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刘再复:李泽厚哲学体系的门外描述
来源:未知 作者:admin 时间:2015-03-02 点击:
  今天很高兴,首先非常感谢常熟理工学院、《东吴学术》的负责人许霆教授、丁晓原教授,还有林建法教授邀请我到这里游玩、演讲,这两天在常熟,觉得这个地方太美了,非常喜欢这个地方。今天演讲的内容,建法兄希望我讲李泽厚,遵命就定下了这个题目——李泽厚哲学新思路。

  我最近出了一本新书:《李泽厚美学概论》。我在这本书的后记里提出一种期待,希望从事哲学的年轻朋友,能够写出一本更大的书——《李泽厚哲学概论》,是整个哲学,不仅是美学。我希望有人会把李泽厚整个哲学体系描述出来,这是我的期待。我不讲空话,今天先带个头,但我是搞文学的,是个哲学的门外汉,只能“抛砖引玉”地对李泽厚的哲学体系做一个门外描述,粗浅的描述。因此今天演讲的题目也可以叫做“李泽厚哲学体系的门外描述”。这个月的12号是李泽厚先生的80寿辰。人到了80岁不容易,值得庆贺。他经常跟我说,他早就有一个死亡的假设,死亡是“未定的必然”。他早就在家中放个骷髅,直面死亡。香港牛津大学出版社林道群和北京三联的李昕等两位朋友说李先生八十寿辰,我们应该纪念一下,开个会。两边都有企业家表示愿意出钱开这个会,但有个条件,就是李先生必须出席。我打电话到美国。李先生得知后,表示两点,第一是感谢;第二绝对不参与。他说如果你们要搞纪念,我就会像清华大学何兆武先生在“纪念”时把门锁上,跑掉。但是香港最近要出版我的《李泽厚美学概论》香港版,我在后记中写道,这本书是为了纪念他的八十寿辰。李先生说,这种纪念我不拒绝。我和李先生亦师亦友,这是我人生的荣幸。那么巧,那么偶然,上帝把我与李泽厚一同抛在美国的落基山下,让我们比邻而居,共同构筑了一座象牙之塔。我们可以经常在一起谈学术,谈思想,谈人生。我可以常常向他请教。我们对谈出了《告别革命》,之后又谈出了另外一部——《返回古典》。他比我大11岁,该由我整理,可惜我一直没时间整理出来,

  李泽厚过去曾经说过,我也意识到,全世界人性都有种弱点:贵远贱近,贵耳贱目,总觉得远处的宝贵,听到的宝贵,近处的不宝贵,眼见的不宝贵,但我克服了这种弱点。李泽厚就在我的身边,我觉得高山就是在眼前。远看是高山,近看也是高山。我很满意自己战胜了人性的弱点。刘勰的《文心雕龙》里讲“知音难求”,难就难在同代人相距太近。黑格尔在《精神现象学》中也讲到 “仆役眼里无英雄”。拿破仑是个英雄,但是他的仆役、他的马夫、他的卫士不会那么敬重他,因为太近就会看到他的毛病。而我走出了世俗的眼界,充分敬重李先生的成就,而且是出自内心的、深度的敬重。

  我在海外漂泊快21年了。漂流有好处,它使我在落基山下嬴得一种沉浸状态,面壁状态,不管是读书、审美还是做学问都需要一个沉浸状态,沉下去,才能深下去,只有在沉浸的状态中,我们才能够与伟大的灵魂相逢,才能与荷马、与但丁、与莎士比亚对话。在沉浸状态中,我简化了社会关系,简化到只剩下与几位学校的老师、学生接触,还有就是李泽厚,简化到最少、最低的程度。我和李泽厚,经常下午4点去散步,一散步两个小时,但是我要提问题,他才会讲述。我不提问题,他会半小时都不说话。在讲述中我唯一的态度是“倾听”,听完后就记住了。真诚的敬意能帮助记忆。《返回古典》这本书,我不需要谈话录音,就可一篇篇整理出来。展开对话,是灵魂的共振。这对我来说,真是受益无穷。

  十二年前,李泽厚先在科罗拉多学院,离我住的地方有1个半小时的距离。上世纪三十年代,也有两位好作家在那里,梁实秋和闻一多先生就在那里深造。

  李泽厚退休后就搬到了Boulder,在我家附近。这么一个机缘,是天缘与学缘,我就格外珍惜。在人生中,我一直感觉到在自己身边的当代朋友,有几位可看作是天才,他们对我都很好,其中三位不约而同地对我说“人生得一知已,足矣!”像高行健得了诺贝尔文学奖之后就立即写了个条幅对我说,人生得一知已,足矣!李泽厚在香港说,我没有什么朋友,但有一个刘再复就够了。我为此感到骄傲,并永远敞开心灵,接受他们的智慧。

  今天我讲李泽厚的哲学体系,胆子很大,自知能力不足,但还是知其不可为而为之。我知道这个产生于中国文化土地上的哲学体系太重要了,它把中国文化的长处开掘到最高限度,抵达世界哲学的最高水平线。这不是我瞎讲。在1988年,法国巴黎国际哲学院,这是大家公认的最高水准的哲学院,若干年做一次无记名投票,写出三个自己认定的当今地球上最杰出的哲学家的名字。1988年的投票,投出了李泽厚。这是我国20世纪下半叶唯一被投上的哲学家。我知道消息后,正逢老布什总统的访华告别宴会邀请我参加。会上遇到香港记者刘绍锐,我告诉他,这个事情很重要,应当报道。他回港后,在香港《文汇报》刊登了一篇1000多字的消息。最近美国诺顿出版社(相当权威的学术出版社),出了一部两千多页的大书,选入了一百五十名人类有史以来最优秀的哲学家和文学艺术理论批评家的作品。这本书是世界最有原创性的哲学家和思想家的选本,从柏拉图选到李泽厚。去年,北京三联书店作为具有六十年文化积累的优秀学术出版社,经过反复考虑和选择,推出了第三部文集,第一部是陈寅恪先生,第二部是钱钟书先生,第三部是李泽厚先生,一共十一卷。李先生这么大年纪才出这部文集,已不再兴奋。他在美国送我一部时说:“我只带来了两部,给你一部,我自己一部。”三联的文集选择也是一种标志。总之对于李泽厚的具有高度原创性和体系性的成就,我们要面对。

  我今天演讲,只写了提纲,并不刻意准备,更不想作大报告。只想把留在自己记忆中的最难忘的要点,把化入我血脉深处的李泽厚哲学“颗粒”先跟大家讲,以后有时间再慢慢把它提升、严谨化。在西方,美学放在哲学系,不放在艺术系。美学是哲学的一部分,李泽厚称美学为第一哲学,这部分我放在最后讲述,因为写过书了,我不想重复自己。我认为李泽厚的哲学体系由六个板块组成。这六个板块包括纯粹哲学、历史哲学、伦理哲学、文化哲学、政治哲学、美学哲学。我写《李泽厚美学概论》,前面的五个“板块”没有阐释,今天我想把这几个“板块”讲一讲。

  那么,先讲他的纯粹哲学。

  纯粹哲学是形而上的最玄妙、最高深的哲学。在拙著《李泽厚美学概论》中有一篇附录是李先生的“自问自答录”,非常精彩。 里面谈到很多纯粹哲学。我看了一遍又一遍。

  在这一“板块中”,他提出两个过去哲学史上没有提过的概念,一个叫“感性的神秘”,一个叫“理性的神秘”。他认为感性的神秘,平时可听闻到的一些异象,像鬼神现象以及种种宗教经验,将来的脑科学、生命科学一定能够解释,他不相信鬼神。而理性的神秘却是纯粹哲学的研究对象。宇宙是怎样发生的?宇宙为什么如此存在?世界为什么如此存在?它的第一动力是什么?时间有没有边界?空间有没有界限?“我”之外有没有一个可称为“物自体”的客观总体世界?这类的神秘是理性的神秘,很难理解。爱因斯坦说过,这个世界可以去理解是最不可理解的事,意思是说,最大的神秘是世界竟然可以理解。李泽厚的纯粹哲学面对的正是最难理解的大问题。他和钱钟书先生都很有学问,但钱先生的学问特点在于广博,而不在于思想。而李泽厚则很有思想,而且具有大问题意识。他把康德哲学体系中最重大的问题即“认识如何可能”的问题,转变为“人类如何可能。”用李先生自己的话说,“我以‘人类如何可能’来回应康德的‘认识如何可能’(先天综合判断如何可能),认为社会性的物质生产活动是人类的本质和基础,认为认识论放入本体论(关于人的存在论)中才能有合理的解释。”(《李泽厚集·实用理性与乐感文化》第280页,北京三联书店,2009年。)

  李泽厚的哲学体系的轴心正是这个问题。康德哲学的基本问题包括:(1)“我能知道什么?”(认识论)(2)“我应该做什么?”(伦理学)(3)“我能希望什么?”(宗教学)(4)“人是什么?”(人类学)。最后这一问题变成李泽厚哲学的起点。他的人类学历史本体论恰恰从“人是什么”开始进而提出“人活着”、“如何活”、“为什么活”等理性内化与理性凝聚的问题,把最具形而上特征的“人是什么”的认识论问题转变为“人类如何可能”的大哉问,这是李泽厚哲学体系中最纯粹的哲学问题,也是最根本、最宏观的哲学问题。“人类如何可能?”这个大问题由中国学者提出并不奇怪。因为这个问题在西方似乎已经解决了。西方文化(包括西方哲学)关于这么问题作了两个基本回答。第一种回答是“上帝造人”即上帝使人类成为可能。第二种回答是“猴子变人”即生物进化使人类成为可能。而李泽厚则否定这两种回答,他作出第三种回答:人类的“自我建造”使人类成为可能。李泽厚的哲学具有哲学的彻底性。他认定,不是上帝造人,而是人造上帝。因为人太弱小,才造出一个安慰自己的上帝。人属于“有”,“神”(上帝)属于“无”。是“有”生“无”,不是“无”生“有”。李泽厚既否定神造人,也否定自然造人。他认为,自然不可能自行演化为人,而是人通过自身(主体)的物质性历史实践实现从自然(动物)到人的转变。也就是说,人类是通过“历史积淀”、“主体社会实践”、“自然的人化”、“人的自然化”等过程才使人成为人。李泽厚独创的这些命题都是在说明人类通过历史实践而从生物(自然)变成人,概括地说,都是在回答“人类如何可能“的大理性问题。

  李泽厚把自己的哲学回答归结为历史本体论和人类学历史本体论。哲学上有两个重要的概念,顺便说一下,所谓本体就是根本,本原,最后的实在。主体则是指人和人类。所谓历史本体论,乃是认定历史为根本,通过人类的历史实践,自然变成人,自然人性化。李泽厚之道一以贯之的是“人”、是“历史”,是“以人为本”。在一次聊天中,朋友何作如问李泽厚先生,您能定义一下“人”吗?什么是人?李先生立即回答说,人是历史的存在,人类是历史的结果。他的这些纯粹形而上的哲学非常彻底。西方哲学没有达到这么彻底的程度。这也得益于他吸收了马克思主义经典的精华。所以,有人说,他是马克思主义者,强调历史的作用,黑格尔、马克思都强调历史的作用。但李先生对“历史”的本质与功能却有自己全新的具有原创性的论说,下边我们就进入这个问题。

  李泽厚创造的第二个哲学板块,是历史哲学。

  他的历史哲学,最著名的是他的历史积淀说,他认为历史有两个特征,一是它的暂时性,一是它的积累性。人类通过主体实践不断积淀,从而形成两种历史成果,一是外部的社会——工艺本体;二是内部的文化——心理本体。我今天要特别讲一点,他还创造了一对非常重要的悖论,即历史主义和伦理主义的二律背反。讲矛盾,讲悖论,讲二律背反,实际是一个意思。讲矛盾,较通俗;讲悖论,稍有点学术;讲二律背反就更学术了。我们过去讲矛盾的时候,推出黑格尔,黑格尔说矛盾时时存在,处处存在。可是康德只讲宇宙论的四对二律背反(世界在时间上有开端,在空间上有限界。【正题】;世界并无开端,也无空间限界。就时、空言,它是无限的。【反题】等)四对。而李泽厚呢,就讲历史主义和伦理主义这对二律背反。我们今天很多社会问题和历史问题都可以从这里得到解释。这是李泽厚历史哲学中最精彩的命题。他讲这对悖论是说,历史总是悲剧性前行,前行中总是要付出巨大代价。历史主义讲“发展”,伦理主义讲“善”,两者一定是矛盾的。但这两个相反的命题都符合充分理由律。所谓悖论就是说,两个相反的论题都符合充分理由律,二律背反也是这样。你说“上帝是存在的”,符合充分理由律,你说“上帝是不存在的”,也符合充分理由律。说上帝不存在,对,因为无法用逻辑用理性证明它存在。说上帝存在,也对,因为如果把上帝看作心灵,看作情感,看作信仰,那它就存在。孔夫子不是也说“祭神如神在”吗?历史主义讲发展,就肯定欲望(恶)的合理性。马克思认为黑格尔比费尔巴哈深刻,因为黑格尔肯定“恶”是历史的杠杆, “恶”是什么东西,就是人的欲望,这是历史发展的一种动力。邓小平的功劳是打开潘多拉的魔盒,把魔鬼放出来,使中国变成了有动力的社会。所以中国现在发展得很快。打破“大锅饭”,让一部分人先富起来,这不符合伦理主义(平均主义才符合伦理主义),但符合历史主义。邓小平把历史主义放在优先的地位这是对的,但他没有完成另一使命,有动力的社会还必须是有序的社会,这一点他还没有完成。历史的发展一定要付出巨大的代价,这就是精神的代价,道德的代价,伦理的代价。不可能没有代价,只能力求代价少一点,关键是如何掌握历史主义与伦理主义发展过程中的“度”。什么时候把历史主义放在优先,什么时候把伦理主义放在优先,这里面有一个把握历史的艺术。什么时候加强历史主义的力度,什么时候加强伦理主义的力度,这要看你的历史眼光和驾驭历史的能力。

  由此李泽厚的历史本体论接着提出一个范畴,“度”的范畴,这是李泽厚历史本体论中的一个重大范畴。黑格尔的哲学体系里讲“量”讲“质”,大乘佛教讲“有”讲“无”,都是重大范畴。李泽厚历史本体论提出另一重大范畴就是“度”。在历史主义张扬、伦理主义付出代价以后,要强调社会公平,要掌握好这个度。我与李泽厚先生讨论,我们到地球上走一回,是否可以讨论一下世界上最伟大的几个文化高峰是什么?爱因斯坦临终前说,你们可以在我的墓碑上写:爱因斯坦曾到过地球上一回。到地球上走一遭,如此而已。那我们到地球走一回,看看这个世界上最伟大的几个文化高峰是哪几个?我认为,一个是“西方哲学”;一个是佛教的“大乘智慧”;还有一个是我们中国的“先秦经典”,都是人类文化的最高峰。这三者有个共同点,他们最高的境界都是中道境界。大乘佛教的最高境界是中道。《红楼梦》也是中道。贾雨村在开篇中讲哲学,不重大仁、大恶,而重中性中道。西方哲学的悖论,其实也是中道。中国先秦经典讲中和、中庸、阴阳互补也是中道。李泽厚讲度,反对走极端。这个度,便是把握中道。这不是概念,而是实践。它不是语言,而是人类生存的根本,历史前进的根本。换句话说,历史的根本不是语言,不是概念,而是主观世界把握客观世界的度。他的《历史本体论》,充分阐释了这个范畴。“度”在钱钟书的《管锥编》中就是“几”。“几”就是临界点,就是度。钱先生很有学问,一谈到这个“几”便举出100多个例子。可是把“几”的深刻内涵、哲学内涵充分开掘出来,还是李泽厚。在“几”与“度”中,两位智者相逢了。有人写文章批评我,说我是贬低了钱先生,抬高了李先生,其实我对两位都深度尊重,只是说,这两位学问家风格不同。李泽厚有大问题意识,他把这样一个度的概念开掘发展成一个很大的哲学范畴,成为他哲学体系中一个重大命题。老是纠缠于谁高谁低,没有什么意思。

  有人说李泽厚守持马克思主义的历史唯物论,这种说法不完全对。我们只能说,李泽厚讲的是人类学历史本体论。他在香港出版了《马克思主义在中国》。可惜这本书还不能在大陆出版。在书中,他提到,马克思主义的历史唯物论其基本理论是对的,这一基本理论就是恩格斯在马克思墓前演说中提出来的,人首先要吃饭,要衣食住行,然后才产生意识形态,才有思想、文化,这是对的。我们在《告别革命》中肯定这一点。后来香港一家报纸批评我们两个,嘲笑李泽厚哲学是吃饭哲学。但李先生坚持说,人活着,这是绝对价值,“吃饭哲学”只是这一价值观的通俗表述。另一方面,我们又认为马克思的策略理论是错的,即把通向理想社会的策略界定为阶级斗争、暴力革命,这是错的。我们并不否定以往一些暴力革命的历史合理性,但认为不应当把阶级斗争和暴力革命看成是历史的必要之路。李泽厚历史本体论还扬弃了经济基础决定上层建筑这套理念,强调人类历史发展中改善工具的实践活动才是最关键的历史内容。

  第三板块——伦理哲学。

  李泽厚曾经对我说,他认为他的伦理哲学比美学更重要,但是国内对他的伦理哲学几乎毫无所知。李泽厚的伦理哲学纲举目张,在当今世界范围也属首屈一指。李泽厚的伦理哲学首先分清伦理和道德这两个基本范畴。他的伦理学重心不是研究外在的伦理分类、伦理制度、伦理规范等等(如基督教、佛教、伊斯兰教等均有不同伦理规范),以往的伦理学正是着眼于这一方面。李先生的创造性研究在于,他把伦理学的重心放到探究个体内在道德性质的差异。于是,他首先分清社会性道德与宗教性道德。社会性道德是讲日常社会生活的基本道德规范,这些基本规范由法律风习体现。宗教性道德则是更高的内心要求,它是社会性道德的导引,讲的是良心、良知。这两者的关系非常复杂。关于两者的区别与关联,李先生曾作这样的概说:“‘宗教性道德’和‘社会性道德’之作为道德,其相同点是,两者都是自己给行为立法,都是理性对自己的感性活动和感性存在的命令和规定,都表现为某种‘良知良能’的心理主动形式:不容分说,不能逃避,或见义勇为,或见危授命。其区别在于,‘宗教性道德’是自己选择的终极关怀和安身立命,它是个体追求的最高价值,常与信仰相关系,好像是执行‘神’(其实是人类总体)的意志。‘社会性道德’则是某一时代社会中群体(民族、国家、集团、党派)的客观要求,而为个体所必须履行的责任、义务,常与法律、风习相关联。前者似绝对,却未必每一个人都能履行,它有关个人修养水平。后者似相对,却要求该群体的每个成员的坚决履行,而无关个体状况。对个体可以有‘宗教性道德’的期待,却不可强求;对个体必须有‘社会性道德’的规约,而不能例外。一个最高纲领,一个最低要求;借用康德认识论的术语,一个是范导原理(regulative principle),一个是构造原理(constitutive principle)。”宗教性道德是一种伦理绝对主义,也可以说,是人一出生就应当担负的绝对道德“义务”。李先生说,你出生在一个没法选择的“人类总体”的历史长河中,是这个“人类总体”所遗留下来的文明、文化将你抚育成人,从而你就欠债,就得随时准备献身于它,包括牺牲自己,这就是没有什么道理可说,只有绝对服从,坚决执行,这就是宗教性伦理,也即所谓“良知”、“灵明”、和“绝对道德律令”。但是,历史行程总是具体的,所谓“人类总体”又离不开一时一地即特定时代、社会的人群集体。因此“绝对律令”的具体内容又常常来自于具体时代、社会、民族、集体、阶级等背景、环境,从而便与特定群体的经验、利益幸福相互关联而带有极大的相对性。由此也产生相对的伦理法则和道德原则,这些法规与原则由法律、规约、习惯、风俗等形式表现出来,并常常由外在强制化为内在要求。

  关于道德,李先生提出三个重要概念:人性能力、人性情感、人性理念。三个概念非常清楚。李先生有一个中国和世界十大哲学家排名榜。中国的第一哲学家是孔子、第二是庄子。世界最伟大的10个哲学家排名(不是按时间,而是按创造的水平),康德排第一,休谟第二,第三柏拉图,第四亚里士多德,第五马克思。我起初很奇怪,为什么把休谟看得如此重要。李先生说,休谟在人性情感方面阐释得最好,最精彩。人性能力的哲学表述,这是康德完成的。在康德看来,人之所以成为人,最重要的是人性能力。人性能力即人的先验判断力。李泽厚补充说,先验判断力论点可能走向上帝。但人性能力,康德讲得最好。人的基本能力是能听从内心的绝对道德律令,即内心的绝对命令。这种绝对律令产生了道德的绝对性。一个人掉到水里,不管他是什么人,不管他有无价值,我们首先想到的是救他。这点与孟子是相通的,即所谓四善端:恻隐之心、辞让之心、是非之心、羞恶之心。康德认为人性能力体现为一种绝对律令。哪怕是爱因斯坦,见到一个普通人掉到水里也想马上去救。这里不涉及人性情感,也就是说,我不爱他,我也要救他。这是道德的绝对性。道德的绝对性不容商量,人之所以为人,必须要有这个能力,越过道德底线就不行,不能说,这也可以。我们不能说周作人穿上日本军装,投降日本,认为他这种行为是对的,不可以。把道德的绝对性变成相对性,是不对的。相对性道德论说,一个人掉进水里,首先考虑她是什么阶级,是红五类,还是黑五类,这种相对化就错了。道德律令是绝对的。道德的崩溃正是从各种诡辩开始的。康德所讲的人性能力,是区别于动物的最重要的人的特征。西方逻辑文化至今已发展到了极致,逻辑发展到极致就产生电脑,此时人听从电脑的命令,机器的命令,但是最终的还是要听内心的绝对命令。

  再讲一下人性情感。休谟生在康德之前。他强调人类爱。他认为理性是人类情感的奴隶。这种人性情感论似乎与中国文化相通。李先生说,西方文化讲合理,中国文化除了合理,还讲合情。

  还有一个就是人性理念。如果具有人性情感和人性能力,而不具备正确的人性理念,这也是不行的,人性理念一旦失误就会产生灾难。如恐怖分子,他们很勇敢,不怕死,认为自己在救苦救难,可是,他们的理念错了。滥杀无辜,人性理念错了,所以我们在有了人性能力、人性情感以后,还要有一个正确的人性理念。这就是李泽厚先生的道德结构。

  第四个讲政治哲学。

  李泽厚的政治哲学是很精彩的,只可惜我们大陆没有发现。李先生对政治非常关注,很有见解,并且形成了他的一套政治哲学。社会上有些误解,以为我很关心政治,其实我不看报,也不上网,这主要是受歌德的影响。他说我为什么每天要花一个小时去关心世界大事?还要再用另一个小时去操心世界大事?而李先生关心政治,很有政治见解,可惜他的政治哲学论述不能在国内出版。

  他的政治哲学首先区分了中西文化不同的政治理想。西方文化的政治理想是追求正义,中国文化的政治理想是追求和谐。所谓和谐,就是刚刚所讲的既讲合理又讲合情。这种和谐可能会牺牲一些原则,比如我们要搞好团结,就必须“和稀泥”。中国人为什么很崇拜关羽,我们家乡就尊关帝为佛。关羽在华容道放过了曹操,这是不合法的,违反了军令状,另外也不合理,因为曹操是大哥刘备的强大敌人,但是他合情,因为曹操过去对他太好了,他必须讲情义,这一点使中国人特别喜欢他。觉得这个人特别值得崇拜。这也是说,在中国人的潜意识里(深层的文化心理)讲“情”,讲合情。而西方讲正义的时候不讲情。韦伯的思想体系只讲责任伦理,不讲兄弟伦理、意图伦理。责任伦理只讲效果,不讲动机。在李泽厚看来,人类社会的未来将会更倾向于讲和谐。在《告别革命》一书中,我们讲的正是和谐哲学。这本书的题目,本来是《回顾20世纪中国》,后来定为《告别革命》。书名太刺激了。其实我们非常理性,非常学术,三联出版社的老社长范用曾经写信对我说,再复兄,我读了《告别革命》才发现许多人只读了书皮,没有看里面的内容。看了内容就会觉得没什么可怕的。因为我们讲的哲学核心是和谐。我们并不否定以往暴力革命的历史合理性,只是认为,暴力革命未必是唯一的圣物。

  世界上有三种哲学在较量。一种是“斗争哲学”,一种是“和谐哲学”,一种是“死亡哲学”。斗争哲学讲的是“你死我活”,和谐哲学讲的是“你活我也活”,死亡哲学讲的是“你死我也死”。最后这种哲学导致同归于尽,“与汝皆亡”,导致滥杀无辜,我们坚决拒绝。我有位很有才华的作家朋友,写了一篇文章,说没有什么恐怖主义,只有弱者个人对强者和强者集团的反抗。他举的例子是荆轲,说荆轲不是英雄吗?我不赞同这种说法,因为荆轲没有滥杀无辜。现在的死亡哲学是滥杀无辜,破坏整个日常的生活秩序,所以我们要拒绝死亡哲学。斗争哲学是我青年时代所接受的基本哲学。文化大革命将斗争哲学推向最高峰,整天你死我活,这好吗?不好!所以,我们选择了和谐哲学,你活我也活,这才是正常的哲学。

  《告别革命》讲的正是和谐哲学。现在,历史的平台变了。冷战时代转变为经济竞争时代。用历史学家黄仁宇先生的话说,是从意识形态管理的时代转到数字管理的时代。时代转变了,历史平台变了,过去的平台是战场,今天是谈判桌,是饭桌。过去说革命不是请客吃饭,不是绘画绣花,这话很对。可是今天时代不同了,请客吃饭就很好,绘画绣花很好,温良恭俭让很好。和谐哲学是妥协,是调和,是平等对话。桌子是圆桌,是平等对话的桌子。我们认为,人类社会的阶级矛盾与阶级斗争是永远存在的,过去讲经济平等,其实经济上的平等是永远的乌托邦,不可能实现。我们讲的平等只能是人格的平等,心灵的平等。五四运动后,我们接受西方文化有偏差,我们在《告别革命》中指出这一点,我们接受的是法国卢梭的平等文化,而不是接受英国洛克的自由文化与共和文化。太强调经济上的平等,必然会导致革命和种种乌托邦幻想。对过去接受西方文化的偏颇进行反省是必要的。

  《告别革命》还批评了后现代主义,指出它最根本的弱点是只有解构,没有建构,也就是说,只有破坏性的思维,没有建设性的思维。我到西方后,看到这种思潮影响非常大。可是后现代主义,只有理念,没有审美,只有颠复,没有创造实绩。像《蒙娜丽莎》这么美的一幅画,后现代主义者给她加上胡子,这哪里是创造?这是造反。可是造反不等于创造。真正的创造是在已有的艺术高峰上寻找新的再创造的潜在可能性,而不是在原有创造中进行一种颠覆。《告别革命》包括很多层面,有历史层面,有政治层面,有哲学层面,有艺术层面等等。还包括对后现代主义思潮的告别。李泽厚先生在他的论著中一再批评后现代主义,旗帜鲜明地反对这种时髦的“文化相对主义”(李泽厚批评用语),指出它在理念上把“文化相对性”加以绝对化和在方法上笼统否定“二分法”的错误。在论述过程中,他指出,语言可以游戏,但“人活着”(需要吃饭)是绝对的,不能抹煞人类的一切基本价值,不能没有价值判断。

  《告别革命》中,我们对中国近代史提供了一种新的认识。近代史不仅仅是革命的历史,它还是建构现代文明的历史,有些近代史书抹掉建构现代文明的重大线索。我们还提出评价历史人物的新尺度,认为评价近代历史人物要超越党派,要看他对中华民族进步以及对人类的进步事业,做了哪些实事、好事。只要他做了实事好事,不管他是宫廷中人还是宫廷外人,不管他是共产党人还是国民党人,我们都要肯定他的功绩。总而言之,我们认为阶级调和比阶级斗争好,“改良”的方式比“革命”的方式好。

  第五、文化哲学。

  李泽厚的文化哲学特别丰富。他在文化哲学中创造了许多独特的命题,这些命题都是以往的中国文化研究史上未曾提出过的。他的文化哲学如果作为专题讲座可以更细致地讲。现在我只能用很短的时间来讲几个要点。

  李泽厚很重要的功劳是从哲学上说清了中国文化与西方文化最根本的区别。这一区别,用李泽厚的语言来表述是,中国文化是“一个世界”的文化,西文方化是“两个世界”的文化。中国文化只有人的世界,只有现世世界,西方文化则有此岸世界和彼岸世界。换句话说,中国文化是没有神世界的文化,没有彼岸世界的文化。西方文化则是人的世界和神的世界并存的文化。这是非常大的差别。中国文化中只认此生此世。西方则认定人可以接近神,但不可能成为神。上帝就是上帝,人就是人。是上帝创世,是无生有;中国儒学则认定大易本有,有生无,李泽厚人类学历史本体论认为“有”(宇宙—自然协同存在)具有神圣性,因而不是“无”而是“有”—“无”—空而有,才使心灵丰富,人生丰富,才能在根本上构建起人的“诗意栖居”。中西文化的差别就从这里开始发生。讲爱、讲情感,中国人讲的是亲情之爱,先爱我们的父母,我们的兄弟,我们的朋友,由近及远;西方讲情感则是从远到近,从上到下,上帝是爱的总源。爱是圣爱,是上帝给的爱,很不相同。中国人认定只有此生此世,就要过好此生此世。我在城市大学讲中国的挽歌文学,开始解释不清楚,后来我读到李泽厚先生的文化哲学,便讲清楚了。为什么中国挽歌文学这么发达,为什么?因为我们认定只有一个世界,因为认识到不可能有天堂,所以对亲者的死亡感到很悲伤,中国的挽歌文学非常发达,从向秀到韩愈都写得好。后来我把明清的墓志铭拿来翻翻,发现也写得非常好,那些都是挽歌。有一次李泽厚从北京给我带了一套线装本的《红楼梦》,送我的时候他说,金粉送美人,宝剑赠壮士。他说,因为中国人认定只有一个世界,所以要在这个世界里好好过日子,寻找此生此世的快乐,连读书时也要快乐、轻便一些,因此就发明线装书,美国人就没有我们这么聪明,书印得很大,很重。《红楼梦》印成线装书,拿起来很轻松。我在后花园里,坐在摇椅上,拿着线装本的《红楼梦》读,这有多美。这是文化派生出的景象。

  李泽厚晚年提出的最重要也最有原创意义的是“巫史传统”大命题。以往的中国文化学者如钱穆也讲到中国只有现世世界的文化,没有上帝这种有意志的神。但是,没有一个学者说明,“人”的地位在中国文化中何以如此之高,也没有学者说明,中国“一个世界”的文化和西方“两个世界”的重大文化区别是怎么形成的。这一点,到了李泽厚才完成了哲学的说明。他指出,“巫”的特征是动态、激情、人本和人神不分的“一个世界”。相比较来说,宗教则属于更为静态、理性、主客分明、神人分离的“两个世界”。与巫术不同,宗教中的崇拜对象(神)多在主体之外、之上,从而宗教中的“神人合一”的神秘感觉多在某种沉思的彻悟、瞬间的天启等等人的静观状态中。西方由“巫”脱魅而走向科学(认知,由巫术中的技艺发展出来)与宗教(情感,由巫术中的情感转化而来)的分途。中国则由“巫”而“史”,而直接过渡到“礼”(人文)“仁”(人性)的理性化塑建。(引自“论巫史传统”,见《波斋新说》,香港天地图书公司,1999年。)李泽厚通过“巫史传统”的表述,解说了中国文化如何实现“究天人之际,通古今之变”。他发现,东方和西方在完成了“自然人化”之后,即从动物变成人之后发展的路向不同。西方走向宗教,东方(中国)则走向“巫君合一”、“政教合一”的理性体制建构。更具体地说是:西方创造了主宰一切的上帝,并把人自身的源头归结为上帝,而东方(中国)则创造了一个非神(上帝)非人的“巫”。由“巫”作为中介而沟通人与天,并形成后代的宗教、政治、伦理三者合一的权力结构和“天人合一”“与神同一”的人生境界。李泽厚认为,抓住“巫史传统”,便可抓住中国思想大传统的根本特色,也即掌握了打开中国思想文化的总钥匙。提出“巫史传统”命题,是李泽厚对中国文化的重大贡献。

  李泽厚的文化哲学非常丰富,除了“一个世界”、“巫史传统”之外,他还提出“实用理性”、“乐感文化”等重要命题。这些命题既是对中国文化总特点的描述,又是文化哲学。例如他论述“乐感文化”,就概括了以儒为主干的乐感文化三个带有哲学性的要点,即:(1)肯定此生此世的价值,肯定生的快乐。不是生而有罪(基督教),不是生而悲苦(佛教),不是生而大错(大患),而是生而有趣。(2)确认生命价值在于生命本身的奋斗与进取,即在于用乐观的态度去争取未来,天行健,君子自强不息。(3)确认生命最高的乐趣在于情感的快乐,而不是物质的快乐,情才是根本。“情本体”,是乐感文化的核心。乐感文化以身心和宇宙自然的和谐共在为依归(西方的罪感文化以上帝为依归),因此中国文化把人与整个自然的合一视为最大快乐和人生极致。这一极致属于审美性而非宗教性。中国把审美放到高于宗教的位置上,原因也在于此。与此相应,“情本体”不是西方的“理本体”,不是基督教的“圣爱”,也不是宋儒以来改进的伦理本体,最后,也不是新儒家牟宗三先生说的超验的心性本体。“情本体”是指普通的、日常的人间情感本体,这种情感是人生的根本,是人生最后的实在。中华民族文化所以不会灭亡,就在于它合情,既合理又合情。情本体的论述具有历史针对性,它首先针对西方。整个西方是讲理本体,理才是根本。中国是讲情本体,情才是根本,通情达理。中国人把人的情感放在最重要的位置。李泽厚哲学做了总结,认为人生最后的实在、最后的根本是情感。权力、财富、功名都不是最后的实在,情感才是最后的实在。

  第六,美学哲学。

  美学哲学是拙著《李泽厚美学概论》的主题。二00六年我到台湾东海大学担任讲座教授时美术系要我讲李泽厚美学,我就被逼出来了。很多朋友知道我勤劳,不知道我有懒惰的一面,如果今天不逼我,我也不会讲哲学体系。

  我把李泽厚称为中国现代美学的第一小提琴手,他的美学研究在现代美学史上获得了最高的成就。“以美育代宗教”,王国维和蔡元培早已提出,但说明审美高于宗教的理由和说明如何以审美代宗教,则是李泽厚独特的学术完成。李泽厚与爱因斯坦相通。他指出中国文化历来不相信有一个发号施令的神,但以“天地”代替“神”。这个“神”(天地)就是审美秩序,即天地人协同共在的和谐秩序。这一秩序是自然存在与人存在的依据和归宿。李泽厚美学有几个很重要的特点,第一个特点,我用意象性语言把他概括一下。这个意象,就是男人美学。李泽厚在自己的哲学书里,本来是不赞同这一概念的,尼采讲过一句话,说美学有两种,一种是男人美学,一种是女人美学。如果只懂得审美,只懂得漂亮的姑娘啊,漂亮的坛坛罐罐啊,这种只懂得审美的美学是女人美学。相反,如果从哲学上探索美的本质、美的来源、美的根本、美的发生等美的哲学,那便是男人美学。李泽厚美学属于男人美学。李泽厚美学有一种哲学和历史的纵深度。他和朱光潜先生的美学最基本的区别就在这里。朱光潜先生讲的基本上是审美心理,审美接受,他不是把自己的美学研究重心放在拷问、追问美是怎么发生的,美的根源是什么,美的本质是什么。李泽厚的美学研究之路正好是柏拉图的路子,黑格尔对柏拉图评价很高,他认为只有像柏拉图这样注意美的普遍性才是深刻的,柏拉图是怎么谈美学呢,他从哲学的高度谈美学,什么是美,他回答很奇怪的。他说,美就是美本身。也就是说,美是美的“共同理式”,即美的普遍性。也就是人类共同向往、眷恋、仰慕的那种东西,比如,星辰、月亮、太阳,全人类都在向往,那就是美。李泽厚就在叩问这些问题,叩问人类向往的共同理式是什么。所以他提出“自然的人化”和“人的自然化”等重大美学命题。这是李泽厚美学的一个重要特点。

  第二是通观美学,也是大观美学。这一点和曹雪芹很像。我在研究《红楼梦》时发现曹雪芹的哲学有大视角。哲学和思想最大的区别是哲学要有视角,思想不一定要有视角,视角不同,看世界、看人生就不同。大家都讲大观园,但没有人从“大观园”里抽出一个“大观视角”。曹雪芹就有一个“大观视角”,大观的眼睛,也就是通观的视角、通观的眼睛。从很高的层次看人生,才看出那些功名、权力、财富都是过眼烟云,才有《好了歌》。爱因斯坦也有大观的视角,他用宇宙的极境眼睛看世界,所以他说,地球只是一粒尘埃,后来我发现《金刚经》中谈到5种眼睛:天眼、佛眼、法眼、慧眼和肉眼。作家诗人就不能光用肉眼看人性和人的生存环境,而要用天眼、佛眼、慧眼来观察。我更高兴的是,读《庄子》的时候发现,他也讲5种眼睛:道眼、功眼、差眼、物眼、俗眼。《逍遥游》便是用道眼看世界、看万物,李泽厚把美学归为哲学系统中的一部分,他也有一个大观的视角。他的美学观不是艺术观,他说如果把他的美学观仅仅看作是艺术观,那就把他贬低了。审美大于艺术,这是他的美学基本观念。他的美学观超越了艺术观,其外延和内涵都比艺术观深广得多。

  我认为李泽厚在我们当代是个天才。这个天才不是我第一个讲的,芝加哥大学邹谠教授讲过,邹谠教授去世时,芝加哥大学降半旗,我在芝加哥大学的时候,有48个人得诺贝尔奖,现在更多,但是很多人去世都没有降半旗。他的政治学研究成就很高,做得非常好。他就称李泽厚先生为“早熟的天才”。那么李泽厚先生是一个什么样的天才?康德界定天才必须有两个特征,一是原创性,二是典范性。康德认为天才不仅要有所发现,而且还要有所发明,所谓发明就是创造新的艺术形式。80年代有人嘲笑说,《美的历程》算什么,既不是文学史又不是艺术史,有一位研究历史的朋友对我说,李泽厚这本书一锅煮,我说,它的好处就是一锅煮。它里面包含了各种各样的审美对象,不仅文学、艺术,还有人体、服饰、墓碑、陶器、雕刻,各种东西,全部成为他的审美趣味变迁史的对象。中国不同时代的审美趣味如何变迁?变迁体现在文学,体现在艺术,体现在陶瓷,体现在雕刻,体现在服装,体现在人体各个方面。比如汉代的审美趣味,那个时代就崇尚古朴,崇尚外部力的美,不是内心的细致的那种美。这种美主要体现在汉赋,不是体现在乐府。以往的文学史都抬高乐府,贬低汉赋,可是,恰恰是汉赋充分体现了汉代的审美趣味。魏晋、初唐、中唐、晚唐又是另外一种趣味。这就形成独特的一个历史。这是李泽厚先生原创出来的。时间证明《美的历程》非常好。李泽厚先生看到我的这些论述,说:你第一个把它点破了,《美的历程》就是中国审美趣味变迁史。

  本来,如果有时间,还得要讲李泽厚对西方美学的贡献。现在只能讲中国美学两部著作———《美的历程》和《华夏美学》。《美的历程》是中国美学研究著作的外篇,讲审美趣味。而《华夏美学》是中国美学研究的内篇,讲美学精神,即儒、道、屈、禅的基本美学精神,讲得非常精彩。我们过去常说庄禅,那么,庄子和禅宗到底有什么区别?中国禅与日本禅又有什么区别?李泽厚讲得非常清楚,庄子有思辨、有人格理想,到了禅宗就完全没有了,只有瞬间直觉和即刻的神秘体验。他说庄子与禅宗的差异是,第一,庄子的破对待、齐死生等等,主要仍是相对主义的理性论证和思辨探讨。禅则完全强调通过直观领悟。禅竭力避开任何抽象性的论证,更不谈抽象的本体、道体,它只讲眼前的生活、境遇、风景、花、鸟、山、云……这是一种非分析又非综合、非片断又非系统的飞跃性的直觉灵感。第二、庄所树立夸扬的某种理想人格,即能做“逍遥游”的“圣人”“真人”“神人”,禅所强调的却是某种具有神秘经验性质的心灵体验。庄子和魏晋玄学在实质上仍非常执着于生死。禅则以渗透生死关自许,对生死无所住心。所以前者(庄)重生,也不认为世界为虚幻,只认为不要为种种有限的具体现实事物所束缚,必须超越它们;因之要求把个体提到宇宙并生的人格高度。它在审美表现上,经常以气势胜,以拙大胜。后者(禅)视世界、物我均虚幻,包括整个宇宙以及这种“真人”“至人”等理想人格也如同“干屎橛”一样,毫无价值,真实的存在只在于心灵的觉感中。它不重生亦不轻生,世界的任何事物对它既有意义也无意义,过而不留,都可以无所谓。所以根本不必要去强求什么超越,因为所谓超越本身也是荒谬的、无意义的。从而,它追求的便不是什么理想人格,而只是某种彻悟心境,某种人生境界、心灵境界。庄子那里虽也已有了这种“无所谓”的人生态度;但禅由于有前述的瞬刻永恒感作为“悟解”的基础,便使这种人生态度、心灵境界,这种与宇宙合一的精神体验比庄子更深刻也更突出。在审美表现上,禅以韵味胜、精巧胜。庄禅的相通处是主要,这表现了中国思想在吸取了外来许多东西之后,不但没有失去而且进一步丰富发展了自己原有的特色。在这意义上,禅宗与儒家精神也大有关系。并且,随着历史推移,禅最终又回到和消失溶解在儒道之中,禅的产生和归宿都依据于儒、道。这大概也就是中国禅与日本禅(由中国传去却突出地发展了,不再回归到儒、道)不同之处吧!李泽厚对华夏美学最重要的贡献在于对儒家美学精神的发掘。过去西方研究中国美学时只讲道家美学,但李泽厚充分发现了儒家美学,而且是儒家美学中“情本体”这一最重要的精神之核。所以他把孔子尊为中国的首席哲学家,李泽厚还创造了一系列属于自己的命题,比如“美感二重性”、“乐感美学”、“审美心理数学方程式”。此方程式讲4个要素,感知、想象、情感、理解。这些都是过去没有讲过的。这是对未来美学的一种猜想,他猜想说,这4个要素的无穷组合,才形成了文学、艺术的多彩世界。总之,李泽厚的哲学世界极为丰富,我只能涉及它的一角。时间已经到了,我们留下一点时间,大家提问题,大家来讨论。我今天就讲到这里,谢谢大家。

  丁晓原:我们让刘教授休息一会儿。这两天,我和许书记陪刘先生,我觉得谈哲学、谈红楼梦、谈学问已经成为刘先生生活中重要的内容,一谈就是很兴奋啊。我是很不愿意给他设定演出的时间限制,我也没有资格。我坐在这里离刘先生近一点,我看他演讲的时候,额头上渗出好多汗珠在闪耀,闪耀着很多智慧啊。讲座的时候,我自己感觉,好像这段时间还少有这种感觉,好像在高远的精神空间里行走,在我们这样一个物化的时代来听这样一个高层次的讲座,真的是感觉太好了。大家很静,但是我想,大家一定很激动,有话要说,下面由你们来说。

  下面我们安排一个互动环节,来向刘先生提问。我们学校里面有一位以刘先生作为研究对象的博士叫李春红,下面请李老师先提问。

  李春红:刘先生,您的一位朋友,刘心武,因为您刚刚提到的研究红楼梦。您研究红楼梦和刘心武先生红楼梦有什么不同。还有您认为李泽厚先生研究哲学和研究美学的思路对您研究红楼梦有什么影响。

  刘先生:刘心武是我的好朋友。我们俩个研究红楼梦的路子不同。我们经常通电话,包括越洋电话。他搞他的考证,我搞我的悟证。基本方法不同,但态度都很认真。思考探讨《红楼梦》首先是我生命的需求,其次才是学术上的需求。就学术而言,我想把红楼梦研究从考古学、历史学拉回文学和哲学。

  在方法上,我用悟证来取代考证和论证。我也写论文,但这不是我的主要形式。我的主要形式是悟语,一共写了六百则悟语。红楼梦自然是可以考证的。像刘心武,他功夫很深,很有本事。秦可卿,她是怎么来的,生活原型是谁?她出现几回,怎么那么重要,死的时候为什么如此厚葬?原来她出身重要,是废太子的女儿。

  审美是一种趣味,考证也是一种趣味。当很多人批评我们文学研究所的俞平伯先生的时候,我心里就很不平。所以我当所长以后第一件事就是为俞平伯先生平反。他的文章很有趣味。我们不一定要求他提供实在性真理,比如说,探讨秦可卿和她公公的关系,不一定要说有还是没有,不要钻这个牛角尖。知识有两种类型,雅典与耶路撒泠。雅典的知识类型追求的是实在性真理,耶路撒冷追求的启迪性真理。启迪性真理可以去悟证,用直观、直觉去把握。实在性真理必须用逻辑。禅法就是用悟证抵达启迪性真理,红楼梦中有些东西就没法证明,你说贾宝玉他梦中人是哪几个,妙玉是不是他的梦中人,鸳鸯是不是他的梦中人,秦可卿是不是他的梦中人,袭人算不算是他的梦中人,很难实证,也很难论证,但可以悟证。有一次,贾宝玉和林妹妹坐在床上,宝玉问黛玉身上是什么香味。她说宝玉我实话告诉你,我身上有香味,连自己都不知道。你说,这香味怎么考证呢,你要实证只好去检查身体。你没法论证,但我可以悟证,我可以悟证说,这是她灵魂的芳香。她的前世是绛珠仙草,可能就是仙草的香味。你说这有没有道理。我不可以完全证明,但是你也不可以证伪。还有“意淫”这两个字,难以论证,但可以悟证。蔡元培先生是我最敬重的学者。我认为蔡元培先生可称作贾宝玉那种神瑛侍者。但是蔡元培先生的索隐方式,从文学的角度说,有问题。把红楼梦的自由时空,无限时空缩小成明代、清代的这种狭小时空,这就远离了文学。李泽厚拒绝研究《红楼梦》,但他的“情本体”思想对我有启迪。《红楼梦》把什么都看“空”“看透”,把功名、权力、财富都视为幻相,却把情看成最后的实在。曹雪芹为“情”而写,为心爱的“闺阁女子”而写。所歌所哭都是情。李泽厚说因为“红楼梦”亲情写得好,所以不同年龄层次的人都爱看。这是对的。但我认为《红楼梦》在情感层面的突破是首次把恋情放到亲情之上,爱情重于亲情,比如鸳鸯死了,贾宝玉大哭,但哭的不是贾母,而是鸳鸯。他把恋情看得比亲情重。但是李泽厚先生强调中国亲情对我有启发,红楼梦的情写得非常好,友情、亲情、爱情、世情都写得非常好。此外,情毒、情邪、情艳等也写得好。还有一点,我在《红楼哲学笔记》(“红楼四书”的第四种)中讲《石头记》是“自然人化”的历史,贾宝玉原是一块石头,但他经历了一番情化人化。这一观点也受李泽厚的影响。

  丁晓原:刘先生,我打断一下,这个问题就回答到这里了。我们还是把一些机会留给学生。中文是我们学校曾经的光荣,我想现在也是,虽然我和许书记现在上的课不是太多,但是心里惦记大家,所以我们用一些小权利,为我们人文学院,为我们中文系谋一点私,表现之一就是请一些名家来做讲座。这学期我们安排了中国现代文学馆老馆长舒乙先生讲老舍的文学创造道路。还有作家苏童。今天又请到了刘先生这样一位大家,所以大家要珍惜这次机会。下面请学生提问。

  学生:刘教授您好,首先感谢您在百忙之中抽出时间为我们带来这场精神盛宴。我想问您一个题外的问题。我是在我的导师李春红老师的指导下开始拜读您的著作,包括您与李泽厚先生的对谈录。我也发现,您的很多评论都是以对话体的形式呈现的,我想请问您,对对话体批评是怎么看的。80年代,对话体批评突然迅速流行,您作为亲身的实践者是如何看待这一现象的。谢谢!

  刘先生:在我的《李泽厚美学概论》有一篇李先生的自向自答。一开始他就回答了这个问题。他说:哲学本是从对话、答问开始的,属于意见、观点、视角、眼界,而非知识、认识、科学、学向。不为繁文缛辞所掩盖。紧跟李先生追求学问、文采、思想三者在自己身上能够统一。但不是各种文体都能统一。比如对话体,就不是学向,而是思想。在学问的层面上,很难用对话体,但在思想的层面上,在哲学的层面上,大可用对话体。对话有个好处,就是容易引起灵魂的共振。灵魂相撞之后,会蹦出思想的火花。我很喜欢把自己界定为一个思想者,不把自己说成思想家。我写过一篇文章,叫《思想者部落》,我属于《思想者部落》的一个成员。这个思想者的部落没有国界。

  丁晓原:这样,时间有限,机会难得,这样再给大家一个机会,提一个问题。

  学生:刘教授您好,刚刚在讲座中您提到,历史不是是语言不是概念。我想起前段时间,您在与李泽厚先生的对谈录《存在的“最后家园》中提到,20世纪是语言学高度发展的时期。我们是在概念的包围中迷失的一代。那么请问您,作为当代大学生,如何能走出迷失,确立人的价值。

  刘先生:我与李泽厚在《告别革命》中有一个预言,20世纪是个语言学的世纪,21世纪将是一个教育学的世纪。我说语言学的世纪是指被工具统治的世纪,工具包括机器,也包括概念。20世纪人类社会发生重大的异化现象。人变成机器的奴隶,变成概念的生物。我们这一代是在概念的包围中迷失的一代,每个概念都是个陷阱。比如阶级斗争、全面专政继续革命、斗争哲学等,一个一个概念都是陷阱。出国以后,我给自己一个使命就是,放下概念。这也是受禅宗的影响,禅宗有一种说法就是不立文字,明心见性。有人说不用文字怎么可以呢,你总要写字的啊,其实是说,不要有概念的障碍,我们在面对真理的时候,首先不要想到概念。特别是从事文学批评。如果文学批评首先从概念出发,一定搞不好。文学批评一定要有艺术感觉。我们在座的林建法,就是优秀的文学批评家。他就不是从概念出发,他的艺术感觉很好。当下的文学批评是不是有概念的障碍,我不太清楚。

  丁晓原:刚才我看到一个男同学举手的,那让那位男同学也提一个问题。

  学生:刘教授您好!李泽厚先生曾经多次说过,哲学思考命运,文学表述命运。你是李泽厚先生的好友,您能不能为我们具体讲解一下这句话。

  刘先生:文学和哲学不同,哲学重在发现真理把握真理。文学见证真理、见证历史、见证人性就可以了。文学最根本的使命是见证人性,见证人的生存环境。人性呈现得深刻就有价值。我们不能要求文学一定要抵达实在性的真理。这样会破坏文学的自由空间。这里我要顺便讲一下,昨天和朋友也谈到的问题,就是如果把社会批判作为文学的出发点,并非高境界。20年前,我也这么鼓吹,但是20年后,我觉得这样不行了。如果把批判社会作为出发点,最后将导致文学水平停留在晚清遗责小说的水平,达不到红楼梦的水平,红楼梦只是见证人性,见证人的生存环境。如果说,一定要在文学作品中展现某种真理,以批判社会为前提,那就会发生观念的障碍,知识的障碍,就会削弱文学的人性深度。

  丁晓原:刘先生来我校演讲的消息,吸引了校外省外的教授。今天来了多位“外宾”,我想最后请苏州大学鲁枢元教授和刘先生交流,鲁教授是著名学者,而且我知道他还珍藏着20多年前和刘先生往来的书信。鲁枢元:今天,我见天刘再复先生,很激动。对于80年代,83、84年,哪个时候呢,我还是刚从一个中专的学校到一个三流的大学吧,当一个普通教师,写了两篇文章,就引起了当时是中国社会研究院文学研究所所长,刘再复先生的注意,给我写信,帮我发表文章,还请我到中国社科院讲过一课。这在现在,我觉得,就是不可想象的,是吧。有这样一位权威教授会关注到一个普通大学里的普通教师。这个呢,就是一个时代的,人和人之间的关系,再一个呢,就是再复先生,他的道德学问决定的。这个再复离国之后呢,我又到了海南去,在海南待了很长的一段时间,后来又流落到苏州大学,所以这20年呢,没有和再复先生来往,也没有生他联系。但是,我在内心非常地想念他,那么得知再复先生来了之后呢,我就整理了他当看给我的来信。这5封信呢,我拍成了照片,然后又制作起来,今天我带过来呢,就送给再复先生。

  那我就接着再讲几句。再复先生呢,分别20年,今天听了他的这个讲座是吧。我感觉啊,他这个知识更丰富,见解更深刻,而且这个悟性更高,达到了这个通灵的地步。变化虽然很大,但是有些根本的问题,我发现他还是没有变。比如,还是一位顽固的理想主义者,严苛的完美主义者,一位追求大善大爱的人文学者。这些始终都没有变,而且他虽然是在海外漂流,但是根还是深深地扎在中华民族的土地上,而且扎得更深了。所以呢,今天我还感谢常熟理工学院,给我这样一个机会,让我见到了分别20年时刻想念的再复先生,谢谢丁校长,谢谢许书记。

  丁晓原:谢谢鲁枢元教授,鲁先生刚才所说的事让我们感到学术的温暖,我想我的总结已经多余了,鲁枢元教授所说就是这次演讲的总结。今天以这样的一种方式开启我们的东吴讲堂,很有意义,令人难忘,我们再一次谢谢我们的刘再复先生!
    作者简介

        刘再复 : 1941年出生于福建南安刘林乡。1963年毕业于厦门大学中文系。曾任中国社会科学院研究员,中国文学研究所所长,《文学评论》主编。著有《性格组合论》、《鲁迅美学思想论稿》、《文学的反思》、《论中国文学》、《放逐诸神》、《传统与中国人》、《现代文学诸子论》、《高行健论》、《告别革命》(与李泽厚合著)、《共鉴“五四”》、《红楼四书》、《李泽厚美学概论》、《双典批判》、《思想者十八题》、《文学十八题》、《读沧海》、《太阳·土地·人》、《人间·慈母·爱》、《人论二十五种》等四十多部学术论著和散文集。作品已翻译成英、日、韩、法等多种文字。


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