主义者,但是很快他便认识到政治上的犹太复国主义必将导致犹太信仰的沦落,因为犹太复国主义把犹太人问题处理为单纯的民族问题,它不过是让犹太民族在不信(unbelief)的基础上组织起来 。就此而言,复国主义不过是另一种形式的同化。犹太人问题的实质是,犹太人独特的犹太性是否不容于现代世界——从斯宾诺莎到罗森茨维格的现代犹太思想,皆是这一问题的回应。不过,施特劳斯对现代犹太哲学的回应并不满意,在他看来,“从门德尔松到罗森茨维格的现代犹太哲学与整个现代哲学的基本假设几乎是一荣俱荣、一损俱损” 。值得注意的是,在这些思想家中,既有试图调和犹太教与现代哲学的柯亨,也有试图批评现代理性主义的罗森茨维格,施特劳斯固然不同意柯亨的调和倾向,但是他更不能赞同的是陷入非理性主义的罗森茨维格。在他看来,罗森茨维格看似拉开与现代理性主义的距离,其实落入现代历史主义的陷阱,并且不得不将自身奠基于个人主义的经验之上,他的非理性主义仍然是现代理性主义的变种。众所周知,施特劳斯真正属意的是迈门尼德的中世纪理性主义。

问题是,既然不赞同柯亨调和犹太教与理性主义的努力,既然要强调圣经传统对理性主义的限制,为什么施特劳斯不站在理性主义的反面?为什么施特劳斯并没有追随最大限度地拉开与希腊理性主义距离的罗森茨维格、甚至在犹太思想之外的海德格尔?为什么施特劳斯回到的是迈门尼德的中世纪理性主义,而不是站在他的终生挚友索勒姆支持的反迈门尼德的犹太神秘主义一边 ?为什么在索勒姆所指出的两种犹太传统即弥赛亚传统和律法传统之间,施特劳斯很明显选择了律法传统?

很显然,要回答这些问题,必须承认,施特劳斯的视野不止于纯粹的犹太人问题。

相反,当代犹太思想的主流从罗森茨维格、本雅明、列维纳斯以至于德里达等人,倒是有某种刻意拉开与希腊理性主义距离的一致倾向 。甚至在当今中国学界,在处理中西问题时也出现了一种极为类似的潜流——虽然更多是追随海德格尔。与海德格尔相近的是,他们认为,现代理性主义与古典理性主义并无区别,二者皆是西方文明的自我拟构。现代西方的迷思未破,古代西方的迷思又起;何必如此麻烦,屠刀放下,立地成佛,岂不爽快。

考虑到前文提到的施特劳斯对海德格尔的暗讽,他面对类似的困境做出的选择不得不值得我们深思。要完全理解施特劳斯的动因,严格说来需要回到施特劳斯思想的另一个出发点,即“神学政治问题” ——后文我们会处理这个问题,此处按下不表,不妨先来看施特劳斯对犹太人问题扩展为雅典和耶路撒冷问题的处理方式。为避免头绪纷乱,我将施特劳斯笔下的雅典与耶路撒冷问题简化为三个主要层面的论述:首先,怎样看待雅典和耶路撒冷的对立;其次,雅典与耶路撒冷对立的基本内容为何;再次,雅典与耶路撒冷对立的有效性范围何在;

1、不可调和、不应调和的对立

施特劳斯关于雅典和耶路撒冷问题最为明确的态度是,他拒绝任何形式对两种文明的综合。施特劳斯认为,西方文明有两个根基上相互抵触的精神根源:雅典和耶路撒冷,但这并不表明,雅典和耶路撒冷之间的抵触、张力乃至于冲突需要调和。他拒绝在两个传统间游移、滑动、摇摆,在他看来,理性就是理性,启示就是启示,“不管noein的所指可能是什么意思,它绝不可能是某种意义上的pistis” 。混淆理性与启示的区别,设想从古典传统和圣经传统的综合中得出第三条道路,是不可能的,因为,诉诸综合不过是取消另一方的诉求,“每种综合实际上都是某种选择,选择雅典或选择耶路撒冷” 。在他给沃格林的信中,施特劳斯甚至以一种讽刺的口气提到,“综合产生奇迹。黑格尔或科耶夫对古典和圣经传统的综合产生了这样的奇迹:由两种分别看来都是很严格的道德约束产生了一种令人吃惊的松弛的道德” ;与此相反,施特劳斯不止一次提到,雅典和耶路撒冷的对立是西方文明隐秘的活力所在。

在这个层面,施特劳斯与当今犹太哲学家的立场事实上是颇为近似的,施特劳斯同样主张拉开两种文明的距离。当然,如洛文萨尔所言,施特劳斯“对西方文明的两个根源的强化即圣经与希腊哲学超过了几个世纪以来的任何人” 。

2、三种意义上的对立:理性与启示;哲学与律法;思与行

值得注意的是,施特劳斯的视角与当今犹太思想的偏离发生在第二个层面,由此渐行渐远。没有人会否认雅典与耶路撒冷的区别首先是理性和启示的区分,但问题在于,对启示的理解有着很大的不同 。施特劳斯的殊异之处在于,他回到迈门尼德对启示问题的理解。施特劳斯在《如何研究中世纪哲学》一文中提到,对中世纪的犹太和穆斯林思想家来说,首要的不是信仰,而是律法或者说是“启示性的律法”(revealed law),“宗教是作为一种政治事实进入哲学家的视野的” 。施特劳斯揭示了一个容易被忽视的、或者说被新教化的犹太哲学压抑的一个问题,即启示首先并不是现代意义上的信仰,而是某种能够形成政制的、统摄性的神圣律法,律法构成了宗教共同体的界限。

这样的一步显然是决定性的,施特劳斯因此获得了一个相对不太激烈的立场,即避免为了取悦启示而拒斥理性,或者为张扬理性而取消启示。很显然,对施特劳斯来说,理性与启示的冲突不止是认知层面的问题,它同时也是政治层面、实践层面的问题。必须形成两种平行的视角,同时探索“哲学的律法基础”和“律法的哲学基础”——亦即,哲学是一种生活方式,而律法也是一种认知方式。

因而,施特劳斯偶尔会提到雅典和耶路撒冷对立的第三层含义,即思与行的区别。施特劳斯在《神学与哲学的相互影响》一文中曾提到:

我想,最终还得凭借人固有的二元结局来理解《圣经》与希腊哲学的冲突,回到行与言、行与思的二元格局,这一格局势必提出何者为先的问题。人们可以说,希腊哲学主张思与言的优先,《圣经》主张行优先。

施特劳斯完全了解思与行、理论与实践这样的问题是极端复杂而又充满陷阱的问题,他随即说道,“这可能失之误解,但请允许我到此为止”。不过,在其他一些时候,他还是会以另一种方式提及这个区分,因为,这个区分是如此的基本,以至于它随时会影响到我们自身的选择。例如,如果我们需要在雅典和耶路撒冷之间做出选择,无论我们如何取舍,事实上只要涉及到取舍、涉及到选择,就牵涉到思与行、聆听和决定的问题。施特劳斯不无冷酷地说道,如果我们希望先聆听,再做决定,那么我们事实上就已经选择了雅典而不是耶路撒冷了 。

3、雅典与耶路撒冷对立的有效性范围

正如迈尔指出的那样,施特劳斯在1929年至1930年讲述阿维森纳的《论科学之部分》时读到阿维森纳的一句话:“在柏拉图的《法律篇》中,已经有对先知说和神的律法的论述”,这是施特劳斯转变的一个重要契机。由此,他才逐渐发现,理性与启示、哲学与律法以至于雅典与耶路撒冷的对立并不是启示宗教与希腊哲学发生冲突之后才发生的事,即便在希腊传统内部,也早已有此种对立——若干年后,在《城邦与人》的结束之处,施特劳斯以另一种方式提醒我们注意,在哲学理解的城邦世界之前,有一个古朗士笔下的“前哲学城邦”、一个神意笼罩下的城邦 。

从文明论的立场来看,显然这意味着犹太人问题的扬弃,同时也是对最为表面的雅典与耶路撒冷问题的扬弃。如果说施特劳斯讨论希腊内部的启示宗教、柏拉图的虔敬等问题是极为大胆的断言,那么更为令人吃惊的是,施特劳斯甚至还有意识地强调,犹太教的理性主义特征,他一再引用《申命记》(4:6)一节来阐明他的观点,“犹太正统教义一开始就把它的高于其它宗教的优越性主张建立在它的更高理性基础之上” ——换言之,施特劳斯毋宁是说,希腊哲学内部就有启示性的律法宗教,而启示宗教内部也有理性主义的滥觞。

这当然不是施特劳斯前述立场的自我消解,恰恰相反,在我看来,这才是施特劳斯主张西方和东方必须回到各自的“本己的至深根源”的真正意旨所在。因为,如果雅典和耶路撒冷的对立具有某种自然的有效性,那么,站在历史角度来看,即便他们未曾实际遭遇,各自传统内部也同样会存在着这种对立。换言之,如果两种立场同时是真正普世有效的,那么它们必然相互渗透。在我看来,为什么当代思想总是徘徊在肤浅的普世主义和肤浅的地方主义之间,为什么20世纪思想总是在犹太与希腊之间游移不定,为什么中国学界产生了急于用东方思想拯救西方的潜流,都可以归结为对这种复杂文明关联的忽略——由此,产生了一个真正的任务:在拉开东西方间距的同时,在西方内部发现东方、在东方内部发现西方。

——把弓拉开,真正的世界历史问题开始了。



二、古与今,常与变

《城邦与人》开篇首句是这样的:“我们之所以带着热情、意趣以及强烈的意愿回到古典政治思想,既不是因为一种忘却自我的好古主义,也不是因为一种自我陶醉的浪漫主义。只是由于我们这个时代的危机、西方的危机,我们才被迫回到古典” 。

事实上,相较于文明论问题,施特劳斯回归古典的动机和步伐或者要清晰得多。至少就《自然权利与历史》这部施特劳斯最为显白的著述而言,古今问题的立场表述得异常明确。唯一需要说明是,我们如何判断施特劳斯的回归步伐,或者说,施特劳斯式的“复古”究竟意味着什么?它是否是现代意义上的保守主义?古典和保守是否可以等同?

马恺之认为,施特劳斯是一种“创造性的保守主义” 。我部分地同意他的判断,原因在于,施特劳斯与旧保守主义的确存在着极为显著的区别。按照曼海姆的看法,老式的保守主义最为重要的标志是,对自然权利学说的批判以及对历史传统的忠诚。也就是说,保守主义者往往重视历史传统,而自然这个词汇对于老式保守主义来说却经常是个极为敏感的贬义词。可是,我们知道,施特劳斯最为重要的贡献就是对现代历史主义的批评,他的柏拉图式的政治哲学主张永恒的或者说超历史的真理学说——《自然权利与历史》的最后一节落实于对现代保守主义最核心的代表人物伯克的批评,显然并不是没有深意的闲笔。沃格林曾经在一封信中透露,施特劳斯其实是对保守主义笔下留情了,沃格林不无讽刺地说道,“为了给予保守主义者以安慰,施特劳斯没有尽到他的本分” 。有趣的是,老派的美国旧保守主义的阵营对施特劳斯同样相当不满,他们的传统刊物《人文》曾编发了一组文章,以批评施特劳斯及其学派,与其划清界限。撇开旧保守主义那些醋意十足、罔顾文本、学理不通的批评不论,施特劳斯究竟在何种意义上是个保守主义者,的确是个棘手的问题。

施特劳斯法文传记的作者Daniel Tanguay认为,施特劳斯对保守主义大体只有部分的忠实,而且要往往依情况而定(circumstantial),不应当被误解,只能说施特劳斯的基本立场是克制的,“没有任何迹象表明,施特劳斯是那种无条件忠实于过去和传统的极端保守主义者” 。施特劳斯的弟子潘戈认为,只是从实际的影响效果来看,施特劳斯才属于保守主义之列 。施特劳斯本人在《古今自由主义》的序言里则明确指出,古典政治哲学“不能仅仅是保守的,因为它的指导意识是,人所追求的是自然的善,而不是祖先或传统的善” 。

鉴于施特劳斯在自然与历史的对立上完全导向了自然一边,我们其实不难理解旧保守主义对施特劳斯的责难。旧保守主义一反左翼对施特劳斯精英主义的指责,干脆认为施特劳斯骨子里是一种新雅各宾主义、一种自由民主式的雅各宾主义 ,从他们的立场来看,施特劳斯非但是自由民主制的朋友,简直可以算作美国在全球推行自由民主制的幕后推手。在这些责难中,除了那些明显的意气之争外,有一点需要辨明。旧保守主义似乎重述了伯克对法国大革命的批评,在他们看来,“在施特劳斯反历史主义的、抽象的自然权利观念与新雅各宾派对其所认为的普适原则的爱好之间”存在“清晰的关联” 。

应该承认,旧保守主义在某些方面比头脑混乱的自由派要敏锐得多。施特劳斯是否是一个正统意义上的保守主义,并不重要,但问题在于,如果施特劳斯不能避免古典自然权利理论与现实的实践之间的直接联系,他终将遇到类似的责难:施特劳斯是否延续了魏玛德国“保守主义革命”的思路?他是否以保守之名,行革命之实?——当然,施特劳斯并非没有看到这里的难题,对此,他曾经意味深长地反诘道:“保守主义,究竟是实践的审慎原则,还是理论的神圣律法?”

要真正理解施特劳斯的思路,我们还是得更深地卷入到古今之争问题中去,仅仅诉诸古典自然正当与现代自然权利的区分,还是太单薄了,不足以体察施特劳斯的根本关怀。在我看来,古今之争在施特劳斯那里,除了古典自然正当与现代自然权利的区分这样经典的表述之外,至少还有以下三种表述形式:

1、智慧与节制的分离、以及勇敢德行的上升

2、雅典与耶路撒冷之间对立的消解

3、理论与实践的混淆

我们可以将包含古今自然权利学说在内的以上四种观点区分为灵魂(德性)层面、政治(正义)层面、政治与哲学的关系层面、以及哲学与神学的关系层面,古今之争的各个面相依此展开 。在此,我并不想一一重述施特劳斯的所有论点。需要指出的只是,在这四种观点中,始终贯彻着一个原则,即审慎和克制。

当施特劳斯指出,“抛弃沉思的理想导致了智慧特性的根本改变:在马基雅维利那里,智慧和节制失去了必然联系” ,他毋宁是警示我们,智慧不可跃出沉思的、理论的界限,一旦如此,智慧就偏离了它与节制的关联,滑向了一种鲁莽、僭妄、肆无忌惮的现代理性主义;而当施特劳斯指出,“现代性的黑暗始于17世纪直至今日,如果我没有全部说错的话,它的根本意图就是要混淆理论和实践的不同,这种混淆会导致实践被简化为理论(这就是所谓的理性主义的含义),随后,作为报复,理论会在一种实践的名义下被抛弃,而这种实践却再也不能按照实践来理解了” ,他的态度毋宁是说,如果现代性的错误在于将理论无限制地运用于实践,那么今天把现代理论置换为古典理论(哪怕它在理论上是正确的),再次无节制地运用于实践,遵循的也还是现代性的逻辑;同样,当施特劳斯指出,“雅典与耶路撒冷之间的深刻对立,以及想要改变这种关系的企图”是现代哲学的隐秘起点,“古今之争的本质在于,前者认为哲学不能驳倒启示,后者认为哲学可以驳倒启示” ,他毋宁是提醒我们,古典理性主义仍然有其限度,如果它不想自我消解,就必须保持它一贯的谦逊和克制,承认它自身的限度。

在《城邦与人》中,施特劳斯有过一句极为谦逊克制的表述:“回归古典政治哲学既是必要的,也是尝试性的或者说试验性的(tentative or experimental)” 。很显然,如果克制和审慎是保守的基本要素,那么施特劳斯便可以算作一个保守主义者;如果遵循古代世界的一切法则是保守主义的基本立场,那么施特劳斯便不是一个保守主义者。施特劳斯从没有丧失清明的理智——把柏拉图的理想国(city in speech)搬到现代社会的现实政治中来,这不是施特劳斯,这是疯子和傻子,或者,毋宁是疯子和傻子强加于施特劳斯的污名。古典重温是必要的,但这并不表明,把柏拉图哲学运用到现代社会的政治实践是必要的。事实上,更严格地说,施特劳斯重温的并不是纯粹的理论,也不是纯粹的政治史实践,而是理论和实践在古典世界中的分离和对立。所谓“柏拉图式的政治哲学”,首先谨守的是理论和实践、可欲和可行、高贵和紧迫的分立——这是古典政治哲学的第一要义。

施特劳斯在《斯宾诺莎的宗教批判》的英译本前言中曾比较了柯亨与斯宾诺莎对待传统的态度,其间留下了一段殊为精彩的话,或者可以说明施特劳斯式的保守和忠诚——“在活生生的传统中,新并不是旧的反面,而是它的深化” ……“对传统的真正忠诚不在于简单保留传统,而在于延续传统。作为对一种活生生的因此也是变动不居的传统的忠诚:他要求人们区分活着的与死去的,火焰与灰烬,金子与糟糠。冷酷的斯宾诺莎只看到了灰烬,没有看到火焰;只看到了糟糠,而没有看到金子” 。



三、天人,知行

最后,我想简单谈谈对施特劳斯最为核心的“神学政治问题”的理解。不过,我更愿意换一个角度审视它,我并不想把“神学政治问题”仅仅当作政治思想来对待,如果可能,不妨稍稍退远一些,从哲学或者说形而上学的角度来看,施特劳斯的“神学政治问题”究竟意味着什么?

显然,我希望讨论的是,作为哲学家而不是作为纯粹的政治哲学家身份的施特劳斯。施特劳斯自己说,哲学家发现了自然。某种意义上的确可以认为,如果对自然问题(以及由此延伸出的存在问题)缺少反思,并不能算作一个严格意义上的哲学家。但这也不尽然,维柯就是自然哲学的反对者,他曾有过一句名言,“人只能认识他创造的东西”,他还曾说过,哲学家的问题在于,他们只是从物理的自然界去领会神的意旨,他们没能了解神的真正的更为宏大的意旨其实是在民族的伦常习俗之中——这句话庶几可以视作施特劳斯“神学政治问题”的另一种表达。

对维柯来说,哲学属于神意的秩序,哲学家的发现是对神意在礼俗和律法中的秩序的发现,而哲学家的怀疑主义在他看来,只是文明衰败时期的某种“反思的野蛮”(barbarism of reflection)。在维柯那里,除非通过礼俗的精神,否则哲学的发现将无从谈起。维柯对纯粹哲学的贬低,近乎于说,唯有历史哲学或政治哲学才是真正的哲学。施特劳斯在《思考马基雅维利》中也有过类似的追问,他曾刻意追究过马基雅维利的身份:马基雅维利究竟是一个只通晓人类事务的政治思想家?还是以某种方式对“一切自然事物”拥有知识的人? 如果说,政治事务或者说人类事务,是理解一切事物的关键 ,那么,一切关于自然的知识,是否都必须在政治层面得到审视?

《城邦与人》的最后一句施特劳斯说道,“quid sit deus(什么是神?),这是伴随哲学的最为重要的问题,但哲学家往往没有给出答案” 。伯纳德特在他对施特劳斯《城邦与人》的评论中曾专门分析过这句话的意旨,他指出,施特劳斯的确远离哲学对城邦的理解而诉诸对城邦的常识化理解,但最为常识化的城邦理解恰恰也是最具“形而上学”性的问题 ,因为施特劳斯发现了,普通公民的常识的习俗意见与神圣之间存在某种深刻的关联——在他看来,这甚至也是施特劳斯式的隐微书写要旨所在,“惟有事物表面的问题,才是事物的核心”,对应的恰恰是对常识和习俗的神圣化理解。

事实上,我们不妨把施特劳斯的“神学政治问题”首先视作,在最高远的神意与最切近的日常性之间的建立关联的努力。施特劳斯当然认可哲学对自然的发现,而且他也承认,自然的发现必定伴随着对习俗的怀疑,但同时,他指出了哲学家所发现的自然秩序的局限性,“按照古典政治哲学的看法,最佳政治秩序的建立必然依赖于不可控制、难以把握的命运或机运(chance)”,而“对无从把握的机运的认识,正对应着对难以究竟的天意(providence)的认识” 。出于对自然的发现,哲学贬低了日常世界和习俗的世界,但这个无常的、被机运所控制的日常世界,其实恰恰就是不可测度的神意在习俗中的体现。这里有雅典和耶路撒冷的平衡。

而施特劳斯无异于说,此即天性的恒定与天命的无常。

古典哲学的基本看法是,对天性的认识,并不意味着,行动上对天命的克服。施特劳斯更新了受现代意识戕害的心灵对于自然与习俗、认知与行动、理论与实践的理解,他很可能是西方思想史上最为强调自然与习俗、认知与行动、理论与实践分立的思想家,但是他之所以如此强调两个层面的分立,并不是为了证明西方文明的天人殊途,而是为了指出,过于轻率地认可某种统一性或合题的存在,既损害了思、也损害了行;既损害了理论、也损害了实践;既损害了哲学、也损害了政治。在这种分立背后,有着某种至深的根源——天性与天命的不一。

凭此,施特劳斯称得上一个真正的哲学家。

最后,或许还为对那些没有耐心的人说上两句。恐怕他们还是急着要问,施特劳斯到底是什么政治主张?——我的回答是,施特劳斯唯一的政治立场就是,警惕你的政治立场——这原是施特劳斯揭示的政治本相,并非哲学对政治的委曲申辩。

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两足行遍天地路,一肩担尽古今愁。以文会友,以友辅仁,砥砺意志,澡雪精神。