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李泽厚 刘悦笛:从“情本体”反思政治哲学
来源:未知 作者:admin 时间:2014-09-16 点击:
2014年第4期




编 者 按
  
  李泽厚先生在2014年出版新书《回应桑德尔及其他》,该书是他阅读桑德尔的《公正》及《钱不能买什么》之后所做的积极回应。桑德尔是西方政治哲学界社群主义的代表人物,在这两部新著里,他忧心(所赞同的)“市场经济”走向了(所反对的)“市场社会”,一切皆可买卖而带来了道德困境,并由此重申了自己的政治哲学观念。本对话是在探讨《回应桑德尔及其他》手稿的基础上,于2014年1月4日在美国科罗拉多州李泽厚先生寓所波斋进行的对谈。这篇对谈以桑德尔作为“药引子”,反思了西方政治哲学研究的主要缺憾,重申了李泽厚先生晚年的“情本体”思想,从而折射出中西致思方式的基本差异。


一、为何选择桑德尔?
  
  刘悦笛(以下简称“刘”):仔仔细细地读了您的《回应桑德尔及其他》的初稿。

  李泽厚(以下简称“李”):好,你提个整个印象吧。

  刘:印象……

  李:不要客气,有什么就说什么。

  刘:我觉得,越往后看,其实还是深入到了桑德尔和自由主义、社群主义的一些核心性的问题。

  李:你感觉是不是回应了他们呢?

  刘:对。读了前面,我感觉好像没有太进入到这个,但后面却进入了。前面主要是提出问题——与西方“理性中心”不同的中国的“情理结构”的问题,您基本观点提了出来。

  李:嗯。

  刘:后面从“个体主义与关系主义”开始,深入到社群主义,慢慢地与其进行了论辩。但是,我觉得,如果我给您起个书名,一定叫作——《桑德尔错在哪?》。

  李:那太严重了……(大笑)

  刘:当然,不仅仅是对桑德尔的一个回应,而且也是对当今西方政治哲学的回应……甚至是对于西方政治哲学方法论,或者说,如何做政治哲学的methodology或做法的一个回应。

  李:对。

  刘:即使在西方哲学当中,在语言哲学之后,这的确是一个主流吧。到现在为止,就我在纽约的情况来看,大家还在不断地反思这些问题,有纽约哲学同仁也在抱怨,怎么整天谈的都是罗尔斯、罗尔斯的……

  李:对嘛。
 
 
二、从“情与理”之分殊谈起
  

  刘:您整个还是“以我为主”吧,“六经注我”那种方式。(笑)

  李:“六经注我”……(笑)是以“我”为主,主要讲我的想法。借它这个,把桑德尔作为一个由头嘛,也可以这么说。

  刘:桑德尔是药引子。

  李:还有,我觉得这个中国那么多学者,他南北轰动,三进三出,却没有人出来多讲一讲。

  刘:因为,大部分还是西方的追随者,很难有自己的……大部分做西方政治哲学的人,没有中国的“基点”,有能力去对西方进行同一个平面的辩驳,还有批判。这也是现今中国,就是您所说的“思想淡出,学术凸显”后整个学界的一个问题。

  刘:其实,开篇您就有个很重要的观点——“正义”主要是“理”,而“和谐”是“情理”。这是一个非常核心的观点,您基本上把西方的政治哲学当作纯理性的建构。

  李:对。

   刘:但是,亚里士多德还强调“友爱”,讲friendship。

   李:他的确讲了许多友爱。友爱是平等的爱。

  刘:回到原来的问题,上面我还做个批注:这个“情理结构”,与您后来讲的“美学是第一哲学”,是不是也有一定的勾连?

  李:呵呵,我的整个东西,所有都有勾连,不是哪个跟哪个有勾连。

  刘:这就是为什么,西方如果讲“第一哲学”的话,绝对不会把感性论的东西,或者鲍姆加登的那种美学,当作第一哲学。当然,您所说的Aesthetics(美学)不是鲍姆加登意义上的那种作为“感性认知”的美学、“低级认识论”的美学。这一点也是,从更高的建构来说,您的“大美学”与西方不同的地方。

  李:那当然。与西方不同……

  刘:下面讲“情”与“欲”,我觉得,这还是“儒学四期”的观点被凸显出来了……所以,“儒学四期”就是一种能进行“转化性创造”的现代儒学。

  李:这是中国哲学传统,既重人的理性,也重人是具有本能欲求与自然需求的生物体。

  刘:这才能进行现代转化。

  李:这很可以做文章。

  刘:对呀。从这个角度出发,这是您批判桑德尔的根基嘛。后面也加入了对于金钱的思考,世上不是什么都能买的,您的意思是说,起码“情”是不可以买的,而且,“情”要符合各种situations,各种情状、情况……

  李:所以我一直让你看看,我这个批判是不是冤枉他了?他讲了没讲?我又看了一遍他的书,是否冤枉他了?发现没有。

  刘:目前我看没有。他的《公正》看得很早,在台湾讲学就买了繁体字版。

  李:那你是过去的印象了……我这个书是去年看的(拿出桑德尔的书——注),我看过就写这个的,看了后觉得挺——挺不高兴的。

  刘:呵呵。那您的儒学能起个名字吗?“情理儒学”?

  李:我向来不喜欢打招牌。(笑)那个所谓“实践美学”,我从来没打过“实践美学”招牌,我不喜欢打招牌。

  刘:那这里面有个倾向,似乎强调,孔子的思想不是“观念性”的,而是“生活性”的……

  李:对呀。这个我早就讲过。这是继承梁漱溟嘛,梁漱溟也这样讲过。

  
三、实践的普遍性与多样性
  
  刘:我觉得这是立论吧。这里面您又强调使用制造工具这一块,您以前没有这样表述过:使用与制造工具的“普遍性”与“多样性”,然后,您把普遍性当作了必要条件,多样性当作了充分条件。这个好像您以前讲“实践论”没这么说过……

  李:对。我以前有这个意思,就是用的不同的表达方式。

  刘:对呀,那普遍性就是universalism,多样性则指向diversity,是吧?

  李:Necessary,necessity,就是必然性、必要性。

  刘:多样性呢?

  李:多样性,因为使用工具不止一种工具嘛。

  刘:嗯,指的是不止一种工具,从根上来说。

  李:不止一种工具,动物有时也使用工具,所有的动物用的工具不多,人使用工具太多了,从一开始就很多,慢慢越来越多。

  刘:所以有青铜时代、铁器时代呀……

  李:现在什么都是工具,那太多了。

  刘:这就是您的“工具本体”吧。

  李:这个我以前讲过,意思早有过,你发现这个不错。

  刘:而且,您把这两个都归到“理性”,有这两性,“理性”才能产生出来。

  李:有这个普遍与多样性,这个“理性”才可能出现。这个问题属于“认识论”的问题,这里只是提一下。以前我讲过,但没这么讲。

  刘:是,第一次强调普遍是必要的,多样是充分的,这个表述还是很有趣。但又把这两个归到理性……

  李:那当然。

  刘:就是“实践理性”。

  李:对。我还有一个地方没有讲,就是你发现的那个残稿①里面讲的,首先是“实践中的理性”,然后才有“实践理性”。

  刘:太对了。

  李:这个还没有展开,这我很早就有了,60年代就有了。

  刘:这个很有趣。我一直没有想好,我想把您“六○年代手稿”与您对《1844年经济学—哲学手稿》的批注放到一块,来探讨实践论的源起。

  
四、“情—礼—理—情”结构
  
  刘:关于人性的论述,您的“由外而内”的论述非常精彩!

  李:对,由外而内,就是由“礼”而“仁”。

  刘:这就是荀学!

  李:对,“礼”本于“情”而成“理”。但主宰个体道德行为,是此“理”而非“情”。

  刘:但我的问题是,什么叫就群体而言,“礼”来自“情”,伦理来自情境、情感?什么叫就个体来说,“理”主宰“情”?

  李:这就是我讲的一个重点,我画了一张表就是讲这个问题,我在《读书》上发的文章主要也是讲这个问题,我现在展开一点而已。

  刘:好,您讲。

  李:这个“礼”是哪来的?这个“礼”就包含很多喽,包括中国的伦理,也包括西方的伦理,它从哪来的?它是从“情境”出发的,是人类的情境。还是刚才讲的,不是上帝的给予嘛,也不是动物本身就有的嘛,来自人类的“生存情境”嘛。

  刘:嗯。

  李:什么是“生存情境”?首先就是以制造和使用工具为特点的社会生活,我为什么从那么远讲起呢,是人独有的生活形式、生活状态中展现出来的,所以,这个伦理就是从这个“情”出来的,这个情境就是situation。但不是西方的情境主义、Situationism,不是Situation Ethics。

  刘:Situation!

  李:Situation是个很具体的,不是抽象的,它是一个人群……人群都是个体组成的嘛。个体首先要吃饭,吃饭他就有“情欲”,吃饭就是人的欲望嘛,是不是?他也有情感呐。所以,这个伦理,外在伦理,是由人的生存状况来决定。

  刘:对。

  李:所以呢,这就叫第一个“礼”出自这个“情”。

  刘:所以,人类生存状况,就是“情”。Situation,情况、情境的“情”,西方的情没有此义。

  李:第二个,个体要符合这个伦理这样去做,好像我规定你必须要尊重长辈,这就是“礼”嘛,是不是?礼貌嘛……

  刘:对,最基本的“礼”。

  李:小孩子就不知道呀,你三四岁、四五岁,他也不知道尊敬长辈。所以你必须教化他,必须这样做,给他一个观念,他用他的观念来主宰他自己这种行为。这就是我一再讲的,小孩在幼儿园不要抢别人的东西,如糖果……

  刘:这就是“礼”嘛……

  李:从那个“礼”变成内在的“理”,理性、观念嘛,于是,理性主宰你的行为。你的欲望是想抢他的嘛,想多吃一点嘛,不去抢,以理控欲,这就是“道德”。

  刘:那道德与伦理怎么分的?

  李:前面那个是“伦理”,后面那个是“道德”。

  刘:对,这就很清楚很清楚了。从“情”到“礼”,是伦理;从“理”到“情”,是道德。

  李:非常清楚,那么多伦理学都没讲清楚……我觉得,我的伦理学讲清楚了。

  刘:但“情”的双义性,也被讲清楚了。

  李:啊对!

  刘:就是situation,“道始于情”的那个“情”,与“理主宰情”的那个“情”,作为emotion或者feeling的那个“情”。

  李:这两个“情”又可以来回。你个人情感培养好了的话呢,整个社会情境也就会好,所以它又可以轮回的。

  刘:对呀,所以这个“情”还有个双义性:个体的与群体的,“大情”与“小情”。

  李:没错。

  刘:在根本上,是“情理结构”。

  李:是啊,根本问题上就是说,你是“心”还是“物”?我要你看埃德尔曼那两本书②的原因,他是从神经心理学的反馈的角度……也就是刚争论过的,灵魂与肉体的问题嘛。

  刘:对,身心问题。

  李:到底是两个东西,还是一个东西?我认为,没有肉体,就没有灵魂;他们认为,没有肉体,灵魂还会上天,那就是二元论嘛。一元论、二元论是这个意思。主观唯心论或者客观唯物论、唯物论或唯心论,也是这个意思。二元论也是这个意思,笛卡尔的身心可以分裂嘛,一样的。一元论只能用在这最根本的意义上。

  刘:所以,“情—礼—理—情”结构,是您立论的核心。大情与小情,两个不同的礼与理,这就是核心的了。

  
五、“人化自然”与后天习得
  
  刘:您好像有这样一种观点,人是通过历史与教育变成人的。

  李:是啊……

  刘:就是Nature怎么变成Human的。

  李:Humanize,人化……所以我还是“人化自然”的观点。

  刘:有这个意思,动物通过历史与教育变成人,Nature怎么变成Humanization,这个好像有“社会人类学”、“生物人类学”的味道……

  李:“生物人类学”?

  刘:您觉得基因会改变吗?通过人类实践?

  李:这个我不能回答。哲学也回答不了这个问题,这是科学问题。

  刘:人性是……

  李:我认为,人类历史就是制造工具、使用工具,产生理性,这个理性在脑神经系统里面。能不能够证明这个“后天”的一些东西(我讲要把脑袋留下来就是这个意思),能够在生理上遗传。

  刘:这就是乔姆斯基的语言可以遗传。

  李:乔姆斯基讲语言可以遗传?后天习得的东西是否可以遗传,这很早便是个大问题。

  刘:对呀,这背后就是……

  李:但这个问题,是哲学不能解决的,这是科学问题,哲学只能提供看法。

  刘:嗯。

  
六、人类并无“基本情感”
  
  刘:还是回到这里,回到“恻隐之心”。我给您看一份材料……

  李:嗯。

  刘:哪年呀?1992年的心理学实证研究,根据谢弗与施瓦茨的成果,研究中美心理的跨文化类似性与差异性的。

  李:你说。

  刘:美国人与中国人,对于喜悦、愤怒、悲伤、恐惧的这些基本情感的认知是基本一致的。但中国人却把“爱”看作悲伤的情感……

  李:把什么?

  刘:把爱、love,当作悲伤的、负面的那种,有点passive,就是那种感伤的……

  李:那也不对。

  刘:并且,中国人认为“羞耻之心”也是一种基本情绪。

  李:嗯。

  刘:结论就是,美国人的基本情感中有两个是正面的,就是喜悦和爱,有三个负面的,就是愤怒、悲伤和恐惧。中国人的基本情感中,则有一个正面的:喜悦,有五个负面的:爱、愤怒、悲伤、恐惧,再加上羞耻。

  李:这个毫无价值,对我来说……毫无价值!

  刘:怎么毫无价值呢?

  李:第一点,他讲错了,中国人怎么把爱当作是悲伤的呢?中国表达情感和情绪跟西方不一样,中国一直比较含蓄。表达那种爱,不像西方那么热烈……

  刘:Passion……

  李:这个,西方,老实讲,就是自然性动物性多一些,就像西方拥抱啊、握手啊。中国从来不这样,中国很早就“礼教”嘛,讲求克制,讲究含蓄。

  刘:礼义之邦,也是礼仪之邦。

  李:首先,这个“基本情感”,就没设定。什么叫基本情感?所以我在电话里一直问你。基本情感就是说,动物的情感就是基本情感,所以婴儿生下来的情感才是基本情感。你这基本情感什么时候界定的,不通的!

  刘:限于灵长类动物……

  李:那么羞耻,羞耻根本就不是基本情感,羞耻完全是文化养成的。

  刘:这一点我赞同,但基本情感仍是存在的。

  李:很多情感都是文化所造成的,所以,我觉得没价值,首先就没有搞清楚,什么是基本情感?是动物性的,还是包括已经非动物性的?这搞不清楚,怎么能比较呢?

  刘:好,这是第一点,第二点?

  李:第二点,他对中美的比较也不对。刚才你讲,中国的爱是passive的,不对嘛。怎么爱就是passive的?这个完全不合事实嘛。再有,他举出的几种都是任意举的,还可以举出许多,还有嫉妒呀什么的,还有很多的……

  刘:但是,羞耻心,是不是中国人要比西方人更重?

  李:No!西方人经常讲shame,他们用的shame要比中国人用的多得多,在语言中间。

  刘:哦。

  李:这个shame、shameful,中国人用的修辞比美国人少得多。所以他的举例是任意的,这个东西我根本就……

  刘:但这是科学实验的结果?

  李:这个实验是错误的。你没看他怎么设计的。他设计就是错误的。很多东西,包括实验里面,是毫无意义的,尽管论文发了一大堆,所以自己要判断。
  

七、“羞耻之心”也是后天的
  
  刘:所以,为什么我聚焦于羞耻,还是和孟子有关……

  李:那日本才叫“耻感文化”嘛!有些人把中国也叫“耻感文化”,“行己有耻”嘛,那不对的。

  刘:您说“乐感文化”,这完全……

  李:对,完全不同。因为“耻感文化”也好,都是比附西方,有个“罪感文化”。

  刘:对,您的“乐感文化”也是比附西方?

  李:强调不同。这是事实呀,西方相信、相信上帝呀,中国没有这个。不是对照它来的吗?

  刘:嗯哼。

  李:中国的确是“乐观”的,这不是比附它的。它的那个“比”,是模仿,一种没有意义的模仿。

  刘:如果把“羞耻之心”拿掉的话,其实,孟子讲的并不是基本情感,但是孟子思想的“四端”,不是他的出发点吗?道德的情感出发点。

  李:那是错误的。那为什么是对的呢?

  刘:那整个孟学,包括宋儒,都不被“解构”掉了吗?

  李:孟就讲“四端”而已,孟子其实都是讲政治的,宋明理学讲“心性”。其实孟子主要是讲,“不忍人之心”生出“不忍人之政”,主要还是政治,归结还是政治。

  刘:嗯。

  李:而政治归结于……因为它没有什么依靠,中国没有天、没有上帝呀,所以归结于内心。

  刘:对呀。

  李:归结内心,实际上找的就是社会生物学的源头。所以,现在把它讲成社会生物学,反正比牟宗三呀,或者比国内一些人讲的是天赐的,其实更容易被接受,因为这是动物本能性的东西。

  刘:可是这恰恰……

  李:但是“礼义之心”,动物没有呀?!那哪来的呢?那恐怕是编的嘛!

  刘:可是这种做法,将外在的政治东西追回到人的内在的东西,这恰恰是中国政治哲学的路向呀!

  李:啊,不对!

  刘:可是儒家主流不就是这样吗?

  李:荀子就不是这样的。荀子是正统啊。

  刘:荀子不是这样,但他怎是正统?

  李:荀子是正统。《中国古代思想史论》里面就讲,没有荀子,就没有汉儒,没有汉儒,更没有后代。

  刘:那只能说明,“二期儒学”是正统。

  李:啊对!“三期儒学”受到“胡说”、受到佛教的影响。

  刘:那是呀!

  李:佛教是中国的吗?佛教不是中国的。所以我对宋明理学评价不是特别高,但它的确把内心的东西挖掘得比较深。所以,它不是完全没价值的,是有价值的。为什么“五四”那批人反对“宋学”,因为宋明理学带来的害处也很多很大呀!夫死不再嫁,汉唐没有,连王安石也主张可改嫁。宋明理学一统治,直到1949年以前对中上层妇女便成为了不成文法,多少泪水怨恨苦痛啊!你们年轻一代完全不知道、理解,大讲理学如何之好。这不过是个例证,还有很多。

  刘:对,没错,这已经显见。

  李:你讲“气节”,在汉代就讲气节,东汉的气节是最厉害的。那时候并没有什么宋明理学,但照样可以有气节。所以要看历史事实。心性不落实在气节上,不就完全是佛教了?

  
八、孟荀如何统一于孔?
  
  刘:所以,在“情欲”上,“四期儒学”一部分回到了荀子?

  李:整个就是回到原典儒学,我的原典儒学也包括孟子,孔—孟—荀—郭店竹简。但是,孟子实际上并不是正统。

  刘:实际上您是在压孟子……

  李:也不是压孟子,是因为他们把孟子抬太高了。孟子有个最可贵的地方,是提高个体精神的主体性,涉及所谓“本体”的追求,这就最了不起了。

  刘:对,“浩然正气”。

  李:这是荀子所没有的。就是“此之谓大丈夫”的个体精神,“贫贱不能移,威武不能屈”。就是康德讲的“自由意志”,这真的是很了不起。

  刘:“充实而有光辉之谓大”!

  李:他的贡献就是这一点,老实说。但这一点不得了,了不得!

  刘:对,但是,孔子就没有孟子这么强的made by human being。

  李:孔子一样有,“岁寒,然后知松柏之后凋也”。所以,我为什么……

  刘:将孟荀统一于孔子。

  李:对,孔子有这两方面。你要看我的《孔子再评价》,78年写、80年发表的那篇文章,我现在感觉还对。80、90、10,三十几年过去了,我那篇文章的基本观点还是那样。孔子思想有“血缘基础”、“心理原则”、“人道主义”、“个体人格”四个方面嘛。

  刘:是不是该这样看,孔子之后,更从《郭店竹简》出现之后,思孟学派所强调的这个“情”,而不是孟子讲的那个……

  李:他们强调的是“性”,宋明理学强调的也是“性”而不是“情”,所以我讲,孟子就很少谈“乐”。宋明理学是心性论道德哲学。

  刘:其实,您是强调了思孟学派的“情”与荀子学派的“乐”、“欲”,然后做了一个统一。

  李:不是那么简单!(笑)这要专题谈,我这只是提一下而已。我所强调的是,孟子那种独立的大丈夫,那种自由意志,这对伦理学很有价值。

  刘:这就是伦理学的那种自我的建立、self的建立。

  李:自我建立很多,认识也是建立,这是建立“道德意志”。

  刘:道德意志,我觉得比自由意志要窄……

  李:不对,道德意志就是自由意志,道德就是自由意志。道德与伦理不同,就是道德是自由意志,孟子就是在这方面起了很大的作用,是十分重要的。

  刘:所以,您不赞同“上帝造人”,也不赞同“自然演化”,但这几天您还是说赞同进化论,我还感觉模糊。什么样的进化论,您能接受呢?就像生物学家埃德尔曼的那两本书……

  李:那就是讲的是神经生理,当然这就属于科学问题了。

  刘:嗯,但是,您说这个自我建构,您又强调那种“群体社会性建构”,这不矛盾?

  李:因为自我建构,只有通过群体建构以后才能实现,不是一个猴子变成人,而是一群猴子变成人。这很清楚。

  刘:嗯。

  
九、起码“情”是钱不能买的
  
  刘:金钱不能买什么?您强调“情”是钱不能买的。桑德尔其实批判的是市场对于道德的侵害与腐蚀,这都抓住了重点之处,但是您强调的是feeling、emotion,而市场原则则是理性的交换与自由贸易。在这个意义上,桑德尔更像是药引子而已。

  李:对。

  刘:钱不就与欲有关吗?

  李:所以钱可以买欲呀。嫖妓女不就是买欲吗?

  刘:但上次您又讲,欲也是有超越性与社会性的?还有社会性的欲。

  李:当然有社会性的欲,名誉也是可以买的。桑德尔不讲了很多“命名权”吗?很多大资本家捐点钱,这座楼就叫……邵逸夫楼不到处都有嘛,那不就是买嘛,买名誉嘛。

  刘:包括大都会博物馆刻的捐赠者名字,后面留着一大溜空白……

  李:可以买嘛。

  刘:在里面,特别需要展开就是“欲”,欲的结构、欲的层级。

  李:那是。

  刘:有生理苦乐,也有社会性的欲。

  李:对,这就需要进一步研究,欲跟情的关系,这是非常复杂的。

  刘:爱国主义也是一种欲望啊,一种集体的欲望,而且,桑德尔这里面很多爱国主义都很明显。

  李:爱国主义很难说是一种欲望,我讲欲望,大都是与动物本能在一起的。动物没什么爱国主义,爱国主义是观念,是情感不是欲望。

  刘:嗯。所以,按照理性原则,等价与不等价的交换……

  李:情感没法交换呐……

  刘:有时也是交换呀。

  李:你爱你的父母、爱你的子女,是按钱……

  刘:那是,不能量化,不能买卖。

  李:那不是钱的问题,没法买卖嘛,真正谈恋爱的对象考虑钱吗?买妓女可以用钱。很明显,这是不同的。

  刘:这个就是,很多现今做西方“情感哲学”的,一方面强调人性中的nursing,也就是动物性的养育部分;另一方面又强调culturalization,也就是“文化化”的部分。
  

十、自由主义,还是历史主义?
  
  刘:当然,您遵循了桑德尔的划分,自由主义分为左派与右派:平等自由主义与自由至上主义……

  李:我认为,桑德尔的这个划分还是蛮好的,比较清楚明了,不像好多人讲半天自由主义也讲不清楚。当然,左右是我加的,他用的那是……

  刘:平等与至上……

  李:就是这两个嘛,egalitarian liberals与libertarianism,我在《己卯五说》里面就用了这两个词。

  刘:哦,《己卯五说》就用了。但其实,这里面有个核心的问题,实际上您是反对抽象理性的设定的,不管是平等自由主义、自由至上主义,还是功利主义,都是抽象理性的设定。

  李:对。

  刘:“最大多数人的最大幸福”,这是功利主义原则;“绝对律令”是康德的;“公平的正义”是罗尔斯的,均是如此。

  李:可以拿这个来定义,但是这个东西是哪来的?不清楚。

  刘:嗯,这是历史的……您算历史决定论者吗?(笑)

  李:啊?我是历史主义者,不是历史决定论者。

  刘:后者恰恰是波普尔所反击的。

  李:问题是,“决定”两个字是什么意思?

  李:所有道德伦理,包括正义,都是为了人类生存延续。所以,正义来自群体生存的历史具体情境,而不是个体间的理性约定。

  刘:这就是罗尔斯与您的基本差异:自由主义与历史主义!历史具体情境,应该好好翻翻:historical and concrete situations。

  
十一、“情境主义”的具体运用
  
  李:所以我讲要用原典儒学——“礼生于情”、“道始于情”、“礼因人之情而为之”来解正义原则的来由。

  刘:特别是《郭店竹简》那句“始者近情,终者近义”,说得太好了!这就是您的“情理结构”嘛!

  李:嗯。

  刘:在您所说的“情理结构”之外,这个理是“理性”的理,应该有个——“情礼结构”,这个礼是“礼义”的那个礼,儒家所用的那个“礼”!

  李:那我觉得,就是前面讲的嘛,就是群体之礼来自于情,这是一个意思嘛!一个意思!

  刘:我觉得,这个地方,勾住了传统!

  李:所以,我是继承了传统的,所以我才提出“儒学四期”嘛,不然我的“儒学四期”哪来的?

  刘:您终于给“情”下了个定义——“情”是人的生存情况状态,您认为,情既是“情境”,也是“情感”、“情欲”!这个非常好!

  李:所以,概念要搞清楚,我是注重概念清楚的。我在这还加了一些话。

  刘:在反思桑德尔时,您的主要倾向是这样的:您反对理性的抽象议论,来代替具体的情境分析。

  李:对,对。

  刘:这就要回到桑德尔又重提的那个著名例子:在海难的船上,几个人为了生存把将死的人吃掉的例子,如果吃了,不符自由主义,不吃则不符合功利主义……这个可以做一个起点来谈。

  李:嗯。我一直就强调,做什么事儿都要做历史的、具体的分析,我反对桑德尔拿个例子,抽象地问人家:到底应该怎么办?那是不好办的。所以出现“两难”,应该怎么办呢?看具体情况,你具体分析,那就比较好办了。

  刘:对,对,所以您用了保尔?拉法格《思想的起源》里面讲的,正义在原始部落就是来自血族复仇和公平分配……把伦理道德返回到历史的基石上。

  李:对呀。

  
十二、事实与价值判断合一
  
  刘:您又有这种观点:您讲到“事实判断”与“价值判断”,在“人类生存延续”这个根源上是紧紧联系在一起的。

  李:这句话,你注意到很不错,这句话很重要!

  刘:这个因为“事实判断”与“价值判断”的二分,分析哲学也在研究,这种二分嘛……

  李:那是从休谟那来的嘛。

  刘:对,从休谟开始。您还认为,人追求物质生活的快乐和幸福,既是普遍必然的“事实”,也是人们应当追求的普遍必然的“正义”。

  李:应当去追求的普遍必然的“正义”,对!

  刘:您把追求幸福,当作一种“正义”。

  李:那当然,justice!

  刘:它是个普遍事实,大可没问题,也是个……

  李:也是个价值判断。

  刘:前者是事实判断,后者是价值判断。

  李:对呀!从我的“人类学本体论”就能解决这个问题,你从认识论啦、休谟啦,到现在为止,分析哲学就是这个问题,它解决不了。

  刘:嗯哼,嗯哼。

  李:所以,我的哲学,这个没有发表……我的哲学,就把休谟以来提的这个问题,is 和 ought to,“是”与“应该”,合起来了。所以我刚才讲,你注意这个问题,证明你进入哲学了。(大笑)

  刘:这是个非常重要的问题,is 与ought to,这太重要了!回到休谟,西方传统……

  李:“应该”和“是”,应该从“根本”上解决这个问题……

  刘:从人类本体……

  李:这个问题,可以写一篇非常好的论文。

  刘:这是个根儿,这是个根儿,哲学的根儿!而且也是西方伦理学……

  李:西方哲学,不仅伦理学,西方哲学的一个很重大的问题,始终这个问题很难解决。

  刘:嗯。

  
十三、“经”与“权”的灵活度
  
  刘:您提到了“经”与“权”。

  李:这是个中国问题。

  刘:这个很有趣,原则性与灵活性……

  李:这是我的解释。

  刘:其实就是“度”嘛!

  李:对,就是“度”。

  刘:所以,您说服兵役的问题,市场买卖还是公民义务,由不同国家的不同情境,比如战时还是平时,具体情境来决定。

  李:我还要加一段,纳粹屠杀犹太人与广岛投原子弹,为什么不同?

  刘:为什么?

  李:一个是罪行,一个不算罪行。杀的都是无辜人,对不对?

  刘:对。

  李:那为什么一个算,一个不算呢?

  刘:那从“功利主义”的角度来说,后者投原子弹,也是为了最大多数人的最大幸福了。

  李:啊,是呀。功利主义,在这方面还是对的。

  刘:那杀犹太人,是为了一部分德意志人的最大……它内部的最大幸福。

  李:所以,它不是“人类的”,不符合人类……

  刘:反人类罪!

  李:投原子弹,它不反人类罪,但是这个问题有争论:到现在,还有人认为不应该投。当然应该投,不投的话,死的人更多……

  刘:这就是“世界主义”、Cosmopolitanism现在在反思,种族灭绝、大屠杀的反人类罪。

  李:不管它什么主义,包括爱因斯坦本人后来都觉得后悔了,不该投这个……错了,该投就得投!

  刘:这就是中国的“情境主义”!

  李:这就是为人类着想!符合“人类学本体论”。为全人类着想。

  
十四、作为政治艺术的“度”
  
  刘:您终于正式提出:要用“度”来把握,而不是抽象的正义原则来把握!

  李:是啊。

  刘:情的运用,不就是“度”嘛!情感的运用!对吧?

  李:对。

  刘:您还强调:勿用抽象的正义观念、道德义务来处理问题,大千世界是千差万别的而不平等的多样组合……

  李:对。

  刘:当然,不平等的原因很多了,但您反对“天生平等”,对吧?

  李:每个人生下来就不平等嘛。有人体格就强一些,有人就弱一些,你有什么办法?!有人就能担一百斤,有人只能担六十斤,那你有什么办法?!

  刘:道德很复杂,但您还有一种“进步主义”的、“乐观主义”的观念在里面。

  李:对。

  刘:人类社会、伦理都在进步!

  李:对。

  刘:但转型期,却是另一个问题。

  李:我是乐观主义的,进化论我从来就不反对。我认为,道德也在进化的。

  刘:那现在中国呢?您说,既在“转型期”又有“封建”特权问题,莫非就是您说的“封建资本主义”?

  李:嗯,我提过“封建特色的资本主义”,你讲得对。它带有封建性的东西,也有资本主义的东西,他们加了起来……

  刘:这个分析很好!这是对中国社会性质的一个判断,或者对道德伦理现状的一个判断,不同于国外隔岸观火的“国家资本主义”之类。

  李:嗯。

  刘:您认定,“度”的把握与判断,就是“度”的艺术吗?是您所讲的“政治艺术”吗?

  李:对。

  刘:其实,就是情感的东西嘛,case by case!

  李:Case by case,这是桑德尔《钱不能买什么》新书的原话。

  刘:那么,“度”就是合情合理啦?也是弱势群体的同情、care了?

  李:对。

  
十五、功利主义与自由主义,谁更现代?
  
  刘:自由主义与功利主义,哪个更符合现代的情况?包括您上次讲过,罗尔斯的正义论是对美国罗斯福主义的回应……

  李:这是我的看法!可能是罗斯福新政(New Deal)的哲学提升。

  刘:对,您的看法:自由主义把个人权益放出来了,但功利主义还是强调欲望的个体差异性。

  李:因为,功利主义对于少数的个人注意得太少。

  刘:对呀,功利有大多数性,这是功利性的一面。

  李:对。

  刘:您也认为,功利主义漠视少数,可以造成巨大的灾难。

  李:这个桑德尔讲过,我同意。

  刘:一样的。然后,自由主义强调个人是目的,个人的选择,强调个人的价值,等等等等吧,这概括得倒蛮准确。

  李:嗯。

  刘:功利主义与自由主义,这两方面,您都想批判,也都想吸收。

  李:对,我明确讲过了。

  刘:但您特别强调了经济源头,和社会的这种原状,自由主义的源头……

  李:对,我强调经济生活。

  刘:对呀,您好像总是追求它背后的经济根基。

  李:我认为,西方当今理论有个很大的问题,它就忽视这个东西。

  刘:忽视什么?

  李:漠视经济生活,这是基本的东西,经济基础。所以我讲马克思。

  刘:对。

  李:在这方面,我接受马克思。

  刘:您强调原则从何而来?康德是先验理性,罗尔斯归之于“无知之幕”的原初约定,您觉得它们是先验的?还都是假定的?您从什么意义上批判的?

  李:康德说它是先验理性。哪来的?罗尔斯说“无知之幕”,原初的一个约定。

  刘:它是一个假定嘛!

  李:对,就是假定的。我讲,它为什么来的呢?没有人谈这个问题,我认为它是从经济生活来的。

  刘:嗯。

  李:是啊,他们并没有说……怎么来的吗?它就变成先验或超验的东西了,问题是没有来源嘛,我认为就是从经济生活来的。为什么希腊没有?为什么中世纪没有?就因为经济生活的变化,自由市场嘛。


十六、“分配正义”的中国经验
  
  李:罗尔斯有“差异原则”,最差的人也得到好处嘛,“分配正义”嘛!

  刘:但其实,在中国,不,在几个社会主义国家曾做得更彻底,在走向共产主义社会。

  李:全世界,空前绝后的!

  刘:这也是有“中国经验”的。(笑)

  李:是呀,所以失败了!还有柬埔寨呢。干脆也不要金钱,废除金钱,更彻底了!

  刘:(大笑)嗯。

  李:没有钱不能买的,钱不要了……

  刘:对,大家物物交换嘛。

  李:也没有什么交换呀,大家都去劳动吧,大家吃吧……

  刘:“大食堂”?

  李:没有什么交换了。

  刘:那原始社会……这很有意思。您对桑德尔的回应,翻译成英文会更有趣。

  李:其实是可以翻译成英文的。

  刘:桑德尔批市场,提到用金钱去刺激小孩学习,您又以中国的“政治挂帅”作为反例,太有意思了!

  李:没有别人这样讲过。

  刘:又提到刘少奇路线,毛泽东认为资产阶级的社会根源就是商品生产、市场经济、货币交换……毛泽东在这个意义上,“斗私”其实是很像宋儒的“灭人欲”。

  李:对呀,所以我80年代就讲,毛泽东与牟宗三一样嘛,都是搞道德嘛。(笑)台湾的那些人很生气……

  刘:道德至上!

  李:嗯。

  刘:您讲《共产党宣言》,没有能解决懒人问题、人的好逸恶劳的“自然情欲”的问题。

  李:这个问题我讲过,别人没注意,我重提一下……

  刘:自然情欲的问题……

  李:我特别翻看了《共产党宣言》,有人就是提出这个问题嘛!
  

十七、“差异原则”会帮助他人
  
  刘:罗尔斯的正义论,为何是罗斯福新政的提升?

  李:罗斯福新政,使现在美国有很多福利,你刚才讲到的Medicare,你工作多少年,你缴了税,到了一定年龄,你去医院的某些医疗费用政府就包了。

  刘:福利。

  李:就是福利,这是罗斯福新政……还有一种Medicaid,你什么钱都没有,即使有房有车,但什么钱都没有,那所有费用都包了,这不就是帮助弱势群体吗?

  刘:嗯。

  李:“差异原则”很简单,就是帮助弱势群体。

  刘:对,对!

  李:我认为,它是哲学的一个提升。因为西方讲罗尔斯的文章、书太多了,我没看,我估计别人也讲过这个……

  刘:我想,估计是这样……

  李:所以我说的是也许,我并不是专门研究这个问题的。我不知道别人讲过没有?

  
十八、合马克思、罗尔斯与儒家为一体
  
  刘:因为,您的基础工作,就是要给罗尔斯一个马克思的基础。

  李:不是什么基础工作,是给罗尔斯一个马克思基础。

  刘:然后呢,您要结合中国现实,建构一个比罗尔斯……

  李:更优越的“自由平等”的政治原则与体制。

  刘:那么,您的这个政治哲学构架我觉得,是这样……

  李:你讲……

  刘:最下面是马克思,中间层是罗尔斯,最上层是儒家。

  李:问题是,这三个是什么意思?你这个分析,我也同意。但是,关系不完全是一样,不是一个什么上层……

  刘:马克思是个经济基础、社会基础。

  李:对!

  刘:罗尔斯是个平等的原则。

  李:对。

  刘:儒家是个情感的架构。

  李:对,情感的……

  刘:这三者是不是这样一个架构?

  李:可以这么说。

  刘:当然,您觉得哈耶克并不高明了,您还是要寻求“正义论”的社会根基的。

  李:对。

  
十九、“共同善”与好生活
  
  刘:您的核心观点,允许我重复下:用中国传统儒学,作为“宗教性道德”来加以范导与适当建构“现代社会性道德”。

  李:对。

  刘:“适当”建构!作为“度”的适当……

  李:对。

  刘:是不是您的政治哲学想法,是这样的一个架构?

  李:什么?

  刘:其实,您也接受了功利主义的东西。

  李:嗯哼!

  刘:最下层还是马克思。

  李:对。

  刘:马克思之上是功利主义,最大多数人的最大……

  李:对。

  刘:再上层是自由主义。

  李:嗯!

  刘:最上层是儒家的“共同善”,那个“美德伦理”!

  李:嗯。

  刘:在这里,我又划分了一个,好像是四层结构。

  李:可以呀。

  刘:就是“马克思—功利主义—自由主义—共同善”。

  李:可以,但是太简单,你可以这么理解。

  刘:嗯。所以,您始终强调您与桑德尔是“类似而不同”。

  李:追求美德伦理,中西是共同的。但中国是家国相连,由家及国,情理结构。

  刘:这就是那谁讲的“公德”与“私德”,梁启超讲的!未分!

  李:这就是“关系主义”!(笑)西方则是家国分离,公私区分,理性至上。

  刘:对。

  李:中国重和谐,西方讲正义。

  刘:这都是您的“两德论”。

  李:这是“情理论”。这就是一开始讲的,一个是“纯理性”,一个是重“情感”。

  
二十、“两德”是分离而范导的
  
  刘:您的“两德论”(宗教性道德与现代社会性道德),要“分离”而又“范导”?前者范导后者?

  李:对。

  刘:但您又认为,桑德尔似乎又回到了“两德”的合一?为什么?

  李:对。桑德尔就是讲,政府要提倡某种“美德伦理”嘛!政府来规定,你要“共同善”,那不是“两德”合一了吗?

  刘:嗯。

  李:强加一个人的一种“美德”,那还对吗?

  刘:这也是您思想架构的核心的一个部分。

  李:不错!

  刘:然后,关键是您讲的“和谐高于正义”,好像第一次明确地说是“情感和谐”高于“理性正义”!

  李:“和谐高于正义”,我在《伦理学纲要》里面就讲了。

  刘:但没讲那么明确,和谐是人际和谐、身心和谐与天人和谐……

  李:讲了。没特别细就是了。

  刘:但是您讲了,人的和谐是目的呀,这里边……

  李:都一样的,人际就是靠和谐成立的嘛,不然的话,还有什么人际关系呢?那每个人都是敌人了,萨特就讲人皆仇敌呀,那也没法活了……

  刘:他人皆地狱……

  李:有人跟我讲,列维纳斯了不得呀!我在那想半天都想不出来为什么,后来我想这是学雷锋的“洋装版”!(大笑)

  刘:嗯。

  李:我就为了别人活着,他人即上帝嘛。我就不要活了,我为别人活。“学雷锋”好了。

  刘:列维纳斯背后,有深厚的宗教背景……

  李:犹太教嘛!

  刘:犹太教的背景,所以,许多神学都在做他的研究。

  李:我跟刘再复说,这就是“学雷锋”嘛,我活着就全是为了别人。

  刘:嗯。

  李:岂有此理!我活着怎么全是为了别人呢?!哲学违背人情。

  
二十一、“关系”情感对“公共”理性
  
  刘:您讲,在孔子那里,关系中的“情感”而非公共“理性”,才能齐家治国。哦,“情感”的和谐,高于“理性”正义,这是第一次讲吧?

  李:我的意思早就有了,是不是第一次这样明确讲出来了,我就不记得了。

  刘:“心理远大于理性”?

  李:这个我早讲了。

  刘:那“关系”情感与“公共”理性?

  李:讲的是“关系”中的情感,而非“公共”理性,这是中国传统。

  刘:嗯。

  李:所以我讲,孟子“不忍人之政”是来自“不忍人之心”,也就是把“情”……

  刘:对。

  
二十二、“关系主义”优缺点同在
  
  李:我讲“关系主义”嘛,关系就不是平等的。

  刘:对。

  李:西方来讲,关系都是平等的嘛。不仅希腊亚里士多德,还有上帝,父母也是兄弟,平等的。在上帝面前都是平等的。这是一个强大的价值、观念。

  刘:所以你的结论是:情理结构的关系主义,既超越西方,更适合中国,也是放之四海而皆准的。(笑)

  李:是啊,我认为,讲这个更有前途。

  刘:其实说到底,还是您的“宗教性道德”对“社会性道德”的一个适当性地范导!说到底就是这个东西!

  李:所以,我的“两德论”很重要!“两德论”说了几十年了,就是没人注意。(大笑)

  刘:哈哈!(笑)

  李:所以,我有个朋友不是搞学术的,说学界没人了。(大笑)噢,很多东西我提出了好多年了,就是没人注意,那有什么办法呢?!西方就不一样,只要你有一点新东西,马上大家就……

  刘:就跟上关注……

  李:你看哈贝马斯。中国是,只要你活着,你跟我一样,没什么稀罕的。你死了以后,就不得了!冯友兰在的时候,也没有多少人看得起他,不怎样!西方不是这样……

  刘:哈贝马斯的“商谈伦理”一出来……

  李:只要一个新东西,很多人就写好多东西。

  刘:相互尊重,尊重真的东西。

  李:中国不行呀。这是中国坏的一方面。

  刘:这就是“关系主义”坏的一方面,对不对?

  李:对呀。这是“关系主义”的坏的东西……

  刘:那么,法制与刑治、人治与法治这些问题,以法入情呀,情大于法呀,这些都是互相相连的问题……

  李:是啊,因为什么东西有利就有弊。

  刘:所以,您使用了这样的标题——“为时过早”!就是提“情”在中国为时过早!

  李:是啊。
  

二十三、自由主义和社群主义皆“无情”
  
  刘:您认为,“社会性道德—现代法律—形式正义—权利优先于善”的这种公共理性,才是现代社会生活的基础,您对“权利优先于善”做了一个大的辩护啊!

  李:这个东西,倒是涉及问题不少。

  刘:对呀,要既遵循正义,又顺应民情!

  李:是呀。

  刘:您又强调,“关系之网”不是个体平行的。“关系主义的美德伦理”,这个还是第一次提!而不是作为平等成员的亚里士多德的美德伦理。

  李:我要跟桑德尔那个区分开来,他不大讲亚里士多德的美德伦理嘛。麦金太尔不也是讲亚里士多德的美德伦理吗?

  刘:这说明什么,李老师,一句话,社群主义是“无情”的社群主义,或者缺乏关系的社群主义。我在《儒家政治哲学的“情”之本体》一文当中,就批判了这种陌生人理论与离情主义!

  李:那自由主义也是这样。

  刘:原来我那篇文章,也是这个意思,以情为本双向批判自由主义与社群主义的!社群主义是无情的,不重关联的,不重关系的。

  李:社群主义讲区域关系呢,自由主义这个最清楚了。

  刘:恰恰中国儒家背后的“有情宇宙观”嘛!身心与万物类比关联,不是陌生人而是“熟人社会”……

  李:现在就是在一个“陌生人社会”,不可避免的,所以现在情况就是这样的……

  刘:那如果说,中国是“有情宇宙观”,那西方从毕达哥拉斯开始就是“数学宇宙观”了。(笑)

  李:是啊。

  刘:“理性宇宙观”!

  李:是,“理性宇宙观”。

  刘:您也提到了休谟的同情……

  李:他们就是动物本能的。就是孟子讲“恻隐之心”嘛,一样的。

  刘:有些差异。读了我的那篇“Emotions(Qing) as Ontology in Confucian Political Philosophy”后,有欧洲哲学专论过这个问题。

  
二十四、以儒法互补去把握
  
  刘:讲到那个海难案子,桑德尔编的《正义读本》列它为第一章。

  李:怎么样呢?

  刘:您特别讲到,用“儒法互补”、“经权”之间,来处理它……勾到了儒法这很好,这是“中国式”的,可以解决这个问题。这个例证在桑德尔《正义》那本书里面,比火车的例证更令人印象深刻。

  李:这个例子不是桑德尔的,这个例子是个经典,很早以前就谈过这个例子,这是个经典例子。

  刘:对。

  李:但是,我对这个例子,没有专门研究,还有很多人谈过这个例子!我没有仔细研究……

  刘:但您给了一个回应呀。

  李:我简单回应了一下。

  
二十五、从历史角度看“善恶观念”
  
  刘:关于“善恶观念”,您的观念的一个核心呀,其实就是:“相对”当中积淀着“绝对”……

  李:对。

  刘:但我不赞同用绝对主义。相对主义所对的应该是普遍主义,或者普适主义。

  李:因为在语汇上呢,相对主义和绝对主义是相互关联相互应对着的。

  刘:对,在语言上如此。

  刘:您用了一段蔡元培的话:人之成德,智、情、意三者,不可偏废。还是深受真、善、美三分的德国传统的影响。

  李:对。康德影响。

  刘:他却把智、情、意与儒家的“知”、“仁”、“勇”结合起来了,这“三达德”结合起来了,还是挺伟大的!

  李:“知”、“仁”、“勇”原来是我讲的,他讲没讲,我不记得了。

  刘:原来是您的阐发。

  李:对。

  
二十六、“道德心理学”的构成
  
  刘:您认定,“情”是“人性情感”,没错!“意”是“人性能力”,差不离!就是这个“勇”,怎么理解?

  李:“勇”,因为它讲的是伦理学嘛,所以,它就是“自由意志”。

  刘:这个有点太……后来,您又说,它就是康德的德性,就是实践理性,那这个“勇”就偏得太远了!

  李:那可能。

  刘:太远了。

  李:那可能。不是那种勇敢的“勇”,因为我是讲伦理学,我就把那个呢……

  刘:“知—仁—勇”,这三个您提出来,很有趣!

  李:嗯。

  刘:“大仁”包括知、仁、勇,“小仁”是……

  李:你这个讲得好。“大仁”、“小仁”……

  刘:对呀。

  李:这个我也比较得意:孔子回答颜渊,当然不同于回答樊迟了!

  刘:哦。“大仁”、“小仁”!

  李:“大仁”、“小仁”的问题:回到颜渊是“大仁”,回到樊迟是“小仁”。

  刘:有道理。

  李:因为水平不一样嘛。

  刘:对,有意思。这能写篇文章。这我要写,因为“仁”背后是有分殊的,“仁”也是有等差的。

  李:其实很奇怪。讲儒学写了那么多的文章、书,就没人好好讲孔子讲“仁”每次有什么不同!有什么等级差异!

  刘:对。

  李:没有人搞这个。这奇怪得很。

  刘:这个很好,一下子提醒我了。

  李:很多人做学问不行,就在这里……看不出问题。

  刘:确实没有英美那种“分析传统”。

  
二十七、“至善”与“共同善”的差异
  
  刘:“至善”与“共同善”问题,桑德尔讲的是“共同善”……

  李:这跟我讲的“至善”是完全不一样的。

  刘:对,对,对!“至善”的英文是……

  李:最高的善。就是那个……拉丁文summum bonum,英文是supreme good。

  刘:最高的善。

  李:Supreme good。

  刘:西方的确有“善”与“神”的关系。

  李:对。

  刘:但您强调,中国是“一个世界”呀,“生活”呀。

  李:对。桑德尔的“共同善”就有基督教的背景,“共和主义美德”也是。

  刘:您则讲,“至善”是人类生存的延续。

  李:这是我的定义。这个是……

  刘:它的“历史性”使它是相对的,它的“普适性”使它是绝对的?

  李:嗯……

  刘:还是在绝对与相对之间做文章。

  李:所以,我昨天问你:普适性是在哪里来的嘛。

  刘:对!

  李:我认为,是相对里面积淀出来的。

  刘:对,这是核心问题。

  
二十八、亲子之情植根于“自然情感”
  
  李:你觉得,我回应了桑德尔的问题了吗?

  刘:对呀,回应了!就像“亲子情”的问题,关于care……

  李:嗯。

  刘:所以您说,“亲子”不是理性,而是情感关系。

  李:建立在动物也有的自然情感上。

  刘:先救溺水的自己的小孩,是由于情感,而非道德义务。

  李:他也讲溺水,为什么去救小孩子?因为里面好像有种“契约关系”似的,不对。

  刘:他觉得可能有“契约关系”?

  李:好像有,因为父母有抚养儿子的义务,所以必须救……不对的!(笑)

  刘:这也很重要,李老师,这完全可以和孟子那个,做个比较。他的溺水,和孟子讲的那个“恻隐之心”呐。

  李:就是门罗讲的那个“生物本能”嘛。

  刘:对,对。

  李:它不是义务。不是理性的义务。

  刘:当您下面谈伦理问题的时候,包括堕胎呀、无性繁殖呀,您的这个历史乐观主义态度,太强了。

  李:对。

  刘:这个恰恰是桑德尔新书《反对完美》里面所反对的。这个您太乐观了。

  李:我就这么乐观,一点也不错。

  刘:哈哈!(笑)

  李:中国是什么?“乐感文化”嘛!“乐感文化”大概你知道,我讲了三层意思,“乐感”,其中有一层就是它是乐观的。

  刘:对,对,对!所以就是乐观的“乐”与音乐的“乐”……

  李:三层意思。

  刘:对!

  李:中国人喜欢讲峰回路转嘛,否极泰来嘛,既济未济嘛,总有出路嘛……(笑)

  
二十九、“两种道德”的教育不同
  
  刘:您提到,“三字经”与“公民课”,其实就是道德教育……

  李:就是“两种道德”嘛。

  刘:“三字经”是宗教性道德的教育,“公民课”是现代社会性道德的教育,对吧?

  李:对。“两德论”,来回答他们。

  刘:但是,后面您也回应了“共和主义”的公民美德。

  李:嗯。

  刘:这是从“社群主义”转到“共和主义”的观点,公民美德共23项③。

  李:对。

  刘:您最好能把它们再分殊一下,列举一下……然后再说,大都属于公德。

  李:这里没法详细做了。

  刘:这个倒可以分殊一下,因为它们里面太复杂了,您只是简单地说:公德多。

  李:对。

  刘:确实是,因为它们……

  李:主要还是公德。它们搅在一起,根本就不成一个体系。

  
三十、赞成“道德脱钩论”
  
  刘:但您为什么赞成罗尔斯的“脱钩论”呢?道德原则与任何宗教、传统与形上学的脱钩。

  李:这很简单。因为脱钩,才能把“两德”分开。

  刘:嗯。

  李:不脱钩,不就变成“一德论”了?

  刘:但是,您还要传统转换呀……

  李:你好比,现代伊斯兰,就是政教合一嘛,两德合一嘛。

  刘:欧洲现代社会就是政教分离。

  李:就是现代社会,但是呢,它实际上也分离不开!

  刘:对。

  李:所以,为什么堕胎在美国闹得很大动静?有些人还是讲合一。

  刘:还有同性恋婚姻。

  李:但是,如果要分开,就允许堕胎嘛。

  刘:嗯。

  李:中国谭嗣同早就说过“父子,朋友也”。现代社会是这样,是以个人为单位。但是,在情感上,还是应该保持联系,所以才有宗教性道德的“适当建构”嘛!

  刘:嗯。

  李:首先是情感上,然后呢,做一点适当建构。

  刘:您觉得,“脱钩论”是消极的?那么中国好像就是“积极”的?

  李:脱离之后,要注意它们仍有一定的关系,因为关系是免不了的。因此,就要适当的建构。中国与西方可以不一样,根据各自的传统,可以不一样。

  
三十一、“消极自由”是有权利基础的
  
  刘:这里面,我觉得好像,跟那个以赛亚?伯林讲的“积极自由”、“消极自由”有一定关系呢?

  李:那是两回事!

  刘:有类似的……

  李:那是在表面上,那是两码事情,我是赞成“消极自由”的。

  刘:嗯哼。

  李:但是,你在没有“消极自由”之前,你还得争取“积极自由”。因为根本没有让你有“消极自由”。“消极自由”它是有基础的,它有权利的基础的……你个人权利不能侵犯,它是有基础的。

  刘:对,对!

  李:因此呢,要“积极自由”,包括马克思、杜威都讲“积极自由”……

  刘:儒家也是“积极自由”的!

  李:那是现代的,不能把它和古代的……

  刘:现代社会,不能“以今释古”!

  李:所以不能那么讲。要注意一定的词汇是应用在一定的……

  刘:语境!

  李:Situation是现代社会,“积极自由”与“消极自由”,我认为,是现代社会中产生的。

  刘:嗯。

  李:你不能回到古代去,把那个拉进来,哪个也讲不清楚。

  刘:所以,未来您的伦理学,如果有价值,您要反对整个西方现代性以来的这种“非道德的政治”这个观念,要重新用宗教性道德去范导、“适当性”范导现代社会性道德!

  李:范导没有什么说的,是“适当建构”。

  刘:范导与建构!

  李:范导就是提供一种信仰,一种情感性的东西。

  刘:嗯。

  
三十二、“适当建构”就是情感变理性
  
  李:“适当建构”,就是使这种情感变成理性的东西。

  刘:嗯。

  李:好像我让你查,西方法律上有没有将功折罪呢?没有的话,中国就可以建立起这种法律,那就是“适当建构”啊。

  刘:哈哈!上升为法理?!(笑)

  李:有一定功劳,就可以减罪,为什么不可以呢?

  刘:即使在现代中国,都把它看作是负面的东西。(笑)

  李:那不管它,你看它没关系,但这个是合乎情理的,完全可以的。

  刘:合情合理,没错,合情合理!

  李:你看毛泽东那时候,战犯在西方早杀掉了,毛泽东居然都不杀。那溥仪照道理是应该杀掉的,伪满的皇帝,那当然应该杀掉了,没有杀他,后来其实老百姓也接受了。

  刘:对,这还是情,中国的“人情”。

  李:没什么坏处,反倒有好处呀。

  刘:嗯。

  李:那将来就可以成为一种法律嘛。什么情况是必须杀,什么情况可以不杀。

  刘:嗯。

  李:也不像西方,一律都废除死刑,这我也反对。

  刘:就美国……

  李:美国没有,美国是有死刑的,欧洲很多国家都是没有死刑的,美国有些州没有死刑的,所以罪犯愿意到那个州去审判,这个州犯罪去那个州审判。

  刘:哦!

  李:你不了解美国法律。

  刘:所以,美国也很实用主义呀。

  李:不是实用主义,它是每个州都可以立法,美国是个United States,是个联合的国家。合众国嘛。

  
三十三、社会性道德以“现代”为前提
  
  刘:您认为,自由本身就是德性,就是公德,也就是当今的“共同善”与好生活的组成部分,这是什么意思?

  李:那就是现代社会嘛,自由本身嘛,就是个人、个体嘛,个体权利什么的……

  刘:但您又强调“以德化民”,汉代有儒吏,追求两德合一。所以,您还是求合一的嘛。这不矛盾吗?

  李:不是我“合一”,古代是“合一”的,无论中国古代、基督教中世纪也好,还是伊斯兰现在也好,都是“合一”的。

  刘:对。

  李:所以,我一直讲“现代”社会性道德。

  刘:对,有这个前提。

  李:这个是要害,而且是关键的地方。

  刘:而且,您的判断:现代社会性道德大体相当于自由主义,这个判断还是对的!社群主义在美国普及还是不可能的……

  李:我认为,它不如自由主义。

  刘:您的诉求是,以宗教性道德对社会性道德范导与适当建构,以“情理结构”来修正公共理性的自由主义,那这是一种实用主义的手法?这种“实用理性”?

  李:为什么一定要用什么主义呢?

  刘:哈哈!(笑)

  李:实用主义也可以,经验主义也可以呀。它就是“实用理性”。不是先验理性的。

  刘:对,“实用理性”!

  李:“实用理性”就是看situation的,从情境出发嘛,但它又不是情境伦理学(Situation Ethics)。

  刘:对呀,而且您在建构美德上与桑德尔并无分歧。

  
三十四、“权利如何优先于善”?
  
  刘:这关系到您的“权利优先于善”。

  李:这是根本的论点。

  刘:对。

  李:桑德尔主要就反对这个东西!

  刘:我觉得,在这一点上,您在这个批判上是最深入的批判!

  李:是吗?

  刘:对桑德尔的批判!最切近的批判!从历史本体论看……您强调,它是历史产物,不是来自超验自我。

  李:嗯。

  刘:然后,强调“对”与“善”要区分开来……

  李:这还是我以前讲的,我自己重复的东西太多了。(笑)其实,全部都讲过。

  刘:嗯。

  李:不过我又概括了一次,你觉得比较深,那好呀?

  刘:对。

  
三十五、与“重叠共识”曾异曲同工
  
  刘:您赞同罗尔斯的“重叠共识”论吗?

  李:我是赞同的。

  刘:现代生活倡导“价值中立”……

  李:嗯。

  刘:对,这里面还有个区分,罗尔斯的“脱钩论”是消极的避开,而您的“范导论”是积极的限定……

  李:刚才我不是讲了嘛。

  刘:您和罗尔斯的共同点,还是回到“权利优先于善”。

  李:对,我这是“历史本体论”。

  刘:但是,您却强调“政治艺术”,the  art of  politics!强调“度”……

  李:对。

  刘:在具体情境中去把握,但是建立在区分“两德”的基础上的……

  李:我估计这个会引来大量的批评。

  刘:会。

  李:但是我不在乎。

  刘:就是因为“为时过早”?

  李:也不仅仅因为这个,会觉得我没有自己的原则。

  刘:对呀,这就是“度”的一个问题呀。

  李:没有原则呀?

  刘:嗯。


三十六、“范导论”原则究竟何在?
  
  李:“度”是有原则的。

  刘:就是您把“度”本身,看作是本体性的东西。

  李:对呀,它是有个原则的。不仅“度”有原则,我讲的,以“现代社会性道德”为主,这是原则。

  刘:嗯。而后来您也说了,“范导论”的三个原则:历史性、理想性与情感性!

  李:对呀,“范导与适当建构”也有原则。

  刘:范导什么?

  李:是范导而不是决定,也是原则。

  刘:对!

  李:人家讲,你这个范导与适当建构,不等于决定吗?我说不是呀。

  刘:您觉得,您的“两德论”与“和谐高于正义”,比桑德尔的好生活更具体,还更有一般性?(笑)

  李:我的“和谐高于正义”,比他有一般性呀。

  刘:但工作以后还要做……

  李:是呀,留下许多工作没有做。

  
三十七、自由主义乃“历史主义”的呈现
  
  刘:您还把自由主义看作是“历史主义”的一种呈现?

  李:对。

  刘:自由主义从属于您的“历史主义”?

  李:对呀。

  刘:以“有情宇宙观”为基础的“和谐高于正义”来走向未来,超越自由主义……

  李:所以我讲,你中世纪没有嘛,中国封建社会没有,它是历史的产物嘛。

  刘:对。

  李:人是历史的存在嘛,个体也好,群体也好,都是历史的存在!

  刘:所以,您还在不断自我辩驳,“和谐高于正义”与“权利优先于善”,这矛不矛盾?您自己就在解决……

  李:对。“优先”与“高于”并不矛盾,“优先”是现代生活的基础,“高于”是对这种生活的范导。
【注释】
①指李泽厚“六〇年代手稿”,也称《“积淀论”手稿》。
②另一本叫作Wider than the Sky: The Phenomenal Gift of Consciousness。
③对婚姻的忠贞、经济独立、诚实、节俭、勤奋、礼仪的简洁、自我控制、纪律、节制、稳健、自制、羞耻心、服从和尊重权威、秩序、对宗教的虔诚、尊重传统、果断、勇气、抱负、热爱荣誉、爱国主义以及对公共善的热情。
李泽厚:中国社会科学院哲学研究所(Li Zehou, Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences)
刘悦笛:中国社会科学院哲学研究所(Liu Yuedi, Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences)
责任编辑:周慧
开放时代

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